Traduções de Cioran são relançadas no Brasil

por Alexandre Soares Carneiro
Professor Assistente-Doutor
Universidade Estadual de Campinas, Unicamp

Uniletras, Ponta Grossa, v. 33, n. 1, p. 191-196, jan./jun. 2011 | PDF

“Gosto de ler como lê um porteiro de edifício: identificar-me ao autor e ao livro. Qualquer outra atitude me faz pensar no dissecador de cadáveres.” A frase de Emil Cioran (Rasinari, Romênia, 1911 – Paris, França, 1995) sugere, senão um modelo de leitura, ao menos uma estratégia de liberação para a leitura. Ela indica, de toda forma, o contágio entre leitor e autor como disposição válida para a abordagem de sua própria obra, ou senão da porção mais importante dela, produzida em francês por este romeno transplantado para Paris à altura da II Guerra Mundial. Trata-se de aceitar sem pejo um convite à identifi cação que ali se refaz a cada momento, e tirar as consequências desta interpretação “selvagem”. Pois à parte o incômodo moral que seu pessimismo radical provoca, ou justamente ao tirar um partido inteligente dele, sua voz sedutora, pessoal e humorada promove um encontro dos mais estimulantes, numa espécie de cinismo festivo, de desespero tônico, que qualquer esforço de análise fria ou especializada viria comprometer.

No mesmo sentido, ganha-se bastante ao ler suas entrevistas, diários e cartas, pouco a pouco editados desde seu falecimento em 1995. Acaba de sair na França, por exemplo, parte de sua correspondência com o poeta suíço Armel Guerne (Lettres, 1961-1978, Paris, Ed. L’Herne, 2011), e pode-se prever a continuidade da publicação de seus “diários” (Cahiers, 1957-1972, Paris, Ed. Gallimard, 1997), agora que novos cadernos foram encontrados, de forma um pouco surpreendente – por uma nova moradora do antigo apartamento em que viveu. Suas entrevistas (Entretiens, Gallimard, 1995) nos oferecem lúcidos exercícios de autocompreensão de sua obra e de sua personalidade. Indagar-se sobre o homem que nesses textos se mostra de modo mais espontâneo é, além de satisfazer uma curiosidade legítima, um modo de apurar o ouvido e reorientar a percepção para o tom autoral das obras publicadas em vida. Desta forma se pode avaliar melhor a fi nura estilística e o humour que a marcam, diapasão particular em que se combinam uma consciência aguda tanto da língua como da existência (“Dever de lucidez: alcançar um desespero correto, uma ferocidade apolínea.” In: Silogismos da amargura. 2. ed. Tradução de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011. p. 27).

Ora, essas obras estão marcadas justamente pela experiência do registro de si, do exercício do autoconhecimento, como indicam alguns dos títulos relançados em tradução no Brasil: Breviário de decomposição (sua estreia em língua francesa, e que originalmente se chamaria Exercícios negativos), Silogismos da amargura, Exercícios de admiração. Ficção literária, está certo, mas alheia à artifi cialidade dos jogos intelectuais, e avessa às explicações indiretas, portanto nulas. “Os filósofos escrevem para os professores, os pensadores, para os escritores” (Écartelement).

Não obstante, foi na fi gura de um professor universitário que Cioran encontrou no Brasil seu tradutor ideal: José Thomaz Brum, da Universidade Católica do Rio de Janeiro, que na França se dedicou a aprofundar seus estudos sobre Schopenhauer e Nietzsche (matrizes importantes do pensamento de Cioran) sob a orientação de Clément Rosset, autor ele próprio de um interessante texto sobre o escritor romeno (“O descontentamento de Cioran”. In: Alegria: a força maior. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000). Mais do que isto, Brum teve a oportunidade de trabalhar diretamente com o autor em alguns dos textos e depois cartear com ele. Essas traduções surgiram pela primeira vez no Brasil justamente em um momento de redescoberta europeia de Cioran, que tem seu pico no final dos anos 1980. Hoje, no mundo todo, volta-se a falar de Cioran, mesmo na Universidade, em que pesem as resistências naturais contra este antigo simpatizante do nazismo, depois convertido em uma espécie de cético atormentado – em última instância um contentor de toda forma de crença; o que tampouco contribuirá para sua assimilação em um ambiente onde a religiosidade sobrevive entre tipos diversos de engajamento militante, ampliando para as humanidades, e para os estudos literários em particular, os tentáculos daquele maçante “império do bem” sobre o qual discorria há alguns anos o ensaísta francês Phillippe Murray.

Aproveitando a ocasião do centenário de nascimento daquele que lamentou o inconveniente de ter vindo ao mundo, a Editora Rocco, do Rio de Janeiro, relança agora essas traduções (infelizmente sem uma revisão editorial mais completa, para além da atualização ortográfi ca). Aqui e ali podem surgir dúvidas sobre as traduções de Brum, publicadas no Brasil a partir de 1988 (e praticamente esgotadas), mas elas são em geral precisas, e preservam na medida do possível a fluência e a sutileza de tom da língua original. Os quatro títulos relançados (além daqueles acima mencionados, reedita-se também o importante ensaio História e utopia) oferecem ao leitor local um roteiro que resume bastante bem o itinerário existencial e literário do emigrado romeno em Paris. Mesmo que representem uma parcela no fundo pequena da obra francesa de Cioran (prestes a ser nobilitada, no seu país de adoção – ou na língua que passou a habitar, como talvez preferisse –, pela Bibliothèque de la Pléiade, a famosa coleção da Gallimard), eles cobrem, em um arco de quase quatro décadas, os subgêneros principais deste tipo de prosa poética que o tornou conhecido.

Assim, o leitor brasileiro poderá começar pelo Breviário de decomposição, de 1949, sua primeira obra em francês, já o dissemos, que o projetou como um representante contemporâneo, com toques de existencialismo, da venerável tradição dos moralistes. O sucesso literário e o prestígio que este livro de ensaios curtos lhe garante de imediato não devem fazer esquecer o fiasco inicial de sua segunda obra francesa (Silogismos da amargura, de 1952), volume de aforismos e fragmentos filosóficos cuja reedição em formato pocket, em 1987, foi decisiva para a popularidade tardia do autor, angariada sobretudo entre os jovens (como explicará em carta ao tradutor que podemos ler na edição brasileira); popularidade que já desistira de buscar, e sobre cuja dupla face – as oportunidades do fracasso, os desconfortos do sucesso – continuamente refletirá.

História e utopia (1960) é um ensaio de maior fôlego, dividido em partes semiautônomas. O volume abre com a famosa “Carta a um amigo longínquo”, onde expõe magnifi camente, a um antigo camarada romeno (o filósofo Constantin Noica, 1909-1987), as complexidades de sua “conversão” ao francês, para depois abordar, por um viés ao mesmo tempo político e pessoal, seu distanciamento do país natal (então sob uma daquelas sombrias ditaduras da “Cortina de Ferro”), num confronto lúcido com as condições de vida encontradas em uma democracia ocidental; democracia que vê “extenuada”, e onde de boa vontade se acomoda à situação de apátrida. Leem-se como um desenvolvimento natural desta comunicação entre amigos as passagens que conduzem até a resenha, empreendida mais à frente, de uma produção que execra: a literatura utópica. O conjunto se apresenta como um esforço de compreensão dos impulsos profundos que trabalharam um século de cujas quimeras sangrentas o autor se vê condenado a se desgarrar, uma vez intuídas as camadas submersas de rancor que animaram o ideário-mestre dos grandes entusiasmos, pessoais e coletivos, que conhecera com intimidade.

Essa espécie de ascese individual – o exílio, o distanciamento da família e do passado, o desengajamento do presente, a desilusão com o futuro; o cultivo da solidão, da ociosidade, da obscuridade e ao mesmo tempo a autoimposição delirante (mas bem-sucedida!) de rivalizar com os clássicos franceses – recebe uma infl exão ainda mais generosa (pois a tradição utópica, apesar das propriedades eméticas da literatura a ela associada, acaba merecendo como que um reconhecimento paradoxal) nos seus Exercícios de admiração, de 1986, penúltima obra publicada em vida. Trata-se de um conjunto de “Ensaios e Perfi s” em que revê seus encontros pessoais e espirituais com escritores como Valéry, Weininger, Michaux, Fondane, Beckett, Ceronetti, entre outros. São textos cálidos, e ao mesmo tempo contidos, em que o autor se revela em suas meditações de leitor intuitivo, capaz de associações originais e julgamentos agudos. E é num brilhante texto sobre Borges que sua utopia pessoal é finalmente confessada: “uma humanidade sem dogmas e sem sistemas”, em que cada um tomasse como modelo o escritor argentino, “um dos espíritos menos pesados que já existiram, o ‘último dos delicados’” (Exercícios de admiração, tradução de José Thomaz Brum, p. 103,).

Será este Cioran ensaísta, em certos aspectos identificável a Borges, que certamente mais interesse despertará entre os amateurs da literatura que possam ter sobrevivido à atual avalanche do discurso teórico, e mantido algum sentido de orientação em meio à tagarelice midiática contemporânea. Porém, o autor talvez permaneça mais conhecido pelos adeptos do aforismo aparentemente fácil, cujo tom de desencanto nem sempre se compreende bem (isto é, para além da banalidade das “teses” apresentadas) quando não se captura sua vertente espiritual (Marc Fumaroli, “Cioran ou la spiritualité de la décadence”. In: Commentaire, vol. III, n. 11, p. 472, 1980) e mesmo mística; além, naturalmente, de seu caráter de “jogo de linguagem”.

Aludimos a algumas dúvidas a respeito das traduções para o português. São opções estilísticas ou vocabulares que suscitam algumas interrogações, apenas isto. De se lamentar são alguns erros editoriais, tanto mais por surgirem em passagens decisivas para a apreensão do signifi cado geral do pensamento do autor. Citemos alguns daqueles que pudemos localizar.

– No Breviário de decomposição, em um texto chamado “Adeus à filosofia”, esta disciplina é estigmatizada como mera “inquietude impessoal, refúgio nas ideias anêmicas […] recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida”. Na página 69 da edição brasileira o “impessoal” tornou-se “pessoal”, nítido descuido de revisão que enfraquece a alusão a este dever extremo de autenticidade que o escritor Cioran se esforçará por afirmar ao longo de sua produção;

– Na versão brasileira dos Silogismos da amargura, um fragmento de espírito semelhante – uma diatribe cética contra o Professor (“Nunca se criticará demasiado o século XIX por haver favorecido essa corja de glosadores, essas máquinas de ler, essa malformação do espírito que encarna o Professor…”) – é indevidamente separado do parágrafo que o complementa (o trecho que começa com a frase “Ver tudo do exterior, sistematizar o inefável, não olhar nada de frente, fazer o inventário da visão dos outros!” (Oeuvres, Gallimard, p. 751);

– Finalmente, no importante texto de autointerpretação redigido em 1978 para uma reedição da versão alemã do Breviário de decomposição (traduzida em 1953 por Paul Celan), e reproduzido nos Exercícios de admiração (“Relendo…”), Cioran volta a fazer considerações sobre a língua francesa, e a descreve, a certa altura, como “un exercice d’ascèse ou plutôt comme un mélange de camisole de force et de salon” (Oeuvres, Gallimard, p. 1630). Na página 129 da tradução brasileira a última expressão é vertida como “mescla de camisa de força e camisa social”, o que elimina a alusão a esta instituição francesa – o salão – historicamente decisiva para a constituição de um ideal “clássico” de língua, mito central de uma sociabilidade mundana intuída pelo autor como escola de ceticismo e espetáculo cultural de frivolidade e esprit – sem o qual não se entende sua devoção quase maniqueísta ao idioma de La Rochefoucauld e de Chamfort.

Não se trata de sonhar, como o próprio Cioran, “com um mundo onde se morresse por uma vírgula”, ou de pensar, também com ele, que devemos tudo corrigir, “até os soluços” (Silogismos da amargura); trata-se apenas de incitar um diálogo com os leitores levando em conta a importância dos cuidados com a escrita, a tradução e a edição. De toda forma, em um país em que os profi ssionais do livro, do ensino e da “pesquisa” às vezes se revelam estranhamente desprovidos da consciência das palavras, a tradução em geral bem cuidada de José Thomaz Brum e o empenho da Editora Rocco em reeditar este pensador e asceta do verbo que foi Cioran merecem, antes de mais nada, nosso reconhecimento.

Anúncios

Paixão negativa, identidade negativa: Cioran e a Romênia

Em sua biografia crítica intitulada Searching for Cioran (“Em busca de Cioran”), a romena naturalizada americana Ilinca Zarifopol-Johnston, que conheceu o autor e tornou-se sua amiga, faz uma análise arrazoada do fenômeno fascista na Romênia da década de 30, situando o aparecimento de “Transfiguração” nesse contexto de tensão política do período entre guerras. Abaixo, um trecho do seu livro é bastante elucidativo sobre as circunstâncias envolvendo a gênese desse libelo político.

Paixão negativa, identidade negativa

Schimbarea la față a României foi publicado na primavera de 1936, quase ao mesmo tempo que Yoga, de Mircea Eliade. Numa carta a Cioran, que levava então uma vida infeliz como professor de um colégio em Braşov – tendo, para sua ainda maior infelicidade, servido ao exército do outono de 1935 à primaveira de 1936 -, Eliade menciona a iminente publicação dos seus respectivos livros, pede que Cioran lhe envie o exato título e dinheiro para a impressão, e relata uma situação bizarramente confusa de última hora: os dois conjuntos tipográficos haviam sido misturados. Felizmente, estava de prontidão na editora para consertar o erro. Eliade também comenta o aspecto político do livro de Cioran, elogiando o seu capítulo sobre “operários e judeus” e discordando dele a respeito de suas visões sobre a vida aldeã romena. Em 10 de junho de 1936, Cioran escreveu para Eliade de Sibiu, elogiando Yoga, que acabara de ser publicado. Ele nada disse sobre o seu próprio livro, mas, se este tivesse cumprido o cronograma, já era para ter sido publicado também.

A publicação de Transfiguração da Romênia, que seria reeditado em 1941, marca o ápice de um contexto político e cultural altamente carregado. De acordo com Zigu Ornea, que estudou o cenário cultural da Romênia nos anos 20 e 30 em dois volumosos livros, a “jovem geração” de intelectuais a que perteceram Cioran e Eliade passou por duas fases distintas: de 1928 a 1936 e de 1936 1940. Assim, para Ornea, 1936 é um ano crucial; com efeito, a publicação de Transfiguração pode muito bem tê-lo ajudado a demarcar a sua cronologia crítica. Mas enquanto a primeira fase foi louvada como o renascimento cultural romeno, o segundo foi caracterizado por uma politização crescente, o que teve início em 1933 com Nae Ionescu, o guru da geração, promovendo o movimento fascista da Guarda de Ferro nas páginas do seu jornal Cuvîntul (“A Palavra”).

A guinada política em termos de atitudes culturais dentre a “jovem geração” é evidente na carta de 1936 de Eliade a Cioran, a propósito da publicação de Transfiguração. Nela, Eliade fala no mesmo tom que o livro de Cioran (que ele enxerga como um tratado político) sobre a política na Romênia e sobre um projeto semanal, “de direita, político e em certo sentido cultural, também”, ao qual muitos dos membros da “jovem geração” haveriam de contribuir, e ele os identifica pelo nome: “você, eu, Å¢uÅ£ea, Sorin Pavel, GolopenÅ£ia, Stahl, Noica, e alguns outros.”A política havia se tornado dominante; a cultura está presente apenas “em certo sentido”, de nome. Aludindo às intensas discussões políticas dentro do grupo, Eliade comenta: “Você e Å¢uÅ£ea me deixaram louco, eu devo me tornar um político nas minhas horas de sono e delírio. Que coisa horrenda é a política na Romênia!”

Este processo de intensa politização da vida cultural romena, da qual a Transfiguração da Romênia é tanto um sintoma e um símbolo, reflete o clima político cada vez mais radical do país nos anos de 1930. A começar pelo assassinato do Primeiro Ministro I. G. Duca, por membros da Guarda de Ferro em dezembro de 1933, a Romênia gradualmente escorregou para longe de sua política liberal, em direção à extrema direita. Em 1935, a Guarda de Ferro, banida em 1931 e novamente em 1933, reapareceu como um partido legal após juntar-se a outro grupo de extrema direita sob o nome de “Tudo pela Pátria”. A popularidade do novo partido cresceu, devido à crise econômica e a incapacidade dos partidos tradicionais de remediar a situação que só se agravava. O medo da Rússia comunista, a força e o prestígio cada vez maiores da política de direita na Europa ocidental, e uma desconfiança em relação ao liberalismo ocidental – tudo isso contribuiu para a balança pender a favor de Hitler e a Alemanha. Em fevereiro de 1930, sob o pretexto de resolver a crise política da Romênia, o Rei Carol II pôs um fim ao governo democrático romeno e instituiu uma ditadura real.

Este é o contexto social amplo em que apareceu a Transfiguração da Romênia, mas muito embora ele ajude a compreender um pouco da reótica do livro, pouco contribui para explicar do que realmente se trata. Uma análise crítica do status da Romênia de uma “nação menor”, um longo, minucioso e impiedoso inventário das falhas nacionais, e uma proposta de reforma apresentada como uma “tentativa de colocar uma pedra na fundação de uma futura Romênia”, Transfiguração é em parte um ensaio filosófico, em parte um panfleto político, e em parte uma visão utópica. Porém, mais do que tudo, é o diário de uma crise de identidade, e a sua retórica violenta trai uma mente autoral em estado de ansiedade aguda, incansável, buscando, e desesperado para encontrar uma resposta ao seu questionamento obsessivo sobre o seu destino e o destino do seu país.

A “trama” central da Transfiguração é a busca quixotesca do jovem Cioran por uma identidade adequada, ou antes, por uma nação reformada que combinasse com a sua concepção ideal de si mesmo. Nele, o orgulho incomensurável luta com o seu auto-desprezo, o complexo de inferioridade obsessivo, a auto-consciência em relação a suas origens romenas, e ele preenche as páginas freneticamente com sonhos megalomaníacos e selvagens de uma Romênia “delirante”, “com a população da China e o destino da França.” No coração do livro está o grito de desespero de Cioran e o seu orgulho ferido: “Eu desejo outra nação!” A correlação entre ódio a si mesmo e orgulho desmesurado, característica deste texto cheio de juventude seria posteriormente reconsiderada por Cioran em um dos seus aforismos mais lapidares: “N’est pas humble celui qui se hait” [“Não é humilde aquele que se odeia”].

A Transfiguração da Romênia é, como o primeiro livro de Cioran, Nos Cumes do Desespero, o resultado de muitas noites de insônia. Cioran fala com a autoridade pessoal de quem “passou muitas noites a fio meditando sobre o destino da Romênia”. Este livro possui tanto a clareza especiosa e a intensidade pesadelesca daqueles pensamentos temíveis que nos assaltam nas primeiras horas da manhã. As perguntas que mantinham o jovem Cioran acordado eram questões que continuariam atormentando-o pelo resto de sua vida: quem sou eu? Que significa ser romeno? Ou, “como é possível ser romeno?”, conforme ele coloca anos depois em La tentation d’éxister, aludindo à pergunta de Montesquieu: “Como se pode ser persa?” A fina ironia da pergunta sublinha o absurdo, o caráter aberrante, de tudo o que é marginal quando visto do centro. A pergunta acertou como um espinho na carne de Cioran.

Na época em que escrevia Transfiguração da Romênia, no final de 1935 and começo de 1936, num estado de suspensão pessoal, o “hiato” entre os dois anos na Alemanha e a partida para a França, Cioran ainda não havia atingido a distância irônica de Montesquieu. “A ironia deriva de um apetite ingênuo, decepcionado, insaciável, e que, à força de fracassos, torna-se amargo e inflamado.”, escreveria muito depois. Mas o jovem Cioran ainda é ingênuo, esperançoso, ainda busca por uma resposta para o seu dilema insolúvel: como você pode ser romeno e ser você mesmo? Seu suplício havia apenas começado, e a Transfiguração da Romênia é um registro disso.

Alguém poderia se sentir naturalmente inclinado a perguntar: quem ele pensa que é? O que motiva esse orgulho excessivo? A Transfiguração da Romênia oferece uma resposta. O exacerbado senso de identidade (“sense of self”) de Cioran provém do seu senso de identidade enquanto escritor (“sense of himself-as-writer”). A criatividade para ele está inextricavelmente ligada ao eu soberano, no centro do universo, e daí para o orgulho incomensurável do criador:

O homem não pode criar a não ser na medida em que acredita ser o centro da história. Não me refiro aqui à cegueira do burguês, que vive como se ele fosse a únidca realidade, mas à grandeza do espírito que cresce a cada momento para o tamanho da eternidade. Se você não tem o sentimento de que tudo que te precede foi feito especialmente para você, e que você é uma encruzilhada única na história, se você não sente que a vida te quer e que o seu momento na história é absoluto, único e insubstituível, então você não passa de um inseto voando ao sol, um lampejo invisível, fogo fátuo. Você é um mundo em si mesmo apenas se o eixo deste mundo passar pelo meio do seu coração.

Soa como pura megalomania, mas é também admiravelmente corajoso, vindo de um homem tão inseguro em relação a suas origens, ainda que bastante convencido de sua inteligência e do seu potencial criativo.  A passagem acima revela uma forte tensão irônica entre suas ambições e sua real condição de marginalidade.

Cioran vive em dois mundos: um interior, a-histórico, em que ele (ou aquele que ele considera como o seu eu puro e profundo) é como um deus, se não Deus em pessoa; e um mundo exterior, histórico, no qual ele é um mendigo às margens da existência, e o seu eu oprimido e coitado, um mero acidente histórico. Em Transfiguração da Romênia os seus humores oscilam entre um senso se segurança proveniente de uma criatividade auto-centrada, e uma insegurança endêmica causada pela sua marginalidade auto-consciente. O drama pessoal de Cioran é o drama do criador ambicioso operando sob a maldição da marginalidade, escrevendo numa língua que ninguém conhece, debilitado por uma cultura da qual ninguém nunca ouviu falar.

A paixão pela Romênia não pode aceitar a sua condenação à mediocridade eterna. . .  A lucidez criminal a vê como um microcosmo desaparecendo, enquanto que a paixão a coloca no centro do coração, e assim no ritmo do mundo…  O orgulho de um homem nascido numa pequena cultura sempre será ferido. Não é fácil nascer num país de segunda categoria. A lucidez se torna tragédia. E se a nossa fúria messiânica não sufocar você, sua alma se afogará num oceano de desconsolo.

Ainda que a linguagem soe altamente generalizante, pode-se reconhecer claramente, nas últimas linhas, todo o acento pessoal e psicológico que vimos até aqui nas auto-descrições que Cioran faz, especialmente as oscilações entre a fúria e a epifania. Há a ferida no orgulho (o insulto de ser romeno) e aquilo que Cioran mais tarde chamaria “a ferida da vida” (o insulto metafísico de ter nascido, pura e simplesmente). Cioran se identifica com a sua nação, mas essa identificação é altamente instável e problemática, já que a Romênia é um país marginal, enquanto que a auto-percepção de Cioran é absolutamente centralizante e divinizante. Sua solução não é mudar a si mesmo, mas mudar – transfigurar – a sua nação.

A questão aparentemente paradoxal – “como é possível ser romeno e ser você mesmo?” – termina por modular-se na seguinte pergunta: “como se pode ser romeno e ainda assim ser criativo?” Tornar-se grande, bem-sucedido e criativo numa cultura insignificante e numa língua que ninguém conhece é, de fato, uma impossibilidade, uma contradição em termos, uma aberração. Ser romeno, portanto, representa para o jovem e ambicioso Cioran uma catástrofe de proporções cósmicas.

Mas Cioran cresceu na catástrofe e nas contradições. A “inconveniência” de ser romeno – que apenas tardiamente ele universalizou como o “inconveniente de ter nascido”— constitui a origem dos seus escritos. Cioran escreve sobre a Romênia porque não consegue separar o destino do seu país do seu próprio destino. No futuro da Romênia, a sua auto-percepção enquanto autor martirizado está em risco, mas é escrevendo sobre isso que ele alcançará, em última instância, a tão esperada separação. Então, ele escreve sobre a Romênia de modo a negá-la, e a sua auto-percepção enquanto escritor cresce, perversamente, a partir desta negação, desta tortura deliberadamente auto-infligida: um dilema que poderia facilmente ser interpretado em termos freudianos, sendo que a Romênia representaria, a uma só vez, o papel sufocador da mãe e da autoridade castradora do pai.

Por exemplo, no primeiro capítulo de Transfiguração da Romênia, “A tragédia das pequenas culturas”, ao discutir um dos temas centrais do livro, a saber, a dicotomia entre culturas grandes e pequenas, Cioran explica porque escolheu este tópico. Ele ressalta o ângulo subjetivo, a-científico, que adota sobre a questão das pequenas culturas e revela os perigos que corre numa tal discussão. Ele admite que está direta e apaixonadamente implicado nas questões que levanta, longe de ser um observador neutro. Ele deliberadamente escolhe enxergá-las não como um observador desapaixonado da história (até porque não acredita na existência de um tal observador), mas como um homem ressentido, que nascera “inconvenientemente” numa cultura pequena e insignificante, com a qual não pode conciliar-se. Eis aí, com efeito, a “inconveniência” que torna-o um autor, e que de imediato nos apresenta um retrato do escritor como um jovem homem ferido e torturado, dilacerado pela paixão negativa pela Romênia:

E no entanto, em última instância, para quem é dolorosa a questão das pequenas culturas? Certamente não para um historiador… É nos olhos do representante de uma pequena cultura que esta questão aparece sob uma luz subjetiva, e adquire uma vida própria que ultrapassa totalmente a esfera da objetividade histórica. Caso não tivéssemos um tão profundo sentimento em relação ao fenômeno que chamamos de Romênia, caso permanecêssemos objetivos em relação a ela, não nos importaria nem um pouco se teve ou não um papel na história. Então, o seu lugar junto a outras pequenas culturas teria parecido natural para nós, e o seu anonimato não nos teria afetado.

Cioran identifica aqui os dois extremos entre os quais ele encontra-se dividido no seu conflito irresoluto, que constituem os dois pólos da sua paixão negativa: por um lado, uma “paixão pela Romênia” (leia-se: paixão pelo eu) que irracionalmente “a posiciona no centro do mundo”, “com fúria messiânica” e “lucidez criminosa”, e, por outro lado, a condição de marginalidade, a consciência de não estar no centro, a partir da qual ele enxerga a Romênia (e a si mesmo) como “um microcosmo em extinção”, e que “afoga a sua alma num oceano de desconsolo.” O jovem autor admite que está direta e apaixonadamente implicado nas questões aparentemente generalizadas que ele coloca.

A óbvia contradição entre estes dois impulsos deve ter sido clara a Cioran, mas não era uma que poderia ser resolvida pelo simples senso comum: por exemplo, tornar-se mais nacionalistsa/patriótico, ou menos egoísta. Pelo contrário, para Cioran estes dois pólos de sua inspiração em Transfiguração da Romênia são exemplos claros do conceito de identidade negativa que Erik Erikson observou na auto-criação do jovem Martinho Lutero e, por implicação, em muitos casos análogos de individualismo criativo. A identidade negativa, na formulação de Erikson, é aquela identidade ou papel que um indivíduo foi alertado a evitar, uma auto-representação que é diametralmente oposta aos valores dominantes de sua criação, que não ele pode adotar senão de coração partido, mas que no entanto sente-se compelido a adotar, enquanto protesta do fundo do coração.

No póstumo Mon Pays (“Meu País”), cuja composição data provavelmente do começo dos anos 60, o francês Cioran saca da memória um retrato do jovem Cioran romeno. O reconhecimento, e mesmo a admiração pelo “louco selvagem” que ele fora um dia, é ali eclipsado por um senso de estranhamento. A distância temporal que separa os dois “eus”  é enfatizada, o jovem eu pode ser reconstruído apenas imaginativamente. Mas a paixão negativa do jovem homem pela Romênia é uma característica saliente que o tempo não apagou. É significativo que o velho Cioran francês ainda se lembra com vivacidade da ferida no orgulho de onde saiu a sua obra.

Eu havia escrito à época um livro sobre o meu país: pode muito bem ser que nenhuma outra pessoa tenha atacado o seu próprio país tão violentamente. Eram os desvarios de um louco selvagem. Mas em minhas negações havia tanto fogo que, com um distanciamento, posso apenas imaginá-lo como uma forma de amor ao contrário, idolatria ao avesso… Eu ansiava pelo inexorável. E, em certa medida, eu agradecia ao meu país por me proporcionar uma oportunidade tão maravilhosa de atormentar-me.  Aqueles foram os bons e velhos tempos: eu acreditava no prestígio das paixões infelizes. Eu amava o desafio, e o maior deles parecia ser aquele de ter nascido no meu país.

Cioran soa aqui, mais uma vez, como um personagem de Dostoievski. Ele cultiva o sofrimento e a infelicidade como as únicas estradas em direção ao autêntico “eu”. Como o homem do subsolo de Dostoievski, ele está mais vivo quando está mais sofrendo. E já que, como o mesmo personagem memorável, ele “acreditava no prestígio das paixões infelizes”, Cioran descobre, na sua pátria historicamente insignificante, uma “maravilhosa ocasião para o tormento”. Ele adquire consciência de si enquanto escritor, portanto, a partir de u ma perversa identidade com a nação que ama odiar; quanto mais identifica-se com as origens romenas, mais odeia a si mesmo. Ou, odeia tanto que o seu ódio torna-se “amor ao contrário, idolatria ao avesso”, penetrando como uma faca, impiedosamente, no seu orgulho ferido.

Assim, para escrever, Cioran necessita dessa ferida auto-infligida. Como notou Sorin Antohi, ao representar sua identidade romena como uma ferida, Cioran “oferece a imagem mais articulada da romenidade como um estigma… que cobre igualmente as marcas milagrosas de eleição divina (mediante a memória simbólica das chagas do Cristo), os atributos externos da doença e da deformidade, um signo seguro de justiça no corpo dos grandes delinqüentes, assim como o signo da reprovação pública contra pessoas que não se conformam à ‘normalidade’ específica de uma determinada comunidade.” Ou, novamente, em termos culturais mais amplos, podemos ver o mesmo padrão no jovem Lutero de Erikson, desta vez identificado por uma autoridade  histórica não menos importante que Kierkegaard: “uma paixão para expressar e descrever o próprio sofrimento”, criando um sentido de sofrimento aperfeiçoado sem necessidade de cura.

Extraído de: Searching for Cioran (Ilinca Zarifopol-Johnston)

Tradução do inglês: Rodrigo Menezes

De l’inconvenient d’être né

L’inconvenient d’être né (“O inconveniente de ter nascido”), publicado em 1973, é mais um livro de Cioran caracterizado pela escrita breve e fragmentária dos aforismos, no estilo dos Silogismos da Amargura. Em carta ao irmão Aurel escrita em 10 de novembro do mesmo ano, ele comenta sobre o livro: “Nem bom nem mau […] é um apanhado de reflexões e de anedotas, de um gênero ao mesmo tempo fútil e fúnebre”. Se nos livros anteriores — desde o primeiro no qual Cioran se definiu como um “especialista do problema da morte” — era a morte que recebia a culpa da desgraça humana, agora é o nascimento que ocupará, em vez daquela, o lugar central enquanto acontecimento funesto, o “inconveniente” por excelência. As reflexões deste livro vão de encontro ao tempo que se dilata infinitamente entre esses dois nadas que são o nascimento e a morte. [+]

Resenha: “O Deus exilado: breve história de uma heresia”

Resenha:
.

FIORILLO, Marilia. O Deus Exilado – Breve História de uma Heresia. São Paulo: Civilização Brasileira, 2008. ISBN: 978-85-200-0832-4, 288 pags.
.

por Rodrigo Menezes (publicado na REVER em março de 2009)

http://www.pucsp.br/rever/rv1_2009/r_inacio.htm

Se admitirmos que o Novo Testamento não é uma carta-patente celestial, e que a doutrina cristã era, e é, plural, por que não entender os textos ditos heréticos em seus próprios termos, em vez de usar a lente de seus detratores? […] A verdade dinástica dos padres da Igreja não coincide com a das comunidades sobre as quais eles escreveram. Longe de constituir um “dejeto” […], a heresia foi, em alguns locais, uma respeitável e folgada maioria que dominava, e desdenhava dos ortodoxos como “falsos crentes”. (FIORILLO 2008: 188-9)

Primeiro livro publicado no Brasil sobre o delicado tema do gnosticismo, O Deus Exilado – Breve História de uma Heresia aborda este que é objeto de grande controvérsia entre teólogos, filósofos, historiadores e sociólogos. Envolto por uma densa névoa de ocultações, distorções e falsificações por parte de seus “detratores”, aquilo que se convencionou chamar de “heresia gnóstica” é um elemento indissociável da história do Cristianismo.

O ceticismo é a tônica do livro, que, segundo a autora, destina-se aos leitores “desconfiados”: todos aqueles que suspeitam de absolutos institucionalizados, que recusam as certezas oriundas da inércia e que consideram o questionamento sistemático das verdades estabelecidas uma inestimável virtude – intelectual e moral. Por isso, O Deus Exilado apresenta-se como uma espécie de antídoto contra dogmatismos e absolutismos afins, oferecendo um valioso instrumental histórico-crítico para se pensar questões tão atuais quanto urgentes como o avanço preocupante dos fundamentalismos diversos e as consequências nefastas que deles resultam. Ademais, falar de gnosticismo é falar de uma religiosidade sui generis que não se pauta pela fé, pela submissão a dogmas inquestionáveis, mas pela autonomia do indivíduo que busca, pessoalmente, conhecer a si mesmo, Deus e o mundo, e que afirma sua experiência íntima e intransferível como critério último de verdade.

“Poucas épocas foram tão felizes para a delicada causa das heresias como o século XX. A descoberta casual de inúmeros manuscritos antigos, no deserto do Egito, na Palestina ou em Turfan, no Turquestão chinês, tirou do exílio vários grupos que haviam sido condenados ao silêncio e ao esquecimento” (FIORILLO 2008: 31). Partindo dessas providenciais descobertas, em especial a da Biblioteca de Nag Hammadi (feita em 1945, na região egípcia homônima), Marilia Fiorillo empreende uma desafiadora revisão histórica do Cristianismo, apresentando como antítese à versão oficial do lado vitorioso, o testemunho gnóstico, resgatado do silêncio e do esquecimento, conforme se faz ouvir através de textos como o Evangelho da Verdade, o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Maria, o Evangelho dos Egípcios, entre dezenas de outros. O objetivo é repensar a natureza originária da religião cristã, bem como os fatores implicados em sua consolidação na forma da Igreja que hoje conhecemos.

No início, eram muitos os Cristianismos, quase tão numerosas as interpretações da mensagem de Jesus quanto os indivíduos que se diziam seus seguidores, cada comunidade defendendo sua autenticidade e o seu direito de existir, tão equilibradas entre si que sequer era possível uma distinção entre o ortodoxo e o herético, o verdadeiro e o falso. Questiona-se, assim, a suposta unidade originária da religião cristã, mediante as evidências de que, por mais variados que sejam os Cristianismos do mundo atual (católico, luterano, anglicano, neopentecostal, etc.), as diferenças são ínfimas se comparadas àquelas que distinguiam os numerosos grupos cristãos dos primeiros séculos.

Mas o que é, afinal, o gnosticismo? Quem são, ou foram, os gnósticos? No capítulo em que se propõe a decifrar o – tão complexo – “Enigma Gnóstico”, Fiorillo desvenda as obscuridades, as sutilezas e os traços distintivos da espiritualidade gnóstica, expondo os principais pontos de divergência entre cristãos heterodoxos e ortodoxos:

Os gnósticos se opõem aos crentes habituais porque consideram a fé um atalho errado para chegar a Deus – o único caminho, insistem, é o do conhecimento, como, aliás, diz a palavra grega gnosis, “conhecimento pela via da experiência”. […] Para eles, o contato com a divindade é um assunto pessoal, direto e intransferível; isto é, não se precisa nem nunca se precisou da intermediação de uma casta sacerdotal. […] O pensamento gnóstico é de um pessimismo congênito, porque seu dilema central é o velho unde malum?, isto é, a interrogação sobre a causa do sofrimento no mundo, que tanto a teologia como a filosofia nunca responderam satisfatoriamente. (FIORILLO 2008:34-5).

Divergências que não são exclusivamente doutrinárias, mas também políticas, assim como os fatores implicados no desenrolar da história. A habilidade política dos ortodoxos foi determinante para o seu triunfo: no século IV, eles haviam consolidado uma rigorosa estrutura eclesiástica, organizada com base em uma rigorosa hierarquia administrativa. Fiorillo explica que “foi essa nova burocracia episcopal, alçada às funções de nomear ou exilar prelados, excomungar fiéis, expatriar e confiscar, e muitas vezes administrar localidades, que ganhou a simpatia dos imperadores.” Ao mesmo tempo, é inegável que as promessas ortodoxas de conforto e salvação estavam fadadas ao sucesso no contexto de um império que começava a se deteriorar a partir do século III, culminando na profunda miséria que assolaria a população no século IV.

No capítulo “O Sucesso de Uma Superstição” é analisado o processo através do qual o Cristianismo promoveu-se de seita marginal (entre tantas outras, ora ignorada, ora repudiada pela elite romana) à condição de religião oficial do império. A transição foi lenta e gradual: “no século I eles eram carpinteiros e pescadores; no IV, eram também a elite romana. No século II e no início do III não eram nem particularmente reconhecidos, nem perseguidos sistematicamente. No IV, tornaram-se os donos da religião oficial” (FIORILLO 2008: 179). Até que isso acontecesse, no entanto, sofreriam uma grande dose de intolerância por parte dos imperadores pagãos (de Nero a Diocleciano, entre outros), até que Constantino, simpático ao novo culto, preparasse o terreno para que Teodósio finalmente decretasse o Cristianismo de corte Católico como religião oficial do império (379), proibindo todas as demais práticas religiosas, cristãs e pagãs.

Uma vez estabelecidos no poder, os ortodoxos podiam começar a pensar não apenas no futuro, mas também no passado. Reescrever a história fazia-se um imperativo, de modo a estabelecer a versão oficial da doutrina cristã. Era preciso redefinir quem foi Jesus e quem são seus verdadeiros seguidores – enfim, qual o verdadeiro Cristianismo (ortodoxo). Os ortodoxos teriam lançado mão dos mais variados estratagemas, como ocultações, distorções e reinterpretações, para legitimar a sua doutrina e desautorizar a dos rivais. A autora cita o brilhante argumento da “sucessão apostólica”, pedra de toque da chamada “monarquia episcopal”, que reza que “só são autênticos os bispos cujos antecessores haviam tido contato direto com um apóstolo” (FIORILLO 2008: 182).

Outras falácias empregadas na campanha ortodoxa incluem (1) “o argumento de uma única verdade num único texto, incólume a revisões daqueles que a propagaram”, e (2) “o argumento de que toda heresia é posterior, nunca um pensamento original, anterior ou contemporâneo à ortodoxia” (FIORILLO 2008: 191-2). Primeiramente, é sabido que cada comunidade cristã adotava os evangelhos de acordo com o discípulo de sua preferência (os “de Tomé”, os “de Marcos”, os “de Maria”, etc., cada um proclamando a sua “verdade”), e que todos eles – canônicos inclusos – eram textos nascidos da tradição oral, reescritos e revisados inúmeras vezes até alcançar sua forma final; em segundo lugar, uma das teses do livro (consoante ao estado atual da questão) é de que, em lugares como Edessa, Antioquia e Alexandria, a “heresia” era precedente e prevalente. Ademais, alguns dos evangelhos gnósticos da Biblioteca de Nag Hammadi são tão antigos quanto, ou até mais que, os canônicos. O Evangelho de Tomé, em particular, é considerado um dos primeiros evangelhos cristãos escritos e aquele cuja data de redação estaria mais próxima da controversa existência histórica de Jesus.

Sobre a controvérsia do Jesus histórico, aliás, Fiorillo considera mais importante esclarecer quem ele não foi: “Jesus, quem quer que tenha sido, nunca se arrogou o papel de Deus (e muito menos de Segunda Pessoa da Trindade ou algo do gênero)”; além disso, “fosse quem fosse, ele jamais pretendeu fundar uma Igreja à parte – e, muitíssimo menos designar sucessores ou apóstolos” (FIORILLO, 2008: 156). Por fim, tendo como prerrogativa as variadas (e, no entanto, afinadas) vozes gnósticas resgatadas do esquecimento, a autora reconsidera a história da religião cristã, explorando as contradições, manobras, controvérsias e embates envolvidos no seu desdobramento em direção ao triunfo católico. Desconstrói, assim, o paradigma estabelecido de uma igreja vitoriosa graças a uma suposta investidura divina, tendo sido um coro de vozes uníssonas desde sempre.

O livro parte do presente, mergulha no passado, e ao presente retorna. O capítulo inicial é uma visita à comunidade dos mandeanos, herdeiros do antigo gnosticismo sobrevivendo, em pleno século XXI, num Iraque marcado pela tensão e pela violência contra minorias étnicas e religiosas. Após uma incursão na Antiguidade e na Idade Média, quando o espírito gnóstico é reavivado pelos cátaros e outras heresias, retornamos à atualidade, dirigindo-nos à realidade obscura de Uganda, país dilacerado pelo Exército dos Combatentes de Deus, um sanguinário grupo rebelde cujo líder, Joseph Kony, se diz a encarnação do Espírito Santo.

Tendo em vista as consequências políticas do Cristianismo traduzido na história, Fiorillo nos deixa com a questão sobre em que medida as verdades religiosas são compatíveis com um humanismo secular, e em que medida não comprometem a igualdade, a liberdade e a fraternidade universais. Ela nos apresenta, muito a propósito, o exemplo de um tipo de Cristianismo antigo (entre tantos outros apagados dos registros oficiais da história) que parece, em certo sentido, uma espécie de humanismo religioso avant la lettre. Um Cristianismo genuíno, pois, que preconiza a busca individual e o conhecimento como caminho em direção a Deus. Um salutar recurso contra dogmatismos e absolutismos diversos.

Cinismo, ou a divina animalidade

http://www.institutohypnos.org.br/?p=3950

O estoico Apolodoro disse que o cinismo é “o caminho mais curto em direção à virtude”. Surgido no período helenístico, o cinismo é, junto com o estoicismo e o epicurismo, uma das chamadas “escolas socráticas menores”, devido ao reconhecimento de Sócrates como seu comum patrono. Diz a lenda que Platão teria chamado Diógenes, seu mais famoso representante, de “Sócrates louco”, e ao que tudo indica (doxografia), motivos ele tinha para pensar assim – que era “louco”, mas também equipará-lo a Sócrates. As anedotas sobre o “cão celestial” dizem, entre outras coisas, que ele costumava se masturbar em praça pública, e que pedia para que o levassem para caçar, atividade na qual, em conformidade com seu epíteto, gostava de desempenhar o papel de um animal de caça. E, no entanto, Diógenes, cuja habitação se resumia a um tonel, era visto à sua época como um sábio, um homem divino… [+]

Resenha: Écartèlement

Écartèlement, de E.M. Cioran (resenha de Rodrigo Menezes)

“Os jardins do Ocidente estão na hora de fechar” (Cyril Connolly). É com esta epígrafe que Cioran inicia Écartèlement, algo como “Esquartejamento”, “Desmembramento”, designando o modo de tortura em que o mesmo é feito à vítima, cujos membros são amarrados a cavalos — seu antipenúltimo livro, escrito em 1983. A reação de Cioran face à crescente notoriedade é peculiar; em carta escrita ao irmão, ele revela: “Eis que este livro, que não é tão bom quanto os outros, todo mundo se pôs a falar dele. Fenômeno inexplicável e… deprimente. Pedi ao meu editor para interromper toda publicidade, e te garanto, se estive ao meu alcance eu retiraria esse pobre Écartèlement do comércio […]”. (leia mais)

Cioran, 100 años

Filosofía y libros – reseñas filosóficas

Hace ya un siglo, un 8 de Abril, nació en la pequeña ciudad húngara de Rasinari un pensador especial, de esos cuya persona y cuyas obras no dejan indiferente a nadie. Se llamaba Emíl Michel Cioran (1911-1995).

Fue hijo de un cura ortodoxo, aunque no fanático, y de una madre algo más liberal. Pasó su infancia más temprana, a la que considerará como un paraíso perdido e irrecuperable, correteando por los caminos rurales y relacionándose con los campesinos. A los diez años le sobrevino una acontecimiento que le marcará de por vida. Sus padres decidieron trasladarlo a la ciudad de Sibiu (Hermannstadt en alemán) para que continuase sus estudios, “y en el coche de caballos que me conducía allí, sufrí una crisis de desesperación cuyo recuerdo todavía guardo”.

Sibiu era una ciudad peculiar; en ella se hablaba tres lenguas: húngaro, rumano y alemán. Curiosamente no se hablaba francés, lengua a la que posteriormente se consagraría Cioran. En esta ciudad encontró la pasión de su vida: la lectura.  Balzac, Diderot, Dostoievsky o Nietzsche serán los escritores que le acompañarán y, como él diría más tarde, le servirían de escapatoria a sus obligaciones dándole la sensación de tener una ocupación. De Dostoievsky dirá que es el escritor; por encima de cualquier otro, y releerá su obra completa varias veces a lo largo de su vida.

En Hermannstadt sufrirá insomnio. El peor de los males, por el cual el tiempo se hace consciente. Según Cioran el hombre corriente vive sin demasiadas preocupaciones o sufrimientos vitales pues con el periodo de sueño se interrumpe el paso del tiempo. Este corte le permite emprender nuevas acciones; cosa que no sucede en un flujo incesante. En esta época se formará, como reconoce él mismo, todo su pensamiento posterior, y en su primera obra En las cimas de la desesperación se encuentran ya todos los problemas que le preocuparon a lo largo de su vida.

Con diecisiete años se matriculó en la universidad para estudiar filosofía. Allí estudió a los grandes maestros que aún se estudian hoy, pero también a otros ya en declive como Kierkegaard o Bergson y olvidados como Chestov. Marcado por el insomnio sería la “Lebensphilosophie” (Filosofía de la vida), de autores como Dilthey, la que lo alejaría de los sistemas objetivos que olvidaban los sufrimientos personales. Precisamente, al acabar sus estudios, viajó en un primer momento a Berlín con la intención de elaborar una tesis sobre Bergson, pero allí asistió a las clases de Nicolai Hartmann, uno de los mayores exponentes del momento de la filosofía con intenciones objetivas y que lo defraudó profundamente. Regresó a su país donde ejerció de profesor en un instituto durante un año, dedicándose a leer exhaustivamente a Dostoievsky y sobre todo a Shakespeare.

Pasado ese tiempo, obtuvo una beca del instituto francés de Bucarest para elaborar una tesis sobre Bergson en París. Se trasladará allí casi definitivamente, y París se convertirá en su residencia vital e intelectual y en la ruptura con su pasado. En una época en la que se dedicaba a traducir a Mallarmé al rumano se percató -según sus palabras- de lo ridículo que era traducir a una lengua que nadie leía, y desde ese momento se impuso escribir únicamente en francés. No sería tarea fácil, y su primer libro escrito en ese idioma, Précis de décomposition (traducido al español como Breviario de podredumbre), sería reescrito por completo hasta en cuatro ocasiones, tardando varios años hasta ser publicado en 1949.

Cioran tuvo fama de solitario, casi antisocial, pero realmente se debe a que su fama fue tardía. Frecuentaba los cafés más famosos de la capital francesa y conocía a otros intelectuales de su época como Sartre, del que llegó a decir que no lo consideraba un filósofo más que un comerciante de ideas. Normalmente se presentaba en las fiestas como el amigo de Ionesco, Eliade o Beckett. Nunca terminó, y ni siquiera empezó, la tesis sobre Bergson por la que se encontraba becado en París. Se dedicó, sobre todo, a recorrer todo el país galo en bicicleta, llegando incluso más lejos, hasta España, Italia o Inglaterra. Hacía recorridos diarios de hasta cien kilómetros, lo que a la postre, con el agotamiento, le acabaría curando del insomnio. Esa enfermedad  que le mantuvo noches enteras en busca de un interlocutor, y que desembocaría en un rencor feroz contra dios: el único interlocutor posible en la soledad nocturna. En esa época en la que el insomnio aún era su compañero se sintió especialmente atraído por la mística (leyó, por ejemplo, a santa Teresa), y se consideraba a sí mismo un místico; quería creer, pero no podía. Con el fin del insomnio, se terminaron las charlas  con y contra dios, y su rencor iría disminuyendo.

Siguió escribiendo en francés toda su vida, y siendo cada vez un poco más conocido fuera de los círculos intelectuales. Aunque sus libros, en vida, no se vendían todo lo bien que sus editores querían, fue adquiriendo mayor reconocimiento. Varios premios le fueron concedidos renunciando a todos ellos. Tan sólo accedió a aceptar uno, en 1950: el premio Rivarol, cuyo jurado estaba formado, entre otros, por Mauriac o Gabriel Marcel.

Su obra fue sin duda asistemática. Él mismo profesaba un rechazo total a toda forma de sistematismo, llegando a decir que “una perfecta unidad, la búsqueda de un sistema coherente son la prueba de una vida personal pobre, esquemática e insulsa, carente de contradicciones, de gratuidad, de paradojas” (En las cimas de la desesperación). Esa idea se refleja en toda su obra, especialmente aforística y fragmentaria.

No es de extrañar que Cioran sea actualmente un ausente en las aulas de las facultades de filosofía, pues él mismo renegó de ella: “mi adoración por la filosofía […] fue barrida por las vigilias, porque vi que eso no podía ayudarme, no me permitía soportar la vida, sobre todo por las noches. Así perdí mi fe en la filosofía” (Conversaciones). O puede que también por sus opiniones acerca de pensadores como Nietzsche, del que decía “me parece demasiado ingenuo […] un hombre digno de lástima, en el fondo, un hombre aislado, al que le faltaba la experiencia inmediata del otro”. Sin embargo, este maestro del fragmento y la contradicción, apologista de la enfermedad y obsesionado por la muerte, ha ejercido una fuerte influencia en la generación de final del siglo XX. La filosofía se ha convertido, porque así lo ha pretendido, en algo impersonal, tratando de alejarse de los prejuicios subjetivistas y tratando de asimilarse a la ciencia, pero precisamente por eso, está muerta. Cioran reclama el halo vital que le falta, el del filósofo que hace filosofía y que sufre en la existencia: “en eso estriba el problema, en el hecho de ser hombre, que es trágico en sí”.

Cioran muere en París el 20 de Junio de 1995.