Atelier de thĂ©orie littĂ©raire : Emil Cioran, ou l’alibi de l’Histoire

par Alexandru Matei — Fabula.org

Transfiguration de la Roumanie, un texte de jeunesse d’Emil Cioran, a Ă©tĂ© traduit et publiĂ© en France pour la premiĂšre fois en 2009. Alexandru Matei, chercheur et enseignant Ă  Bucarest, rĂ©flĂ©chit ici aux effets de cette parution, revient sur les rapports de Cioran Ă  l’Histoire et sur la destinĂ©e de la Roumanie.

“Le fait que moi, Emil Cioran, m’Ă©poumone Ă  faire appel Ă  une orientation vers la culture allemande tĂ©moigne de notre absence de destin” (Emil Cioran, 1932)

“La thĂ©orie est la maladie de la culture moderne” (Emil Cioran, 1936)

Mettre en exergue une telle sanction– la premiĂšre citation – revient Ă  poser d’emblĂ©e le caractĂšre anti-thĂ©orique de la littĂ©rature cioranienne – si littĂ©rature il y a – et souligner le divorce entre philosophie et thĂ©orie. Bien que la doxa associe philosophie et thĂ©orie sous une mĂȘme houlette: «pensĂ©e», chez Emil Cioran, et ce dĂšs le dĂ©but, la thĂ©orie ne fait qu’adoucir les propos – aigus, aberrants parfois, violents, et bien-pensants dans le pire des cas – de la philosophie, par un effet de miroir lĂ©tal en ce que toute prise en charge thĂ©orique de n’importe quel propos (et du langage en gĂ©nĂ©ral) rompt le lien de vĂ©ritĂ© entre le principe expressif de l’auteur et celui universalisant de la pensĂ©e. En thĂ©orie, il ne reste de la philosophie qu’un dĂ©sir d’explication (rĂ©ductible Ă  la rigueur au dĂ©sir de justification) qui manifeste une culpabilitĂ© inextinguible, et un vƓu de comprĂ©hension qui s’exerce en fin de compte comme Pouvoir. CulpabilitĂ© et Pouvoir sont les deux dimensions du monde moderne – monde dont Eric Marty dit qu’il est une «machine Ă  produire des maĂźtres»[i] – qu’exĂšcre Emil Cioran, imposant par ses Ă©crits une prĂ©sence Ă  la fois scandaleuse et marginale. C’est Ă  l’intĂ©rieur de son aversion pour la CulpabilitĂ© (que la sociĂ©tĂ© bourgeoise dissĂ©mine jusqu’au plus profond de l’individu occidental) et le Pouvoir (comme normativitĂ© constitutive de la civilisation) qu’il faut juger tout propos cioranien, du mĂ©taphysique au politique. Et c’est peut-ĂȘtre sa mĂ©connaissance de l’importance de la culpabilitĂ© dans les sociĂ©tĂ©s occidentales dĂ©mocratiques, oĂč il s’installe aprĂšs la Seconde Guerre mondiale, qui le porte Ă  ne pas voir en toute son ampleur – devenue nĂ©cessitĂ© – le lien qui y unit depuis longtemps, et en dĂ©pit du moment des avant-gardes esthĂ©tiques et politiques, la thĂ©orie et la philosophie. Il est encore probable que la pratique scripturale du fragment – le seul Ă©lĂ©ment visible, et de taille, qui apparente son Ɠuvre de l’Ɠuvre de Roland Barthes – procĂšde du rejet de la thĂ©orie, de la thĂ©orie comme systĂšme pour se mettre en accord, par le compromis, voire la compromission – avec le monde. Il n’y a pas de thĂ©orie possible du rejet du monde, alors qu’un philosophe peut – et c’est mĂȘme une des missions les plus nobles qu’il puisse s’infliger – faire de sa philosophie un rejet permanent et idiosyncratique du monde.

Un contre-sens: Cioran jugĂ© par l’histoire

Voici qu’en 2009, le lecteur français peut enfin «juger sur piĂšces» l’Ɠuvre de jeunesse d’Emil Cioran, autrement dit sa «part maudite»: ses engagements idĂ©ologiques, ses extases au noir et l’expression de son dĂ©sir de destruction purificatrice. Tout cela, pris au pied de la lettre, avant et en dehors de toute «thĂ©orie» de la lecture cioranienne, comme celle que nous venons d’esquisser plus haut. C’est en tout cas ce que nous livrent, aux dires de Constantin Zaharia, professeur, essayiste et spĂ©cialiste roumain d’Emil Cioran, les trois volumes de ou sur Cioran qu’il interroge dans un bel article paru dans la revue Critique[ii]. Et il a parfaitement raison. CoincĂ©s au fin fond de fĂ©roces culpabilitĂ©s historiques – ce en quoi le XXe siĂšcle a fait preuve de tant de mansuĂ©tude – ses Ă©crits implorent avant tout, semble-t-il, d’ĂȘtre innocentĂ©s. La question de la culpabilitĂ© recouvre ainsi tout le destin de l’Ă©crivain Emil Cioran: ainsi peut-on voir dans le titre de l’article de Constantin Zaharia un geste salutaire. Mais le salut n’existe jamais sans son vis-Ă -vis, qui est bien l’Histoire – ce tribunal – d’oĂč, au fil du Temps, on sort tantĂŽt coupable tantĂŽt innocent, tantĂŽt responsable encore, pour autant qu’on l’ait peu ou prou provoquĂ©e.

Cioran a-t-il besoin d’un salut posthume – ou bien accuserait-il, post-mortem, l’infliction de quelque sentence qui le relĂšguerait en Enfer? La question se pose au moment oĂč nous touchons Ă  un point sensible, Ă©pineux s’il en est, qui consiste dans un choix (Ă©thique en lui-mĂȘme): faut-il discuter une Ɠuvre comme un tout vivant traversĂ© par un esprit dont on est en droit de suivre la continuitĂ© (et ne pas perdre de vue alors cette «ipsĂ©itĂ© », pour citer Paul Ricoeur, qui distingue dans Soi-mĂȘme comme un autre le soi – moral – du mĂȘme – matĂ©riel et social –), ou plutĂŽt comme un parcours plus ou moins Ă©loignĂ© de la VĂ©ritĂ© historique, et rester par consĂ©quent sur ses gardes devant une Histoire qui nous juge sans cesse? Le critique roumain choisit de voir en Cioran un philosophe sujet Ă  caution. Qui, aprĂšs des bavures infantiles, des «jeunismes» certes inacceptables mais passagers, en serait arrivĂ© Ă  «tourner le dos Ă  partir de 1941» aux fantasmes totalitaires et au fanatisme sinon politique du moins stylistique. Qui plus est, «il en tirera plus tard des leçons»[iii]. Et ce n’est pas tout. Puisque Cioran n’a pas Ă©crit de «textes», ces objets de collusion entre une Forme et une Histoire qui suspendent le jugement en premiĂšre instance, mais actualisĂ© des idĂ©es: «Mais il est juste aussi, face Ă  ces positions intenables, de prendre en compte le changement qui se manifeste dans les idĂ©es de Cioran dĂšs avant la fin de la guerre»[iv]. Ce second jugement, juste en ce qu’il vient d’un juge clĂ©ment qui pĂšse ses propos, relĂšgue ce qu’on peut bien appeler l’«Ɠuvre» de Cioran au plus bas d’une Morale tout intĂ©rieure, selon laquelle un Ă©crivain qui entend parler du monde commun oĂč il vit oscille entre le prendre en charge de maniĂšre fautive ou de maniĂšre correcte, devenant par lĂ  coupable ou innocent (mais, dans les deux cas, tout ce qu’il Ă©crit est indissoluble Ă  la CulpabilitĂ©), sur un terrain illimitĂ©, mesurĂ© Ă  l’aune d’une pensĂ©e de la littĂ©rature selon laquelle la littĂ©rature se compose d’idĂ©es vĂȘtues d’un style. On en arrive de cette maniĂšre au sacro-saint dualisme qui institue en littĂ©rature une vĂ©ritĂ© et une beautĂ©, sĂ©parĂ©es par un a priori.

C’est toujours sur piĂšces que nous ne croyons Emil Cioran ni coupable ni innocent, quoique sa conscience historique, et donc sa responsabilitĂ©, ne puissent ĂȘtre Ă©liminĂ©es du dĂ©bat sur son Ɠuvre. Mais nous savons que, en dehors des «idĂ©es» qu’il a Ă©mises, il y a une irrĂ©ductibilitĂ©-Cioran (esprit, caractĂšre, subjectivitĂ© – fondus en une «écriture») qui traverse bien une histoire, des sociĂ©tĂ©s, des Ăąges. Cette «écriture» n’enseigne littĂ©ralement rien; elle est en revanche indĂ©niablement marquĂ©e par l’Histoire, devenant le lieu oĂč une mĂȘme sensibilitĂ© et une mĂȘme idĂ©e du monde se manifestent par rapport Ă  l’objet historique extĂ©rieur, toujours en changement (si l’on peut nommer ainsi l’entre-deux-guerres, l’Ă©tat social bourgeois, les raisons diffĂ©rentes de la Seconde Guerre mondiale et le dĂ©nouement de celle-ci). Les «idĂ©es» de Cioran Ă©voluent, pour autant que l’on parle de ses «idĂ©es» historiques, et son enthousiasme pour la dictature des annĂ©es 1930, on verra, rejoint ses dĂ©boires de l’aprĂšs guerre, effet d’une mĂȘme sensibilitĂ© envers l’historique, d’une mĂȘme faim d’Histoire et d’un mĂȘme complexe mĂ©taphysique: Cioran croyait que ce dernier pouvait ĂȘtre rachetĂ©, et que le prix Ă  payer, l’ascĂšse de l’Ă©criture en tant que pratique, n’Ă©tait au fond pas trĂšs cher. Il n’a jamais cessĂ© d’ĂȘtre Ă©crivain, et son Ă©criture n’a jamais changĂ©; mais il aurait Ă©tĂ© tout de mĂȘme inconcevable que, ses prĂ©visions et essors anĂ©antis au bout de quelques annĂ©es, de l’extĂ©rieur, son humeur ne changeĂąt pas, tout en restant excessif, jubilatoire et histrionique.

En effet, Cioran n’a pas Ă©crit pour Ă©duquer; il n’a pas Ă©crit depuis une position discrĂšte. Il entendait faire du bruit, exaspĂ©rĂ© par le trop calme d’une histoire roumaine inaudible, oisive et pauvre, et c’est au cƓur du bruit de sa propre voix qu’il aimait invoquer, en existentialiste nihiliste, le silence pascalien des espaces infinis.

Le drapeau de sa rĂ©volte anti-dĂ©mocratique des annĂ©es 1930 fut repris aprĂšs guerre, pour de bon, par le communisme soviĂ©tique et puis par la pseudo-rĂ©volution nationale de Ceausescu. Mais lĂ  encore Constantin Zaharia passe Ă  cĂŽtĂ© d’un rapport essentiel lorsqu’il Ă©crit: «L’histoire devait se charger de rĂ©aliser ironiquement ses vƓux.»[v] Or, c’est l’inverse, et ce n’est pas par goĂ»t du scandale que nous l’affirmons: Ă  lire les fragments cioraniens, fiĂ©vreux, qu’il s’agisse de l’anabase du dĂ©but ou de la catabase ultĂ©rieure, il devient Ă©vident que ce sont eux qui se rapportent de maniĂšre ironique Ă  l’Histoire en train de se faire: une ironie romantique, avant tout, que l’Histoire paraĂźt dĂ©mentir au dĂ©but, mais que c’est l’ironie elle-mĂȘme qui en vient vite Ă  dĂ©voiler par la suite: et tout le malheur de Cioran vient de cette cruelle – et crue – Ă©vidence: l’ironie est la seule attitude possible envers l’Histoire, la seule attitude que l’Histoire permet, en fin de compte. Le rachat demandĂ© en Ă©change de l’obligation assumĂ©e de se rapporter ironiquement Ă  l’Histoire, c’est le grincheux de ses propos, une sorte de lassitude lucifĂ©rique qu’il ne dĂ©laisse jamais, y compris au cours du film dont il le sujet, Exercices d’admiration, film que la tĂ©lĂ©vision roumaine diffuse en 1992[vi].

Transfiguration de la Roumanie, livret et opéra.

2009 est la date de la premiĂšre traduction française de l’opus Schimbarea la fata a Romaniei, livre paru en roumain en 1936, lorsque l’auteur a 25 ans, et Ă©crit Ă  la suite du sĂ©jour qu’il fait Ă  Berlin, en 1932-1933. Cioran y pose dĂšs le dĂ©but le besoin urgent de la transfiguration de la Roumaniedans un monde de plus en plus dynamique qui, Ă  son sens, a pour rouages les nations et pour moteur et cadre l’Histoire. Au-delĂ  de l’expression de son pathos, lieu commun cioranien qui ne fait pas de doute, au-delĂ  du plaisir de la rhĂ©torique volubile et tranchante tout Ă  la fois, que l’auteur manifeste d’ailleurs moins que dans d’autres livres et qui baigne son texte dans une incandescence que seule l’intimitĂ© du français pourrait engendrer, nous voudrions nous arrĂȘter sur deux enjeux que le lecteur français aurait peut-ĂȘtre du mal Ă  mesurer: le rĂŽle assignĂ© Ă  la volontĂ© et son statut dans le discours prophĂ©tique que l’auteur dĂ©ploie pour mettre en scĂšne le «saut dans l’histoire» dans le cas de la Roumanie, d’une part, et le rapport que l’Ă©criture entretient avec cette volontĂ©, de l’autre.

Pour ce qui du premier thĂšme, nous suivons l’hypothĂšse de Marta Petreu (spĂ©cialiste roumaine de Cioran, auteur d’une Ă©tude introductive bien nourrie) sur les deux influences majeures subies par le Cioran de la Transfiguration de la Roumanie:

La mĂ©taphysique de Schopenhauer, de la volontĂ© inconsciente, aveugle, irrationnelle, s’est complĂ©tĂ©e chez Cioran par la philosophie romantique du devenir instinctif des organismes historiques – Ă  savoir les grandes cultures – dans la philosophie de l’histoire et de la culture de Spengler. (
) Elles l’ont convaincu de miser, comme facteur crĂ©ateur d’histoire, sur tout ce qui relĂšve de l’inconscient, de l’irrationnel, de l’instinctif et du tellurique.[vii]

Il ne fait pas de doute que l’historicisme organiciste de Spengler a marquĂ© d’un sceau indĂ©lĂ©bile la pensĂ©e du trĂšs jeune philosophe, tout comme il est vrai que, Ă  part Schopenhauer – jugĂ© par ailleurs ennuyeux comme styliste, mais que Cioran aime pour son humour et ses humeurs[viii] – et Hegel, apprĂ©ciĂ© pour son mysticisme, un autre discours qui le touche est celui de son professeur et maĂźtre Ă  penser Nae Ionescu. Ces trois penseurs thĂ©matisent dans leurs Ă©crits ou discours (pour Nae Ionescu, pĂ©ripatĂ©ticien plutĂŽt qu’Ă©crivain) la volontĂ© et la conversion. Dans la Transfiguration de la Roumanie, Cioran en fait mention, sans que la notion de volontĂ© en devienne un thĂšme central. Les petits pays, Ă©crit-il, ceux qui ne sont pas encore entrĂ©s dans l’histoire (la Roumanie en premier lieu, aux cĂŽtĂ©s des pays scandinaves, de la Hongrie), doivent faire un effort[ix] pour produire «le saut dans l’histoire» (105[x]) Mais Cioran reste indĂ©cis, ici, entre invoquer une volontĂ© comme rĂ©sultat d’une prise de conscience et prescrire un Ă©lan dont le fruit serait cette transfiguration dĂ©sirĂ©e elle-mĂȘme.

À un certain moment de leur (des cultures, n. n.) somnolente Ă©volution, une rupture fĂ©conde se produit, qui les Ă©lĂšvent au niveau des grandes cultures, mĂȘme si ce n’est pas dans leurs crĂ©ations, dans la tension.[xi] On ne saurait choisir l’heure de son saut. Mais la volontĂ© peut donner de l’ampleur Ă  une transfiguration historique. (105)

Ce qui pourrait se produire naturellement, selon l’idĂ©e qui appartient selon Cioran Ă  l’histoire mais qui s’avĂ©rera vraie aussi en biologie, Ă  savoir que la nature avance «par sauts»[xii], pourrait aussi ĂȘtre encouragĂ© et drainĂ©, poussĂ© par la dĂ©cision rĂ©flĂ©chie d’agir dans un but historique, donc rationnel, qui fait fi du rythme irrĂ©gulier de la vie. En cela, Cioran est plus proche de Bergson – dont il emploie par ailleurs Ă  satiĂ©tĂ© les notions de «germe» et d’«élan»[xiii] – que de Spengler, car il ne va jamais jusqu’Ă  reprendre telle quelle la thĂšse de l’historien allemand sur le dĂ©clin des civilisations sinon pour essayer de la contredire: si les sauts se produisent dans l’histoire Ă  des moments imprĂ©visibles, il est possible d’en anticiper l’advenue par la volontĂ©, en retrouvant et en contrĂŽlant en quelque sorte la latence du saut en nous-mĂȘmes. «La chance du salut» tient selon Cioran Ă  la diffĂ©rence entre l’histoire et la nature, mais le penseur conçoit l’histoire comme une autre nature, avec des lois tout aussi absolues et imperturbables. Dans l’histoire, tout comme dans la nature, il n’y a pas de dehors, et la seule diffĂ©rence qui les distingue est la prĂ©sence ou l’absence de l’esprit. Pour Cioran, l’histoire est une nature spiritualisĂ©e, consciente d’elle-mĂȘme mais incapable d’arrĂȘter sa propre marche. En revanche, l’Histoire, selon la dialectique de Hegel qu’Ă©voque Cioran, peut opĂ©rer de par elle-mĂȘme la conversion du mal en bien que la nature, pense Cioran, ne peut connaĂźtre:

La conversion du nĂ©gatif en positif est un phĂ©nomĂšne que Hegel a justifiĂ© dans la logique. Ne pourrons-nous pas, Ă  plus forte raison, le rĂ©aliser dans l’histoire? Le saut historique – cette grande attente de la Roumanie – n’est que la manifestation de cette conversion. Vaincre son cĂŽtĂ© nĂ©gatif signifie s’Ă©lancer dans le monde, entrer dans le positif de l’histoire. Le processus dialectique est la planche de salut de la Roumanie[xiv].

Or, de deux choses l’une: ou bien la volontĂ© agit parce qu’elle est intĂ©grĂ©e Ă  l’histoire, et alors la Roumanie est un pays qui a dĂ©passĂ© Ă  son insu le seuil de l’histoire, ou bien, si elle en est dĂ©tachĂ©e, alors aucune volontĂ© ne peut plus l’y pousser. Tout au long de son livre, Cioran ne cesse d’ailleurs de mettre en doute cette possibilitĂ© tout en y appelant de tous ses vƓux: «Le jour oĂč j’acquerrais la certitude qu’une transfiguration de la Roumanie est illusoire, ce jour-lĂ  le problĂšme de la Roumanie n’existerait plus pour moi.» (128) Or, cette contre-certitude n’en est vraiment pas une: c’est un vƓu, l’expression de la volontĂ© de dĂ©passer les tourments de ce qui n’est que possible, pour retrouver une certitude, quelle qu’elle soit. Nous sommes dĂ©jĂ  au beau milieu d’une dĂ©cision unilatĂ©rale qui caractĂ©rise toute croyance. Le fait que la culture roumaine soit une petite culture est intrinsĂšque et il est par consĂ©quent impossible, dans la thĂ©orie des cultures de type spenglĂ©rien que Cioran fait sienne, que la solution du saut vienne de l’extĂ©rieur. «Chaque grande culture est une solution de tous les problĂšmes» (83) et «Nul obstacle extĂ©rieur ne peut empĂȘcher un peuple d’entrer dans l’histoire» (86) affirment, de maniĂšre apodictique comme le penseur en a l’habitude, que le saut est de fait impossible, puisque, si toutes les solutions aux problĂšmes d’une culture se trouvent Ă  l’intĂ©rieur mĂȘme de cette culture, les autres cultures en restent dĂ©munies. Le «saut» ne peut venir, si saut il y a, que du dedans. Ce qu’une culture produit, de bon ou de mauvais, ne peut ĂȘtre transformĂ© que par une autre production intĂ©rieure, car la culture conçue par Cioran ressemble Ă  une monade. En effet, les grandes cultures sont, pour Cioran, des monades qui Ă©voluent dans un systĂšme clos et autarcique[xv], alors que les petites en sont des Ă©lĂ©ments pĂ©riphĂ©riques qui n’ont qu’une vie «dĂ©ficiente» et n’arrivent pas Ă  constituer des sphĂšres. C’est alors la volontĂ© de la conscience qui est chargĂ©e de changer la donne: «Si la Roumanie veut se frayer un chemin dans l’histoire, le pays dont elle peut apprendre le plus est la Russie» (94), Ă©crit Cioran aprĂšs avoir dĂ©fini les cultures essentiellement.

Or, comment cette vision essentialiste pourrait-elle s’accorder avec l’idĂ©e de l’intervention d’une volontĂ© extĂ©rieure Ă  l’essence de la culture qu’elle prĂ©tend Ă©lever au rang de l’histoire? Et comment une culture qui respecte le principe d’identitĂ© peut-elle apprendre d’une autre culture, alors que c’est sur la base de l’autarcie culturelle que Cioran fait figure d’anthropologue culturel et glose tout au long de son livre sur les identitĂ©s culturelles française, allemande, britannique, japonaise, juive, hongroise, etc ?

Les conditions pour rĂ©aliser un saut qui mĂšne au salut sont des plus lourdes, tellement lourdes que, pour nous du moins, une menace comme celle-ci ne peut tenir que de l’ironie, fĂ»t-elle mĂ©taphysique : «Si la Roumanie ne cherche pas Ă  atteindre son moment solennel, si elle ne se venge pas de son passĂ© d’humiliations et son prĂ©sent de compromissions par la volontĂ© d’affirmer et de dĂ©finir son destin, tout sera perdu.» (128) Certes, tout est perdu dĂšs le dĂ©but, et c’est prĂ©cisĂ©ment l’inexorabilitĂ© du destin vide de la Roumanie qui rend Ă  l’Ă©crivain la libertĂ© de mĂȘler commination et ironie, de contrecarrer le fantasme imminent avec la projection d’une luciditĂ© tout aussi irrĂ©pressible. D’ailleurs il en Ă©tait parfaitement conscient dĂšs 1932, lorsqu’il Ă©crivait, Ă  titre exceptionnel, Ă  la premiĂšre personne du singulier: «Le fait que moi, Emil Cioran, m’Ă©poumone Ă  faire appel Ă  une orientation vers la culture allemande tĂ©moigne de notre absence de destin»[xvi]. C’est que Cioran n’avait besoin de politique que pour maintenir Ă  un niveau d’intensitĂ© optimum l’humeur dans laquelle il puisait l’Ă©nergie de son Ă©criture[xvii]. Qu’il s’agisse de politique ou de religion, d’identitĂ© sociale ou de psychĂ©, de culture europĂ©enne et en fin de compte de la condition humaine, ce sont tous des thĂšmes pathĂ©tiques qui nourrissent l’Ă©criture de Cioran (et nous voulons dire par Ă©criture la pratique, complexe, matĂ©rielle autant qu’existentielle, d’Ă©crire), et Ă  l’Ă©gard desquels l’opinion de Cioran n’est que leurre pour qui veut comprendre sa littĂ©rature.

Chercher, c’est, encore une fois, trouver une solution qui ne se montre pas d’elle-mĂȘme; «se venger», c’est rĂ©agir, or Cioran dĂ©teste la rĂ©action. Les emprunts aux autres cultures ne peuvent pas ĂȘtre des solutions Ă  la torpeur historique de la Roumanie, et l’Ă©crivain revient plus tard au thĂšme de la conversion. Quoique proche par endroits de l’idĂ©ologie hitlĂ©rienne, Cioran est, dans la Transfiguration de la Roumanie et cela de façon explicite, un rĂ©volutionnaire. Ce qu’il veut, c’est non pas une rĂ©volte pour l’assouvissement des besoins immĂ©diats – et c’est pourquoi il refuse les matĂ©rialismes marxien et hitlĂ©rien (les Nazis et les BolchĂ©viques mettent l’Ă©conomie et non l’esprit au premier plan dans leur projet historique) – mais une rĂ©volution qui, mĂȘme Ă©chouĂ©e, ferait plus dans la perspective de l’histoire qu’une grĂšve rĂ©ussie:

Le mĂ©rite des rĂ©volutions n’est pas d’avoir amĂ©liorĂ© leur Ă©tat matĂ©riel, mais d’avoir provoquĂ© un progrĂšs rĂ©el et rapide de leur conscience. (210) (
) À un bien-ĂȘtre sans signification, je prĂ©fĂšre une ruine brillante. Qui ne vit pas le destin de la Roumanie comme une apocalypse, ne comprend rien Ă  ce que nous devons devenir. Il faudrait que les impĂ©ratifs de notre avenir nous dĂ©chirent tous. (181)

La rĂ©volution fait donc, du point de vue spirituel, beaucoup plus qu’une guerre: «Je tiendrai l’histoire tout entiĂšre pour un non-sens si les rĂ©volutions ne sont pas considĂ©rĂ©es comme des points culminants, au regard desquels les guerres ne forment qu’une apocalypse rĂ©versible multipliĂ© par l’imbĂ©cilitĂ© humaine.» (216)

Cioran ne regarderait donc jamais en arriĂšre. La culture europĂ©enne touche Ă  sa fin, la communautĂ© ne peut plus exister, car l’histoire est une force qui avance:

La naĂŻvetĂ© historique a pour prĂ©supposĂ© la communautĂ©. On ne parle de socialisme que lĂ  oĂč elle n’existe plus. Et c’est l’extinction de l’ethos communautaire qui a engendrĂ© la question socialiste. (
) L’homme cherche aujourd’hui dans la dictature ou dans le socialisme une simplification, une formule unique, un principe irrĂ©ductible. Le pluralisme, sous quelque forme que ce soit, n’est pas une solution pour les mortels. (181)

 Et alors: «Une rĂ©volution, si mauvaise fĂ»t-elle, vaut mieux qu’une passivitĂ© honteuse. Celui qui veut une Roumanie forte et moderne, une nation en route vers la puissance, doit «accorder» aux formes un dynamisme que nous ne trouverons jamais dans notre fond.» (197) Une rĂ©volution prĂ©suppose donc une civilisation urbaine, oĂč la masse anonyme et dynamique a remplacĂ© la communautĂ© pĂ©renne et oĂč la vocation de la construction l’emporte sur celle de la prĂ©servation: «La ville et l’industrialisation doivent constituer deux des obsessions d’un peuple qui monte.» (201) C’est ainsi que Cioran fait l’Ă©loge de la RĂ©volution russe dans son effort d’industrialisation, non pas pour l’amour de la capitalisation, mais en guise de reconnaissance de la classe sociale des ouvriers et afin de poursuivre la modernisation – c’est-Ă -dire la spiritualisation historicisante de la nature humaine – qu’elle apporte:

La rĂ©volution russe a le mĂ©rite indĂ©niable d’avoir engendrĂ©, dans le plus rĂ©actionnaire des pays, sur les ruines de la plus sinistre des autocraties, une conscience industrielle comme– Ă©tant donnĂ© sa note mystique – l’histoire n’en avait connu. LĂ©nine, ce passionnĂ©, ce fervent de l’industrialisation, ce maniaque de l’Ă©lectrification avait compris, mieux qu’aucun autre rĂ©volutionnaire, ce dont une nation a besoin pour devenir une grande puissance. La rĂ©volution russe est l’expĂ©rience la plus riche depuis la rĂ©volution française. Une Roumanie future qui n’aurait rien appris du «cas» russe serait une construction fictive. (
) Les diverses bourgeoisies devraient ĂȘtre reconnaissantes Ă  la Russie, car elle leur a appris Ă  mourir Ă  temps. (205)

Le penseur roumain file la comparaison entre guerre et rĂ©volution tout au long du chapitre homonyme qui continue les allĂ©gations faites Ă  propos de la rĂ©volution bolchĂ©vique, dans un chapitre prĂ©cĂ©dent que l’auteur avait choisi d’Ă©liminer de l’Ă©dition roumaine du livre en 1990. On ne saurait reconnaĂźtre en Cioran un pacifiste. Mais c’est Ă  force de rĂ©alisme qu’il n’en est pas un, et non par une conviction guerriĂšre, car il sait que la violence et la guerre sont inscrites dans la nature des nations et que les nations constituent une manifestation incontournable et interminable du rapport entre nature humaine et histoire:

La paix universelle cesserait d’ĂȘtre une utopie si l’on pouvait croire que les nations sont une phase transitoire de l’histoire. Leur prĂ©sence au monde n’est incontestablement pas encourageante pour notre sentiment cosmique. Nous sommes liĂ©s Ă  la nation par tout ce qui est immĂ©diat en nous et par la peur du vide. (252)

L’idĂ©e de la nation qui se cristallise au fil des pensĂ©es cioraniennes n’est ni positive ni idĂ©ale: la nation est une fatalitĂ© de l’histoire et, avec elle, la guerre. Cioran, celui de la Transfiguration de la Roumanie, est un nationaliste par dĂ©faut:

La Roumanie n’est pas mĂ»re pour une rĂ©volution de grand style; mais elle paraĂźt mĂ»re pour une grande secousse nationale et rassemble tous les Ă©lĂ©ments formant le concept moderne de rĂ©volution nationale. Elle veut prendre acte d’elle-mĂȘme en un mouvement collectif, se dĂ©finir dans une prise de conscience. Toute autre mĂ©thode aboutirait Ă  la perte de notre individualitĂ©. (273)

L’idĂ©e de volontĂ© refait surface dans ce passage, mais le contexte y est encore ambigu: la Roumanie veut – il transfĂšre Ă  son pays une qualitĂ© vitale qu’il ne lui reconnaissait par ailleurs pas du tout auparavant – et elle sait ce qu’elle veut, car elle veut un projet, elle veut se projeter et se forger donc une conscience de soi, premiĂšre Ă©tape de l’esprit dans sa marche vers l’universel. Cioran se montre prudent lorsqu’il parle d’une rĂ©volution nationale. Il souhaiterait pour son pays une rĂ©volution «universelle», mais il sait que ce serait trop fort et qu’il serait plus sage d’envisager une transfiguration Ă  petits pas:

Comme nous ne sommes pas capables de lutter pour une idĂ©e universelle, et encore moins d’en crĂ©er une, une rĂ©volution universaliste nous mettrait Ă  la remorque des grandes nations. Venue de l’extĂ©rieur, insufflĂ©e, elle anĂ©antit les petits, qui semblent inaptes Ă  une idĂ©e universelle. (273-274)

Bien que tout le monde s’accorde Ă  reconnaĂźtre l’emprise de son maĂźtre Nae Ionescu sur Cioran, avec son «trairism », c’est-Ă -dire existentialisme expĂ©rientialiste (aux confins du mysticisme), l’expression de la pensĂ©e prophĂ©tique de Cioran se montre bien plus judicieuse qu’elle n’y paraĂźt. Puisque la «secousse nationale» n’est qu’une toute premiĂšre Ă©tape de la transfiguration de la Roumanie, la seule qui puisse ĂȘtre engendrĂ©e par une conscience de soi encore trouble. Le philosophe critique d’ailleurs carrĂ©ment ceux qu’il appelle les «nationalistes roumains» avec des arguments qu’un socialiste ne renierait pas:

Qui veut saisir le sens de notre rĂ©volution de droite doit penser Ă  tous les manifestes qui parlent de lutte contre les enrichis; jamais contre les riches. (
) Autrement dit, un homme qui s’enrichit sous nos yeux est condamnable, tandis que celui que nous avons trouvĂ© riche, que nous ne connaissions pas quand il ne possĂ©dait rien, aurait fait fortune lĂ©galement. VoilĂ  bien une conception dĂ©sastreuse, de nature Ă  provoquer un immense chagrin thĂ©orique. (
) Pourquoi certains nationalistes roumains, et malheureusement d’autres aussi, pensent-ils que l’Ă©panouissement de la nation est compatible avec des inĂ©galitĂ©s criantes? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misĂšre. (274)

Sa conception rĂ©volutionnaire est bien marquĂ©e par la dialectique hĂ©gĂ©lo-marxienne, ce que les exĂ©gĂštes roumains Ă©vitent de remarquer[xviii]. Tout comme il y a un stade final de l’histoire, celui oĂč la communautĂ© se sera dissoute dans une masse d’individus humains qui se reconnaĂźtraient entre eux sur la base d’un concept universaliste incarnĂ© d’«humain», Marx avait conçu une classe sociale universelle, celle de la sociĂ©tĂ© communiste, qui aura aboli, via l’Aufhebung, la classe. La parentĂ© de ces deux conceptions dialectiques est trop Ă©vidente pour ne pas ĂȘtre tout de suite remarquĂ©e.

Ces pensĂ©es, qui font Ă©conomie de la rhĂ©torique de la dĂ©rĂ©liction de la pĂ©riode française de Cioran, lĂ  oĂč tout ce qu’il lui Ă©tait restĂ© Ă  Ă©crire Ă©tait son Ă©criture elle-mĂȘme, n’appartiennent en fait ni Ă  un nationaliste extrĂ©miste ni Ă  un bolchĂ©vique. Non seulement cette pensĂ©e n’est pas extrĂȘme dans ses Ă©noncĂ©s, alors qu’elle l’est, certes, dans son Ă©nonciation (ce qui ne peut ĂȘtre imputable Ă  un penser, mais Ă  un sentir), mais elle ne peut pas ĂȘtre jugĂ©e Ă  l’aune d’un engagement politique explicite au niveau de l’Ă©poque. Cioran est anticapitaliste, ce qui pourrait le situer dans le camp de l’extrĂȘme droite ou de l’extrĂȘme gauche. Mais, d’une part, il n’est antisĂ©mite que dans la mesure oĂč il voit dans les Juifs un peuple qui ait [a] contournĂ© le stade de l’existence agonistique de l’histoire (alors que l’histoire les a toujours retrouvĂ©s pour se venger de leur refus de l’historique), dĂ©pourvu de sens national et vivant Ă  mĂȘme «l’Ă©ternité». ; d’autre part, il est rĂ©volutionnaire non pas parce qu’il croirait corps et Ăąme Ă  l’utopie socialiste, mais parce qu’il sait que sans rĂ©volution il n’y a pas d’histoire. Il n’est pas historiquement antisĂ©mite (quoiqu’il ressente et exprime l’Ă©trangetĂ© des Juifs du point de vue mĂ©taphysique, et il faut se demander si on peut persister Ă  appeler antisĂ©mite une telle attitude). Certes, la rĂ©volution qu’il envisage est nationale, mais il affirme que l’avenir d’une nation dĂ©pend de sa capacitĂ© Ă  rĂ©soudre les problĂšmes sociaux, et l’on n’est pas autorisĂ© Ă  infĂ©rer de son idĂ©e d’une rĂ©volution anticapitaliste une quelconque adhĂ©sion aux mouvements d’extrĂȘme droite plutĂŽt que d’extrĂȘme gauche:

En quoi les capitalistes roumains sont-ils meilleurs que les capitalistes juifs? La mĂȘme bestialitĂ© chez les uns et chez les autres. Je ne puis concevoir, je me refuse Ă  croire que nous puissions faire une rĂ©volution nationale qui dĂ©truirait les capitalistes juifs et Ă©pargnerait les roumains. Une rĂ©volution nationale qui voudrait sauver ces derniers me ferait horreur. (227)

À l’encontre des conservateurs, ou si si l’on veut, Ă  la diffĂ©rence des «anti-modernes» dĂ©filant dans le livre homonyme d’Antoine Compagnon, il reconnaĂźt dans le capitalisme une force vitale qui aurait prĂ©cipitĂ© les sociĂ©tĂ©s occidentales dans la «frĂ©nĂ©sie gĂ©nĂ©rale extrĂȘmement propre Ă  un saut. Le capitalisme a reprĂ©sentĂ© une secousse unique dans l’Ă©volution des nations.» (243) Il est dommage qu’il soit aujourd’hui Ă©puisĂ©. La dĂ©mocratie capitaliste «finitdans un esclavage collectif, je veux dire dans la dĂ©ficience nationale. Eminemment centrifuge, elle Ă©loigne les nations de leur centre effectif, de la volontĂ© de puissance. Pour les petites, le dĂ©centrage est une vĂ©ritable catastrophe. Elles ne se retrouvent plus.» (244) La question conclusive est dĂ©concertante: «La Roumanie se retrouvera-t-elle?» (245) Cette question vaut la reconnaissance d’une sociĂ©tĂ© roumaine dĂ©mocratique, mais dans un sens nĂ©gatif. Car, en dĂ©mocratie, une petite culture devient encore plus marginale. Le rĂ©gime dĂ©mocratique, universaliste et accumulateur, reprĂ©sente un miroir qui ne ment pas: insignifiante, la culture roumaine s’y voit telle qu’elle est: simple spectatrice du rĂšgne des grandes cultures dont elle partage le fonctionnement mais jamais les prestiges. La rĂ©volution l’inscrirait dans une diffĂ©rence – la «rupture fĂ©conde» – et c’est de cette hĂ©tĂ©rogĂ©nĂ©itĂ© que naĂźtra un antagonisme fertile, gĂ©nĂ©rateur d’histoire, entre les grandes cultures dĂ©mocratiques et une petite culture dĂ©sormais rĂ©volue: Hegel, de nouveau.

C’est contre l’idĂ©e nazie de la propriĂ©tĂ© de race – qui suppose l’existence en termes possession des biens terrestres, Ă  commencer par la terre elle-mĂȘme – que Cioran rĂȘve de l’extinction de la propriĂ©tĂ©. Et c’est encore la prudence qui fait poindre un doute : «Si l’instinct de propriĂ©tĂ© pouvait ĂȘtre arrachĂ© de l’Ăąme, nous devrions nous en rĂ©jouir et non le regretter. Car alors tous les problĂšmes seraient en voie de solution. Mais l’optimisme n’est jamais la conclusion de l’histoire. (
) La pauvretĂ© naĂźt de la propriĂ©tĂ©, au mĂȘme titre que la richesse.» (265-266).

Pour Emil Cioran et pas seulement pour lui, Ă  l’Ă©poque, le salut collectif est une nĂ©cessitĂ© : la contingence de l’existence devait ĂȘtre cautionnĂ©e et cette caution ne pouvait venir qu’au terme de l’incorporation de la transcendance rendue dĂ©sormais muette par l’immanence dĂ©sormais autarcique: il ne s’agit de rien d’autre que du processus dialectique de l’histoire pensĂ© par Hegel, auquel s’ajoute la pensĂ©e Ă©volutionniste, dans un sens historique et ontologique, de Spengler et de Bergson. Hegel, Spengler et Bergson reprĂ©sentent les trois sources mĂ©thodologiques de la Transfiguration de la Roumanie. Le rĂ©volutionnarisme de Cioran prĂ©suppose l’idĂ©e de nation comme stage incontournable de l’histoire, mais le penseur ne se prive pas de condamner dans la nation une limite humaine dont une rĂ©volution pourrait affranchir l’homme. Cioran ne dĂ©ment pas qu’il est un chantre de la RĂ©volution : «la rĂ©volution intronise un nouveau monde d’idĂ©es et une nouvelle structure sociale» (261) et «poste au plus haut point la prise de conscience des nations» (262) qui, fortes de cette conquĂȘte, pourront se frayer le chemin vers l’universalitĂ©, comme a su faire la nation française.

Cioran ne prend ses distances avec la gauche que parce qu’il considĂšre que l’universalisme est le couronnement dialectique du nationalisme: ou bien il met en doute l’idĂ©e de l’identitĂ© nationale selon les lois de l’appartenance et du sang (comme les Français de nos jours) ou bien en forge une autre, baptisĂ©e par exemple de maniĂšre consensuelle «multiculturelle», comme c’est le cas des Etats-Unis aujourd’hui. Au passage, il vaut la peine de remarquer avec une lĂ©gĂšre perplexitĂ© que Cioran ne porte aucune rĂ©flexion sur l’idĂ©e de nation et de culture amĂ©ricaines: s’agit-il d’un lapsus Ă  mettre au compte de la formation culturelle du philosophe ou d’une esquive dĂ©libĂ©rĂ©e?

Puisqu’on ne peut faire la rĂ©volution qu’arrivĂ© dĂ©jĂ  au stade de nation, Cioran s’en prend Ă  ceux qui refusent la rĂ©conciliation du nationalisme et de la rĂ©volution:

Ce sont les courants de gauche, internationalistes parce qu’ils y ont de multiples intĂ©rĂȘts, et de nombreux nationalistes inconscients qui soutiennent le contraire. Mais ces derniers oublient, quand ils rĂ©futent l’idĂ©e collectiviste, que l’idĂ©ologie socialiste a des arguments en quantitĂ© pour la justifier et la consolider et que, en lui tournant le dos, ils sombreront sans omission dans le vide absolu. (
) Un mouvement national qui n’a pas empruntĂ© au monde socialiste tout ce qu’il a de fĂ©cond et de vivant n’a pas dĂ©passĂ© le patriotisme, qui est peut-ĂȘtre une vision morale, mais pas une vision historique, et encore moins politique. (275)

Nous croyons avoir fourni suffisamment de preuves pour affirmer que la rĂ©volution envisagĂ©e par Cioran pour la Roumanie ne signifie ni l’adhĂ©sion au nazisme et Ă  la xĂ©nophobie qui va avec – et qu’une certaine lecture nĂ©gligeant la distinction entre le littĂ©raire et le politique pourrait faire dire Ă  Cioran – ni l’adhĂ©sion Ă  la rĂ©volution bolchĂ©vique, toute rĂ©cente et prometteuse lors de la jeunesse du philosophe. S’il fallait Ă  tout prix chercher une idĂ©e de rĂ©volution dans les Ă©crits de jeunesse d’Emil Cioran, par-delĂ  la charge d’ironie dont l’analyse en fournit la meilleure clef de lecture, ce serait la version idĂ©ale du communisme nationaliste de Nicolae Ceausescu d’aprĂšs 1968. C’est la date qui marque la mise en Ɠuvre d’une rĂ©volution – prĂ©parĂ©e certes par vingt ans de communisme soviĂ©tique sanglant – socialiste et nationale, faite au nom des deux valeurs que Cioran voyait ensemble: collectivisme, c’est-Ă -dire la prĂ©Ă©minence de la force de la masse ouvriĂšre, celle qui rend la sociĂ©tĂ© «permĂ©able», qui en dĂ©gourdit et Ă©branle les soubassements hiĂ©rarchiques, et nationalisme, un combat pour maintenir l’accĂšs libre de l’Ă©nergie vitale du peuple roumain Ă  la rĂ©alisation d’une certaine culture, d’une culture en voie d’arriver identique Ă  elle-mĂȘme, comme toutes les grandes cultures. Le collectivisme national de Ceausescu continuait en cela une tendance chauvine de type soviĂ©tique, mais d’une maniĂšre qui tourne vite Ă  la caricature. Il n’en reste pas moins que l’idĂ©e cioranienne de la rĂ©volution comme rĂ©sultat d’une volontĂ© au sujet de laquelle le penseur roumain reste confus mais tenace, ressemble plutĂŽt Ă  la seconde phase du communisme roumain, celle des annĂ©es 1960-1970, thĂ©oriquement moderne par rapport au nazisme, socialiste et nationaliste, sans xĂ©nophobie marquĂ©e et dĂ©pourvu d’accents raciaux, ayant atteint le statut (dĂ©gradĂ© du point de vue spirituel mais acceptĂ© comme inĂ©luctable et neutre du point de vue assumĂ© par Cioran, de l’importance historique des cultures) de la modernitĂ© industrielle, urbaine, dynamique.

Que la tentative de Ceausescu pour rĂ©aliser cette rĂ©volution ait Ă©chouĂ© et que Cioran n’eĂ»t pu en prĂ©voir la catastrophe, nous ne voulons pas du tout le contester. D’une part, Ceausescu a Ă©tĂ© dĂšs le dĂ©but dĂ©passĂ© par la tĂąche dont il s’est chargĂ©: au moment oĂč il se rendait compte que le nationalisme ne pouvait pas s’Ă©panouir dans les cadres culturels et sociaux imposĂ©s par les SoviĂ©tiques, et que le socialisme ne pouvait s’instaurer qu’Ă  condition que l’identitĂ© nationale ne posĂąt plus problĂšme, il est allĂ© trouver secours du cĂŽtĂ© du fantasme de «l’homme nouveau» incarnĂ© chez les Chinois ou mieux, chez les Nord-CorĂ©ens, sombrant vite dans un autisme dramatique pour ses sujets. D’autre part, Cioran ne s’est pas rendu compte que son prophĂ©tisme, juste en thĂ©orie (ni nationalisme tout court, trop limitĂ©, mesquin et finalement inutile, ni socialisme tout Ă  fait, car trop tĂŽt), Ă©tait issu d’une pensĂ©e qui ne pouvait s’exprimer que dans la sociĂ©tĂ© dĂ©mocratique qu’il exĂ©crait.

AprĂšs la Seconde Guerre, Cioran, dont les Ă©crits baignent plus dans l’atrabilaire, s’est contentĂ© d’observer de loin une Histoire qui ne lui servait plus: il a regardĂ© de loin une Roumanie submergĂ©e par le communisme soviĂ©tique. Il se sera dĂ©sistĂ© depuis longtemps de ses Ă©lans prophĂ©tiques lorsque les prĂ©mices d’une coda nationaliste au communisme soviĂ©tique apparaĂźtront en Roumanie, Ă  la charniĂšre des annĂ©es 50 et 60, avec l’Ă©poque oĂč le prĂ©sident Nicolae Ceausescu allait devenir le premier chef politique roumain Ă  atteindre une notoriĂ©tĂ© mondiale qu’aucun de ses prĂ©dĂ©cesseurs n’ait eue: des prestiges qui iront le pousser Ă  tombeau ouvert dans le culte de la personnalitĂ© que seule une absence sĂ©vĂšre d’intimitĂ© avec l’histoire pouvait engendrer. Car l’Histoire n’aura fourni Ă  Cioran que l’alibi parfait Ă  une Ă©criture du pathos, oĂč luciditĂ© et jouissance n’en finissent pas de se donner le change.


[i] Eric Marty, Roland Barthes, le mĂ©tier d’Ă©crire, Seuil, 2006, p.170.

[ii] Constantin Zaharia, „Cioran au passĂ© antĂ©rieur”, Critique, no 756, mai 2010, p. 387-404. Il y discute trois livres: Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009; Emil Cioran, De la France, Paris, L’Herne, 2009, Laurence Tacou et Vincent Piednoir (dir.), Cioran, L’Herne, coll. Cahiers de l’Herne, 2009.

[iii] Constantin Zaharia, art. cit., p. 388

[iv] Ibidem.

[v] Ibidem, p. 396

[vi] Documentaire produit en 1992 par la Télévision roumaine. Mise en scÚne: Constantin Chelba.

[vii] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la fata a Romaniei», Cluj, Apostrof, 1999, p. 415. Nous utilisons la traduction de Ciprian Valcan dans son livre La Concurrences des influences culturelles françaises et allemandes dans l’Ɠuvre de Cioran, Bucuresti, Institutul Cultural Roman, 2008, p. 227.

[viii] Ciprian Valcan, op. cit., p. 157.

[ix] Ce qui peut renvoyer Ă  l’Ă©thique de la cinquiĂšme partie de la Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade:«Français, encore un effort si vous voulez ĂȘtre rĂ©publicains» est le titre d’un manifeste aussi pathĂ©tique que le livre de Cioran.

[x] Entre parenthĂšses, sauf exceptions marquĂ©es, la numĂ©rotation de pages est celle de l’Ă©dition française de la Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009, traduction de Alain Paruit. Les soulignements appartiennent toujours Ă  l’auteur.

[xi] La traduction de ce dernier membre de phrase de Cioran est malheureusement un contresens. En roumain, il s’agit d’une incise qui sera lue ainsi: «sinon dans leurs crĂ©ations, du moins dans la tension», oĂč «tension» est le mot que Cioran souligne, cf. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Bucuresti, Humanitas, 1990, p. 29.

[xii] C’est la thĂ©orie appelĂ©e « des Ă©quilibres ponctuĂ©s» de Stephen Jay Gould et Nils Eldredge, voir le dossier de Sciences et vie, no 1101, juin 2009, p. 64.

[xiii] D’ailleurs, Cioran partira Ă  Paris en 1937, avec une bourse pour rĂ©diger une thĂšse sur la pensĂ©e d’Henri Bergson, qu’il abandonna par la suite, aprĂšs son installation dĂ©finitive en France, en 1940.

[xiv] En roumain, cette mĂ©taphore matĂ©rielle est absente. La phrase est: «Procesul dialectic al Romaniei este mantuirea ei» (Ă©d. roum. p. 67) qui peut ĂȘtre traduit plus fidĂšlement par «Le processus dialectique de la Roumanie est son absolution», lĂ  oĂč «absolution» est l’Ă©quivalent de l’Aufhebung allemand,central chez Hegel, «dĂ©passement» et «maintien» dans le mĂȘme temps.

[xv] «La culture est une victoire de l’individuation», p. 185

[xvi] L’article s’appelle „Pour une orientation vers la culture allemande”, publiĂ© dans la revue Calendarul, 10 aoĂ»t 1932, p.1, repris dans la revue Caiete critice, 8/2010, p.20, notre traduction. J’insiste sur cette traduction : en roumain, Cioran dit mot Ă  mot: „le fait que moi, Emil Cioran, crie pour…”. L’emploi d’un verbe d’intensitĂ© – d’un verbe vocal, au demeurant – me semble ici essentiel: car Cioran n’Ă©crit pas qu’il „affirme”, qu’il „fais appel”, il contourne toutes les expressions raisonnables du dire et ne se contente que de ce verbe qui dit un effort physique plutĂŽt qu’une parole. Or, il sait bien que le sens de ce qu’on crie ne rĂ©side pas dans les chaĂźnes signifiantes que le cri manisfeste, mais bien dans le fait nu de crier. L’ambiguĂŻtĂ© de son appel, qu’il explicite d’ailleurs, ne manque pas de nous permettre la prise en charge de l’ambivalence structurale de la littĂ©rature de Cioran: l’expression libre du dĂ©sir en tant que jouissance irrĂ©pressible se paye du prix fort qu’impose la luciditĂ© intellectuelle. Certes, l’histoire va jouer en faveur de la seconde, et rendra, aprĂšs 1945, saugrenus ses „cris” qui, projetĂ©s dans l’atmosphĂšre idĂ©ologique des annĂ©es 1930, n’ont rien de dĂ©placĂ©.

[xvii] Nous employons Ă  ce point de notre argument une notion d’Ă©criture qui n’est pas encore arrivĂ©e au degrĂ© de concrĂ©tion conceptuelle de l’ „écriture” barthĂ©sienne. Ce n’en est pas moins une raison pour qu’une interprĂ©tation de la littĂ©rature de Cioran du point de vue de l’Ă©criture barthĂ©sienne puisse y faire voir plus clair la dialectique entre la luciditĂ© et le fantasme comme enjeux essentiels dans l’oeuvre de Cioran (et de toute oeuvre d’ailleurs).

[xviii] AprĂšs 1990, le nom de Marx subit encore les effets d’un ostracisme idĂ©ologique vindicatif dont nous pouvons encore mesurer les effets sur le rejet de la „thĂ©orie critique” par la culture littĂ©raire roumaine.

Alexandru Matei
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L’honneur dĂ» Ă  Cioran

Par MARC SEMO Libération.Fr > Monde > Critique [+] |Le 17 novembre 2011

PremiĂšre Ă©dition dans la PlĂ©iade des Ɠuvres rĂ©digĂ©es en français de l’écrivain d’origine roumaine, sarcastique maĂźtre du pessimisme qui fut Ă©galement un bon vivant

Sans doute il aurait accueilli cette consĂ©cration sur papier bible avec l’un des sarcasmes dĂ©sabusĂ©s qui ont fait sa rĂ©putation. «Une dalle funĂ©raire, pire que le Nobel», ricanait Emil Cioran, suppliant son ami Constantin Tacou de renoncer Ă  lui consacrer un Cahier de l’Herne. Il ne sortit qu’en 2009 et reste indispensable pour comprendre ce maĂźtre du pessimisme et de l’art de penser contre soi. Maintenant il entre dans la PlĂ©iade, reconnaissance suprĂȘme – le PanthĂ©on Ă©tant peu probable – pour ce philosophe d’origine roumaine que sa maĂźtrise de la phrase française autant que sa misanthropie ont inscrit comme l’un des principaux hĂ©ritiers des moralistes du Grand SiĂšcle.

L’ouvrage ne rĂ©unit que les Ɠuvres Ă©crites en français, langue «extĂ©nuĂ©e» qui le fascinait autant qu’elle le faisait souffrir «par sa clartĂ© inhumaine et son refus de l’indĂ©terminé», dans laquelle il se coula aprĂšs la guerre en dĂ©cidant de rester Ă  Paris plutĂŽt que de revenir dans une Roumanie communiste. Le Cioran français est certes le seul qui atteigne Ă  l’universel, et l’élĂ©gant volume reliĂ© de cuir a en outre l’immense avantage sur le «Quarto» qui le prĂ©cĂ©da d’ĂȘtre aisĂ©ment transportable ; les essais, rĂ©flexions et aphorismes de cet Ă©crivain restĂ© jusqu’à sa mort apatride sont de ceux que l’on ne cesse de lire et relire.

InanitĂ©.«Les Ɠuvres meurent, les fragments, n’ayant pas vĂ©cu, ne peuvent davantage mourir», rappelait-il dans Aveux et anathĂšmes, un des derniers ouvrages du recueil. Tous y sont depuis PrĂ©cis de dĂ©composition, son premier livre en français publiĂ© en 1949, jusqu’aux Exercices d’admiration, textes sur des Ă©crivains qui le fascinĂšrent, tel Joseph de Maistre, furent ses amis comme Beckett ou le poĂšte juif roumain Benjamin Fondane mort Ă  Auschwitz. Dans ce volume, on retrouve toutes ses obsessions, depuis le suicide, ce qui ne l’empĂȘchait pas d’ĂȘtre bon vivant et drĂŽle, jusqu’à l’insomnie – «il est impossible d’aimer la vie lorsqu’on ne peut pas dormir» -, l’inanitĂ© d’un monde crĂ©Ă© par un mauvais dĂ©miurge et surtout le refus des fanatismes. «Point d’ĂȘtres plus dangereux que ceux qui ont souffert pour une croyance : les grands persĂ©cuteurs se recrutent parmi les martyrs auxquels on n’a pas coupĂ© la tĂȘte», notait ce fils de pope qui, livre aprĂšs livre, expia les engagements fascisants de sa jeunesse. Dans les annexes figurent ses premiers Ă©crits français, trĂšs peu connus, dont l’un sur le dor – la nostalgie roumaine -, une intense mĂ©lancolie, «une lamentation adoucie par la rĂ©signation et l’acceptation du destin». Tout ce que rejetait Cioran, complexĂ© par son trop petit pays natal et son «peuple d’attĂ©nuĂ©s». Mais il en restera pour toujours imprĂ©gnĂ©.

Tirades.«Par Cioran, un dĂ©mon s’est infiltrĂ© dans la langue française, un vagabond orgueilleux qui refuse l’aumĂŽne et propose comme DiogĂšne ses services de maĂźtre et non d’esclave», Ă©crit Nicolas CavaillĂšs, le responsable de l’édition, dans une prĂ©face pompeuse et plutĂŽt confuse qui Ă©trangement Ă©vacue l’immense auto-ironie de Cioran. Et qui Ă©voque juste en quelques lignes ses errements de jeunesse comme ses Ɠuvres roumaines dĂ©bordant d’un lyrisme nationaliste. En premier lieu Transfiguration de la Roumanie, avec ses tirades d’un antisĂ©mitisme apocalyptique mĂȘlĂ© de fascination pour ce peuple indestructible d’éternels errants. PassionnĂ© par Nietzsche et Spengler, le jeune Cioran, comme nombre d’intellectuels roumains de sa gĂ©nĂ©ration – dont Mircea Eliade -, rĂȘvait d’une rĂ©volution nationale rĂ©demptrice et affichait ses sympathies pour les «lĂ©gionnaires de la Garde de fer», finalement Ă©crasĂ©s par une dictature alliĂ©e de l’Allemagne hitlĂ©rienne qui les trouvait trop violents. RĂ©duire Cioran Ă  ce passĂ© est absurde. Mais le choix d’un Cioran nettoyĂ© et aseptisĂ© – sinon dans la «chronologie» – est d’autant plus aberrant qu’il empĂȘche de comprendre son Ɠuvre. «La source d’un Ă©crivain ce sont ses hontes», aimait-il Ă  rappeler.

Pour retrouver un Cioran dĂ©musĂ©ifiĂ©, contextualisĂ©, il faut se plonger dans le passionnant Cioran et ses contemporains. On y voit que ce grand solitaire Ă©tait aussi en plein dans la vie intellectuelle germanopratine, dialoguant indirectement avec Camus ou Blanchot et Ă©blouissant Gary. Ce recueil permet aussi de saisir l’importance dans son Ɠuvre d’une culture roumaine imprĂ©gnĂ©e d’antiques traditions thraces – oĂč l’on pleurait la naissance et fĂȘtait la mort. «Il m’a fallu toute une vie Ă  m’habituer Ă  l’idĂ©e d’ĂȘtre roumain mais les annĂ©es me ramĂšnent Ă  mes origines et ces ancĂȘtres dont j’ai tant mĂ©dit, que je les comprends et que je les excuse», Ă©crit-il dans ses Cahiers, immense journal qui n’en est pas vraiment un, et jaillissement de l’Ɠuvre Ă  l’état brut, qui mĂ©riterait un second volume dans la PlĂ©iade.

DĂ©cadence et dĂ©composition : Les paradoxes de Cioran

Mathieu Gauvin (UniversitĂ© Laval) — RĂ©vue Phares – Volume 3, hiver 2003

Mon attachement pour la civilisation occidentale est douloureux. Comment aimer quelque chose qui se dĂ©teste et s’adule Ă  la fois, comment Ă©prouver une affection soutenue pour un ĂȘtre qui ne veut pas comprendre qu’il doit se redresser, qu’il n’est plus tout Ă  fait lui-mĂȘme ? Depuis longtemps on lui crie qu’il dĂ©pĂ©rit, qu’il court inĂ©luctablement Ă  sa perte. Nietzsche et Husserl ont Ă©tĂ© particuliĂšrement perspicaces dans leur analyse du dĂ©clin de l’Occident, auquel on peut fort bien donner pour cause et pour effet le nihilisme ou l’oubli du monde de la vie. Peu importe le nom qu’il porte, les symptĂŽmes de ce mal restent les mĂȘmes de diagnostic en diagnostic. Nietzsche et Husserl ont proposĂ© des solutions, se sont dĂ©chirĂ© le cƓur en nous exhortant Ă  changer de direction et ils ont Ă©chouĂ©. Je n’ai pas l’intention de justifier mes certitudes concernant le dĂ©clin de l’Occident, ni de raconter pourquoi les solutions proposĂ©es par le passĂ© n’ont pas obtenu le succĂšs attendu. Je tiendrai pour acquis que cette rĂ©alitĂ© est plus qu’Ă©vidente pour le spectateur attentif de l’actualitĂ©. Force m’est de constater, cependant, que cette rĂ©alitĂ© reste fort peu reconnue mais est palpable et encouragĂ©e par les Occidentaux eux-mĂȘmes. Plusieurs constatent cette dĂ©gĂ©nĂ©rescence mais ne rĂ©alisent pas vraiment ce qu’elle signifie, certains qu’ils sont de quitter ce monde avant que les choses n’aillent trop mal. Cette attitude fort rĂ©pandue est, heureusement, rarement partagĂ©e par la jeunesse, pour des raisons aisĂ©ment devinables. En ce qui concerne ma jeunesse, cette attitude lui est dĂ©goĂ»tante.

N’est-il pas Ă©trange et profondĂ©ment contradictoire que, dans un moment oĂč le dĂ©couragement semble de mise, l’ange salvateur de ma bonne humeur soit un dĂ©mon, l’homme le plus pessimiste du monde ? Cioran, ce monstre obscur, cet infĂąme inactif qui se dĂ©voue au dĂ©sƓuvrement —qui triche —, est prĂ©cisĂ©ment un de ceux qui constatent avec le plus de clairvoyance ce qui attend l’Occident, l’Europe en particulier, Ă  moins que… Cet homme, qui a manifestement souffert autant sinon plus que moi du dĂ©pĂ©rissement de notre civilisation, a un jour changĂ© complĂštement d’attitude. Il s’est mis Ă  applaudir ce dĂ©clin au nom du « bon goĂ»t », a souhaitĂ© que les cycles dĂ©risoires de l’histoire se dĂ©roulent « normalement » et que meurent une fois pour toutes ces nations moribondes. Lui qui avait vĂ©nĂ©rĂ© nation aprĂšs nation (europĂ©ennes, surtout), s’est mis Ă  analyser, dĂ©cortiquer joyeusement leur affaiblissement : pis encore, il a dĂ©cidĂ© de corrompre Ă  sa maniĂšre ce qui reste de certitudes et de « valeurs » en Occident. C’est dans son PrĂ©cis de dĂ©composition, publiĂ© en 1949, que Cioran dĂ©voile pour la premiĂšre fois au public francophone son style et son souffle. Le thĂšme de la dĂ©cadence n’est pas le plus important du PrĂ©cis ; cependant, en y regardant de prĂšs, j’ai constatĂ© la proximitĂ© qu’il y a entre dĂ©cadence et dĂ©composition (et les acceptions variĂ©es avec lesquelles il est possible d’interprĂ©ter ce mot). Cette proximitĂ©, que l’on pourrait parfois prendre pour une synonymie, m’a guidĂ© lentement vers ce qui m’a semblĂ© ĂȘtre le plan (ou intention souterraine) de se situer dans la seule position confortable possible pour un intellectuel dans une pĂ©riode de dĂ©clin, de placer son Ɠuvre sur la seule route possible vers la durĂ©e, l’avenir, la persistance dans la mĂ©moire des Ă©crivains et philosophes du futur[1]. Je sais que cette affirmation peut faire sourciller, surtout parce que Cioran n’annonce pas cette intention, et je prĂ©ciserai ce que je considĂšre ĂȘtre une hypothĂšse viable, mais dont je reconnais par avance l’impossibilitĂ© d’une corroboration parfaite. On objectera  : « Mais comment un Ă©crivain tirĂ© Ă  peu d’exemplaires peut-il participer au dĂ©clin de l’Occident et comment pourrait-il s’imaginer survivre au temps ? » Je ne peux rĂ©pondre Ă  cette question qu’en explicitant ce que Cioran entend par dĂ©clin[2] pour bifurquer ensuite sur le moyen qu’il utilise pour encourager cette dĂ©cadence, c’est-Ă -dire la dĂ©composition. Nous serons ensuite plus en mesure d’examiner mon hypothĂšse.

J’espĂšre, en communiquant ces pensĂ©es, rendre justice Ă  l’Ɠuvre de Cioran qui, comme ma discussion avec lui le montrera, nous fait nager dans de nombreux paradoxes. J’aspire aussi, bien humblement, Ă  transmettre un peu de cette Ă©trange sĂ©rĂ©nitĂ© que j’ai acquise grĂące Ă  lui, et ce particuliĂšrement Ă  ceux et celles qui partagent des soucis analogues aux miens.

DĂ©cadence

Parler de la dĂ©cadence chez Cioran nous oblige Ă  parler de la vie. La vie est illogique et destructrice, l’intelligible lui est extĂ©rieur. Elle est barbarie, feu violent et ravageur qui amĂšne le chaos dans l’Univers froid et Ă©quanime. La vie qui croĂźt est aveugle, elle est dĂ©mesure  : Ă©gocentrique, violente, puissante, intolĂ©rante, et puis elle se corrompt, devient malade, dĂ©cadente jusqu’Ă  sa mort, moment oĂč elle est remplacĂ©e par une nouvelle forme de vie, plus vigoureuse, plus forte.

Ainsi naissent et meurent les civilisations : « Une civilisation Ă©volue de l’agriculture au paradoxe. Entre ces deux extrĂ©mitĂ©s se dĂ©roule le combat de la barbarie et de la nĂ©vrose[3]. » Une jeune civilisation est entĂȘtĂ©e et ne croit qu’en elle-mĂȘme. Elle est la norme et est par essence bornĂ©e. Tout le reste peut sans problĂšme pĂ©rir s’il ne se soumet, s’il ne se transforme pas : l’altĂ©ritĂ© est assimilĂ©e au mal, sauf exception. Les nations les plus puissantes, rĂ©gnantes, se prĂ©sentent comme incarnant les valeurs les plus hautes qui soient (pensons aux prĂ©tentions de l’Allemagne nazie ou, plus tard, des deux blocs de la guerre froide). Au sommet de sa puissance, une civilisation peut pour la premiĂšre fois douter d’elle-mĂȘme. Il y a longtemps dĂ©jĂ  que le doute ronge l’Europe et il aura bientĂŽt pris le dessus en AmĂ©rique…Ce doute, terrible, ouvre la voie Ă  un adoucissement des croyances, Ă  un abandon des valeurs ancestrales, et laisse place au divertissement et Ă  la philosophie. Ainsi naissent des Ă©coles de pensĂ©e oĂč tout est mis en doute. Cela n’est qu’un des facteurs qui font que cette humanitĂ© finit par remettre en question son passĂ© et ses actes prĂ©sents, sans songer Ă  perdurer dans l’avenir. La frivolitĂ©, commune aux civilisations moribondes qui ne rĂȘvent plus de conquĂȘtes et de gloire, est l’exĂ©cration de la vie et la recherche du superficiel. Elle devient contagieuse « chez ceux qui s’Ă©tant avisĂ©s de l’impossibilitĂ© de toute certitude, en ont conçu le dĂ©goĂ»t ; c’est la fuite loin des abĂźmes, qui, Ă©tant naturellement sans fond, ne peuvent mener nulle part[4]. » Les peuples cultivĂ©s ont en horreur le sang et prĂ©fĂšrent la fuite, la prĂ©servation de la vie, au combat. Ils deviennent progressivement obsĂ©dĂ©s par leur salut. Cela en fait de belles cibles, des « cadavres parfumĂ©s ». On aura compris pourquoi Cioran situe dans ces pĂ©riodes de frivolitĂ© la naissance de la philosophie chez un peuple, parce qu’elle se place d’emblĂ©e contre les opinions rĂ©gnantes en cherchant la vĂ©ritĂ©. Les philosophes sont la rouille sur l’acier rutilant d’une locomotive qui dĂ©raille…

Ce ne sont ici que quelques symptĂŽmes de dĂ©cadence chez un peuple. Cioran s’amuse Ă  les rĂ©pertorier et Ă  les dĂ©crire : il aime Ă  comparer la situation actuelle Ă  la fin de l’Empire romain, aux prises avec des vices semblables aux nĂŽtres. Notons surtout qu’Ă  partir du moment oĂč une civilisation devient tolĂ©rante (il est possible d’Ă©largir cette constatation aux cultures, religions, nations individuelles, langues, institutions, et Ă  d’autres domaines encore, mais nous nous en tiendrons aux civilisations), Ă  partir du moment oĂč elle n’est plus Ă  ses yeux l’Ă©vidence mĂȘme, le dĂ©clin la guette. Il y a plusieurs routes possibles de la dĂ©cadence  : Ă  coup sĂ»r elle finit mal, les hommes tombant soit dans un Ă©tat de barbarie aveugle, soit sous les coups d’adversaires plus vigoureux qu’eux, ne subsistant Ă  la fin, si la providence est de leur cĂŽtĂ©, que dans la mĂ©moire des conquĂ©rants. Malheureusement ou non, la deuxiĂšme possibilitĂ© finit toujours, Ă  la longue, par l’emporter. Pour Ă©viter le dĂ©clin, il faudrait que les peuples cessent d’agir, sombrent dans un dĂ©sƓuvrement semblable Ă  celui exposĂ© dans le taoĂŻsme[5]. Voyons maintenant les diffĂ©rentes acceptions et l’importance de la dĂ©composition dans le PrĂ©cis et, par extension, Ă  travers l’Ɠuvre de Cioran en gĂ©nĂ©ral.

DĂ©composition

Le terme dĂ©composition comporte deux sens majeurs qu’il importe de mettre en lumiĂšre pour voir ensuite comment ils s’imbriquent l’un dans l’autre pour appuyer le plan de Cioran. Nous verrons aussi quels rapports chacun de ces sens entretient avec la notion de dĂ©cadence. Ces sens sont ceux de la dĂ©composition telle que le comprend habituellement le sens commun, c’est-Ă -dire dĂ©gradation, altĂ©ration ou corruption de l’organique (acception que je prendrai comme une image, surtout dans le cas de la corruption morale, politique), et celui de dĂ©composition entendu comme analyse.

Le premier sens nous semble Ă©vident dĂšs qu’on lit un peu Cioran. Il a une maniĂšre trĂšs personnelle de nous livrer sa vision de la vie, de l’existence en gĂ©nĂ©ral, et ses textes sont la plupart du temps chargĂ©s d’un humour noir, pessimiste. Sous cet angle, Cioran nous dĂ©voile toujours le cĂŽtĂ© corrompu de la vie, ses aspects nĂ©gatifs, ses articulations rouillĂ©es. Il fait briller la moisissure de la vie. Mais il y a plus ; il aime Ă  nous montrer le caractĂšre passager de tout ce qui est, l’inexorabilitĂ© atterrante du devenir. Cette menace inexpugnable dont il veut Ă  tout prix nous communiquer le lot d’angoisses, il la fait passer en insistant sur le caractĂšre transitoire ou incertain de chaque chose (biologique ou non), l’aspect de l’usĂ© ou du cadavĂ©rique, ou plutĂŽt du corrompu, lui important plus que tout le reste. Tentant de dĂ©truire toute possibilitĂ© de croyance, de certitude, s’Ă©vertuant Ă  Ă©radiquer la foi en quoi que ce soit, il happe au passage l’histoire et les civilisations, ne s’intĂ©ressant qu’Ă  leurs pĂ©riodes de naissance et de dĂ©clin —tout spĂ©cialement de dĂ©clin. Il nous livre avec dĂ©lectation ses rĂ©flexions sur tel ou tel vice partagĂ© par les Romains dĂ©cadents, s’imagine conversant avec eux et passant de son temps dans des lupanars sceptiques et combattant Ă  temps perdu la montĂ©e du christianisme, qui, tout jeune Ă  la fin de l’empire, promettait une nouvelle discipline, de nouveaux massacres, bref, une nouvelle civilisation. Cioran fait aussi remarquer que, paradoxalement, les systĂšmes corrompus sont souvent plus vivables et offrent plus de libertĂ© que les Ă©poques de croissance oĂč une civilisation se prend pour la mesure Ă©talon universelle (mais cela constitue, bien entendu, un assez court intervalle entre la civilisation naguĂšre rigide et fiĂšre et la civilisation anĂ©antie, piĂ©tinĂ©e par un ennemi intĂ©rieur ou extĂ©rieur). Ainsi, l’on Ă©tait bien plus heureux dans le fastueux Empire romain de la dĂ©cadence qu’au Moyen Âge, avec une guerre civile perpĂ©tuelle, une chasse aux sorciĂšres ininterrompue, l’Inquisition, les autodafĂ©s, les schismes, etc[6]. Ce premier sens est donc entendu comme dĂ©composition, corruption qui touche Ă©videmment l’organique, mais plus spĂ©cialement, ici, le culturel (incluant la politique), le spirituel.

Le second sens du mot est celui de l’analyse, de la dĂ©composition en arguments et en prĂ©supposĂ©s. Cette propension Ă  dĂ©composer est dĂ©celable dans plusieurs textes de Cioran. Ses analyses ne sont pas de froids exposĂ©s d’une aride rigueur, mais bien plutĂŽt des descriptions poĂ©tiques de maniĂšres de raisonner, d’Ă©vĂ©nements, de relations de cause Ă  effet, etc. Il s’amuse Ă  faire cela partout, entre autres car ce travail comporte un volet destructeur : dĂ©composant un raisonnement, montrant ses prĂ©supposĂ©s, il en exhibe la faiblesse dĂ©risoire et participe Ă  sa mise Ă  mort. DĂšs qu’on tente de rationaliser une croyance, c’est qu’on en doute, c’est qu’on cherche des Ă©lĂ©ments extrinsĂšques Ă  la croyance elle-mĂȘme pour la soutenir. On passe du « croire pour comprendre » pur et authentique au « comprendre pour croire », qui est contradictoire, impossible. Et comme Cioran vise aussi Ă  dĂ©montrer que tout repose sur la foi…

Ainsi, c’est d’une façon Ă©minemment corruptrice que Cioran dĂ©compose la connaissance. Il est intĂ©ressant de constater que lorsqu’il traite de l’histoire, il met l’accent sur ce qui est viciĂ© ou dĂ©lirant et tĂąche de connaĂźtre la racine et le dĂ©veloppement de cet abĂątardissement. On peut entendre dĂ©composition comme dĂ©composition de l’histoire lorsqu’il porte une attention burlesque au dĂ©cadent, dont il analyse les personnages illustres, surtout leurs vices, la dĂ©gĂ©nĂ©rescence de leurs mƓurs. Les grands acteurs des pĂ©riodes dĂ©clinantes, les empereurs, nobles, artistes, philosophes, sont en effet presque tout ce qui importe dans ses descriptions. Ainsi, regardant spĂ©cifiquement ce qu’il fait des Ă©lĂ©ments importants des civilisations, nous voyons qu’il s’adonne Ă  la dĂ©composition de la dĂ©composition des civilisations ! C’est ici l’angle duquel on perçoit une possible synonymie des termes dĂ©cadence et dĂ©composition ou que l’on peut se demander si la dĂ©cadence n’est, au fond, qu’une espĂšce de dĂ©composition.

En dĂ©composant dans le but de dĂ©truire et de corrompre, notre homme n’est plus le simple chroniqueur-observateur du mal qui ronge notre sociĂ©tĂ©, nos pays, nos nations et nos familles. Il s’inscrit directement dans la lignĂ©e des ennemis : Cioran est un terroriste de la connaissance et un agent de dissolution[7] de la civilisation. Il prĂ©cipite autant qu’il le peut la mort des croyances et des certitudes. Pis encore et anomalie plus grave pour un philosophe europĂ©en : il a mis sa pensĂ©e en pratique (quoique d’une maniĂšre pacifique). Rappelons que Cioran n’a pas eu d’enfants (par choix) et qu’il a vĂ©cu sur un campus universitaire sans travailler (sans faire autre chose qu’Ă©crire, prĂ©cisons) jusqu’Ă  l’Ăąge de quarante ans. Ce penseur qui aurait refusĂ© tous les qualificatifs est l’ennemi Ă  combattre ! Et mĂȘme si l’on souligne, comme dans l’objection de tout Ă  l’heure, que le tirage de ses livres Ă©tait faible, il a une certaine influence, puisqu’on parle encore de lui : c’est dĂ©jĂ  trop ! « Comment pouvez- vous, vous qui dites aimer l’Occident, voir en ce dĂ©mon un ange salvateur, s’il est Ă  son propre dire un corrupteur ? Et comment pouvez-vous prĂ©tendre que l’Ɠuvre tente de traverser le temps, si elle semble n’avoir qu’une tĂąche destructrice, au point de pouvoir se dĂ©truire elle-mĂȘme ? » J’y arrive, chevalier du Bien, j’y suis.

L’intention « malĂ©fique » de Cioran

Se sachant vivre dans une civilisation sur le dĂ©clin et ayant l’opportunitĂ© de la comparer avec les autres dĂ©clins de l’histoire, Cioran a dĂ©couvert, au cours de ses rĂ©flexions, une position intĂ©ressante (probablement la seule possible pour qui veut conserver son indĂ©pendance d’esprit) lui permettant de « survivre » au temps. DĂ©jĂ , on pourrait peut-ĂȘtre interprĂ©ter le fait d’Ă©crire comme un acte contre le temps, rebelle au devenir[8]. En effet, il idĂ©alisait la stĂ©rilitĂ© des sceptiques et des « indiffĂ©rents », mais continuait d’Ă©crire. Une partie de la rĂ©ponse se trouve lĂ  et constitue dĂ©jĂ  en soi un beau paradoxe dont Cioran Ă©tait, je crois, parfaitement conscient. Mais je peux, en Vidocq de l’esprit, pousser plus loin mon enquĂȘte.

Pourquoi Ă©crivait-il ? Son Ă©poque ne savait (ne sait) certainement pas reconnaĂźtre l’excellence. Publier des romans Ă  l’eau de roses ou policiers usinĂ©s afin d’ĂȘtre cĂ©lĂšbre et faire fortune ? Non, Cioran n’aurait eu que faire de cette gloriole attirant des gens ennuyeux et, de plus, s’Ă©teignant avec l’Ă©crivain (je ne sais pas non plus s’il aurait eu la force de se travestir Ă  ce point). Cioran a son style, ses sujets de prĂ©dilection et sa mĂ©thode de dĂ©composition corruptrice : ne prĂȘchant ni de nouveaux dogmes ni ne tentant d’en faire revivre d’anciens, il feint l’indiffĂ©rence ou plutĂŽt, comme je l’ai dĂ©jĂ  dit, il se transforme en agent de dissolution de la civilisation.

« Mais, clamant cette dĂ©cadence et l’exposant en dĂ©tails, il nous en montre prĂ©cisĂ©ment les remĂšdes  ! » Cioran nous dit qu’il est trop tard et inutile de souhaiter donner un nouveau souffle Ă  ce qui est sur le dĂ©clin : « L’erreur de ceux qui saisissent la dĂ©cadence est de vouloir la combattre alors qu’il faudrait l’encourager : en se dĂ©veloppant elle s’Ă©puise et permet l’avĂšnement d’autres formes[9]. » C’est un type d’ĂȘtre complĂštement nouveau qui s’offre Ă  notre regard, un Ă©crivain qui cherche Ă  corrompre la sociĂ©tĂ© par curiositĂ©, un chroniqueur nouveau genre qui s’inscrit Ă  l’opposĂ© des dĂ©faitistes de la fin de l’Empire romain dans l’attitude et Ă  l’opposĂ© des stoĂŻciens et des cyniques dans la pratique.

Cioran a certainement pensĂ© que son originalitĂ© lui permettrait de briller chez un certain type de public (assurĂ©ment d’Ă©tranges et rares esprits) dans le futur. Il s’est situĂ© de la seule maniĂšre possible pour qui veut profiter du petit paradis temporaire des pĂ©riodes dĂ©cadentes et crĂ©er une Ɠuvre durable, sans ĂȘtre un tyran cruel ou un ascĂšte impitoyable. Il a trouvĂ© ou plutĂŽt tracĂ© le juste milieu lui permettant de s’imposer comme l’artiste et le philosophe Romain non converti (et non orgiaque) des derniers siĂšcles que l’on aurait lu par la suite, beaucoup plus tard, qu’on aurait tant admirĂ© pour sa clairvoyance courageuse, son esprit subtil, son intolĂ©rance teintĂ©e d’humour. Peut-ĂȘtre pourra-t-on dire, dans dix siĂšcles, « cet homme si lucide s’est rendu l’air respirable en attaquant tout le monde mais en ne trahissant personne[10]. » Si Cioran a rĂ©ellement pensĂ© Ă  traverser le temps (ce qui, je le concĂšde, n’a pas Ă©tĂ© sa prĂ©occupation principale), c’est de cette maniĂšre qu’il a envisagĂ© de le faire (en plus de l’acte, rĂ©vĂ©lateur, d’Ă©crire). Autrement, il se serait menti Ă  lui-mĂȘme, chose impossible.

On peut faire bien plus qu’un simple parallĂšle entre Cioran, les Ă©picuriens et les stoĂŻciens ; on pourrait peut-ĂȘtre qualifier ainsi Cioran jeune ou la foule de son Ă©poque[11], car il a dĂ©passĂ© ces Ă©coles, il a pris une place bien diffĂ©rente, autre, effroyablement honnĂȘte et terrible.

Et c’est ainsi que je rĂȘve d’avoir Ă©tĂ© un de ces esclaves, venu d’un pays improbable, triste et barbare, pour traĂźner dans l’agonie de Rome une vague dĂ©solation, embellie de sophismes grecs. Dans les yeux vacants des bustes, dans les idoles amoindries par des superstitions flĂ©chissantes, j’aurais trouvĂ© l’oubli de mes ancĂȘtres, de mes jougs et de mes regrets. Épousant la mĂ©lancolie des anciens symboles, je me serais affranchi ; j’aurais partagĂ© la dignitĂ© des dieux abandonnĂ©s, les dĂ©fendant contre les croix insidieuses, contre l’invasion des domestiques et des martyrs, et mes nuits auraient cherchĂ© repos dans la dĂ©mence et la dĂ©bauche des CĂ©sars. Expert en dĂ©sabusements, criblant de toutes les flĂšches d’une sagesse dissolue les ferveurs nouvelles, —auprĂšs des courtisanes, dans des lupanars sceptiques ou dans des cirques aux cruautĂ©s fastueuses, j’aurais chargĂ© mes raisonnements de vice et de sang, pour dilater la logique jusqu’Ă  des dimensions dont elle n’a jamais rĂȘvĂ©, jusqu’aux dimensions des mondes qui meurent[12].

À dĂ©faut d’avoir accompli ce rĂȘve, Cioran s’est donnĂ© une vocation plus originale encore. Il est devenu le poĂšte destinĂ© Ă  forger les vers inoubliables qui orneront l’Ă©pitaphe de l’Occident… Voici, un peu plus loin, dans Histoire et verbe :

Ainsi, le fervent des couchants contemple l’Ă©chec de tout raffinement et l’avance impudente de la vitalitĂ©. Il ne lui reste Ă  recueillir, de l’ensemble du devenir, que quelques anecdotes…[…] Nous ne gardons la mĂ©moire des victimes passĂ©es ou rĂ©centes que si leur verbe a immortalisĂ© le sang qui les a Ă©claboussĂ©es. […] NĂ©ron serait oubliĂ© depuis longtemps sans ses saillies de pitre sanguinaire. […] Que la vie ne signifie rien, tout le monde le sait ou le pressent : qu’elle soit au moins sauvĂ©e par un tour verbal  ! Une phrase aux tournants de leur vie, – voilĂ  Ă  peu prĂšs ce qu’on demande aux grands et aux petits. […] on pardonne tout, jusqu’aux crimes, Ă  condition qu’ils soient exquisĂ©ment commentĂ©s —et rĂ©volus. C’est l’absolution que l’homme accorde Ă  l’histoire en entier, lorsque aucun autre critĂšre ne s’avĂšre opĂ©rant et valable, et que lui-mĂȘme, rĂ©capitulant l’inanitĂ© gĂ©nĂ©rale, ne se trouve d’autre dignitĂ© que celle d’un littĂ©rateur de l’Ă©chec et d’un esthĂšte du sang. Dans ce monde, oĂč les souffrances se confondent et s’effacent, seule rĂšgne la Formule[13].

ExĂ©gĂšse d’un certain apaisement

Comment Cioran a-t-il pu m’aider Ă  constater avec une plus grande sĂ©rĂ©nitĂ© notre dĂ©cadence ? Évidemment, d’aucuns diront qu’il souligne tant l’inanitĂ© des choses humaines qu’on peut penser qu’il ne vaut pas la peine de s’y attarder et poseront avec lui cette question : « Faut-il prendre l’histoire au sĂ©rieux ou y assister en spectateur ? Y voir un effort vers un but ou la fĂȘte d’une lumiĂšre qui s’avive et pĂąlit sans nĂ©cessitĂ© ni raison  ? La rĂ©ponse dĂ©pend de notre degrĂ© d’illusion sur l’homme […][14]. » Bien sĂ»r, il y a cela, mais c’est nettement insuffisant. Le fait de considĂ©rer le monde en spectateur peut ĂȘtre franchement salvateur la plupart du temps, mais n’empĂȘche pas la rĂ©alitĂ© de se manifester parfois auprĂšs de l’acteur rĂ©calcitrant de l’histoire et de lui rappeler ce qu’il doit faire ou subir.

Le fameux Roumain exilĂ© ose, selon ses dires, tirer les conclusions ultimes de ses raisonnements. Ainsi, que je sois d’accord ou non avec l’aboutissement de sa pensĂ©e, Cioran m’a menĂ© si loin dans l’angoissant et l’irrespirable qu’il m’a aidĂ© Ă  surmonter au moins en partie ma crainte et ma dĂ©solation devant le constat dont j’ai fait part. Dire que j’ai surmontĂ© cette crainte est quelque peu prĂ©tentieux. C’est plutĂŽt un recul considĂ©rable que j’ai acquis, qui ne doit pas ĂȘtre entendu au sens habituel du terme, mais plutĂŽt comme une plongĂ©e tellement Ă  pic dans le sujet redoutable et ses menaces que j’ai comme traversĂ© un miroir. Cette traversĂ©e m’a fait surgir dans une dimension nouvelle oĂč certains paramĂštres sont inversĂ©s, et qui me permettent, conservant en mĂȘme temps mon ancien point de vue, de scruter mon objet par devant et par derriĂšre en mĂȘme temps. Cioran a don d’ubiquitĂ© dans les royaumes du Mal et il enseigne assez bien comment l’apercevoir le mieux possible. Étrange sĂ©rĂ©nitĂ©, n’est-ce pas ? Ai-je besoin de prĂ©ciser qu’elle n’est pas totale, mais suffisante pour vivre sans se torturer l’esprit toujours ? On pourrait presque parler de dĂ©sintoxication grĂące Ă  une surdose excessive.

Bien que considĂ©rĂ© sombre et nĂ©gatif, Cioran est peut-ĂȘtre l’un des penseurs modernes (ou post-modernes, selon les catĂ©gories utilisĂ©es) les plus digĂ©rables. Il est difficile d’en expliquer la raison et ce n’Ă©tait pas non plus le but de mon texte. NĂ©anmoins, une partie de la rĂ©ponse se trouve dĂ©jĂ  ici et une autre ne peut ĂȘtre qu’extraite des Ă©crits eux-mĂȘmes, avec lesquels il faut discuter.

Conclusion

J’ai appris, au cours de ce dialogue avec Cioran sur la dĂ©cadence et la dĂ©composition, sujet qui m’Ă©tait cher, combien chaque thĂšme peut ĂȘtre abordĂ© d’une multitude de maniĂšres et surtout combien ils peuvent ĂȘtre la source de paradoxes surprenants. Ainsi, l’auteur veut corrompre et faire disparaĂźtre la civilisation qu’il habite tout en essayant de lui survivre, et moi, lecteur assidu, je me sens rĂ©confortĂ© par ses propos sur l’histoire, qui sont pourtant beaucoup plus pessimistes que les miens et n’annoncent, ne souhaitent que des rĂ©volutions et des destructions… Cette capacitĂ© exceptionnelle d’animer des paradoxes et d’en faire surgir chez ses lecteurs, que j’ai voulu communiquer le mieux possible aux miens, donne Ă  Cioran le mĂ©rite d’avoir Ă©tĂ© l’un des esprits les plus vifs et profonds du vingtiĂšme siĂšcle.

Je voudrais, pour terminer, faire part d’une question qui me gĂšne beaucoup : qu’est-ce que Cioran avait en tĂȘte en choisissant le titre de son Ɠuvre ? « PrĂ©cis » de dĂ©composition. Voulait-il nous fournir le guide du terroriste de la connaissance ? Nous instruire sur la maniĂšre de l’Ă©muler ? Ou bien voulait-il tourner en dĂ©rision l’entreprise mĂȘme d’Ă©crire ? Qu’est-ce que c’est que cela, un PrĂ©cis de dĂ©composition ? Ne peut-on pas y voir un autre beau paradoxe, PrĂ©cis Ă©voquant quelque chose de tangible et de stable qu’on assimile pour le plaisir ou en vue de faire quelque chose et dĂ©composition Ă©voquant naturellement la destruction ? Jusqu’au titre qui nous attaque… Gageons qu’il est tout cela Ă  la fois !


1. Afin d’Ă©viter toute mĂ©prise : cette position procure la rĂ©sistance au devenir, confort appropriĂ© pour qui voit de l’inconfort dans la possibilitĂ© de disparaĂźtre, de basculer dans le nĂ©ant un jour oĂč l’autre.

2. Ce que je ferai briĂšvement. Il me paraĂźt en effet impossible d’analyser tout ce que Cioran entend par dĂ©cadence dans le cadre d’un texte aussi court, d’abord parce que Cioran en parle Ă  maintes reprises et sous de nombreux angles un peu partout dans ses Ɠuvres, et aussi parce qu’il se prĂȘte mal Ă  l’analyse froide (comme on dissĂšque un cadavre). On n’Ă©puise pas Cioran avec des commentaires. On discute avec lui. Cela implique la possibilitĂ© que ce qui sera avancĂ© ici puisse ĂȘtre contredit quelque part par Cioran lui-mĂȘme Ă  tel ou tel endroit dans son Ɠuvre. Si tel n’Ă©tait pas le cas, oĂč serait le plaisir de parler d’un auteur ou avec lui ? Cioran n’est-il pas en cela semblable Ă  Platon et Nietzsche ?

3. Émile Michel Cioran, PrĂ©cis de dĂ©composition, dans Oeuvres, Gallimard, collection « Quarto », Paris, 1995, p. 684 (section Visages de la dĂ©cadence).

4. Ibid., p. 586 (Civilisation et frivolitĂ©). Cioran parle de deux exceptions : grecque du « siĂšcle d’Alcibiade » et française du XVIIIe, oĂč la frivolitĂ© a Ă©clos en des pĂ©riodes de plĂ©nitude et non de dĂ©cadence, c’est-Ă -dire prĂ©maturĂ©ment.

5. Certains peuples orientaux, en particulier le peuple chinois, donnent des exemples rĂ©ussis de rĂ©sistance au devenir. TrĂšs Ă©logieux Ă  l’endroit de la Chine, Cioran la cite en exemple Ă  de nombreuses reprises. Nous n’aurons pas le loisir de nous y attarder, mais je renvoie au texte Le Deuil affairĂ© dans le PrĂ©cis de dĂ©composition, op. cit., pp. 619-620 et Ă  la page 684 dans la section Visages de la dĂ©cadence oĂč, me semble-t-il, nous trouvons de bons exemples de ces Ă©loges. Remarquez aussi les dithyrambes et les allusions faites au taoĂŻsme.

6. Les « purs » ont fait bien plus de mal que les corrompus et les gens sans conviction (voir DĂ©fense de la corruption, op. cit., p. 662). On pourrait ĂȘtre tentĂ©, s’appuyant sur cette affirmation, de me reprocher mes craintes concernant la dĂ©cadence de l’Occident. Pourquoi, en effet, ĂȘtre dĂ©goĂ»tĂ© par la dĂ©cadence, si elle apporte le bonheur ? Cette question en fait surgir une autre en moi : est-ce tant la dĂ©cadence elle-mĂȘme qui me fait peur, ou ce qu’elle annonce ? Si je la crains tant, c’est peut-ĂȘtre parce que, plus elle est avancĂ©e, plus prĂšs de nous sont les « purs », belliqueux et tĂȘtus, qui se croiront aptes Ă  juger des moyens de nous purifier sans nous demander notre avis. Notre petit paradis se dissout.

7. Ne dit-il pas, dans La Superbe inutilitĂ©, op. cit., p. 592) : « Être l’agent de dissolution d’une philosophie ou d’un empire : peut-on imaginer fiertĂ© plus triste et plus majestueuse ? » Voir aussi Le Corrupteur, on ne peut plus clair ou, encore mieux, toute la section intitulĂ©e DĂ©cor du savoir.

8. « Plus on est lĂ©sĂ© par le temps, plus on veut y Ă©chapper. Écrire une page sans dĂ©faut, une phrase seulement, vous Ă©lĂšve au-dessus du devenir et de ses corruptions. On transcende la mort par la recherche de l’indestructible Ă  travers le verbe, Ă  travers le symbole mĂȘme de la caducitĂ©.» L’InconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ© —écrit en 1973 —, ƒuvres, p. 1291.

9. PrĂ©cis de decomposition, ƒuvres, p. 685.

10. Phrase quelque peu Ă©nigmatique, j’en conviens. S’il n’a trahi personne, c’est qu’il s’est affranchi de toute appartenance de son vivant (selon ses dires… et ses actes). Voir Le RenĂ©gat et Tribulations d’un mĂ©tĂšque.

11. « Nous changeons de remĂšdes, n’en trouvant point d’efficace ni de valable, parce que nous n’avons foi ni dans l’apaisement que nous cherchons ni dans les plaisirs que nous poursuivons. Sages versatiles, nous sommes les Ă©picuriens et les stoĂŻciens des Romes modernes.» Ibid., p. 612.

12. Ibid., p. 593 (La Superbe inutilité).

13. Ibid., pp. 650-651.

14. Ibid., p. 684.

Les confessions de Cioran

Par Garcin JĂ©rĂŽme, publiĂ© le 20/04/1995 – L’Express.fr

Dans un livre d’entretiens, Ă  paraĂźtre le 3 mai aux Ă©ditions Michalon, le trĂšs secret E. M. Cioran se confie. Extraits.

NĂ© sceptique en Transylvanie, E. M. Cioran mourra sceptique en France: entre-temps, il aura travaillĂ© Ă  Ă©lever ce doute ontologique Ă  la hauteur d’un aphorisme philosophique et se sera appliquĂ© Ă  diffĂ©rer chaque jour, sur le papier, sa propension au suicide. Voici quatre-vingt-quatre ans que Cioran est un dĂ©missionnaire en rĂ©mission; l’aquarelliste inconsolable d’un dĂ©sastre prolongĂ©; un moraliste sans illusions.
A l’instar de ses amis disparus, Michaux et Beckett, qui aspiraient au silence Ă  la fin de leur vie, E. M. Cioran, malade, lassĂ© de «calomnier l’univers», n’Ă©crit plus depuis plusieurs annĂ©es. Il s’est retirĂ© «Sur les cimes du dĂ©sespoir» oĂč Dieu est absent, et vers lesquelles toute son oeuvre d’imprĂ©cateur est tournĂ©e. Quelle oeuvre! Une magistrale leçon de tĂ©nĂšbres dont le style emprunterait au siĂšcle des LumiĂšres. Une mĂ©ditation obstinĂ©e sur le nĂ©ant oĂč l’humour noir ajoute Ă  une impitoyable luciditĂ©. Ce que Sylvie Jaudeau appelle si bien une «thĂ©ologie nĂ©gative». Du «PrĂ©cis de dĂ©composition» aux «Syllogismes de l’amertume», de «La Chute dans le temps» Ă  «De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre né», ce fils d’un pope moldave, devenu en exil l’un des plus grands Ă©crivains français, a fait de ses souffrances, et de son impuissance Ă  les dompter, la plus belle revanche de l’homme «sur une crĂ©ation bĂąclĂ©e».

FidĂšle Ă  lui-mĂȘme, vivant en misanthrope dans une soupente de la rue de l’OdĂ©on, E. M. Cioran s’est toujours gardĂ© de participer Ă  la vie littĂ©raire qu’il ne mĂ©prise pas, puisqu’elle l’indiffĂšre: toute sa vie, il a refusĂ© les prix de saison et fui les mĂ©dias, prĂ©fĂ©rant la compagnie des prĂ©socratiques, de Joseph de Maistre et de Kierkegaard, au commerce de ses contemporains. Les entretiens qu’il a bien voulu accorder sont trĂšs rares. Celui dont L’Express publie des extraits en exclusivitĂ© a Ă©tĂ© enregistrĂ© et filmĂ© Ă  Paris, dans l’appartement de Cioran, au mois de juin 1990, et accordĂ© Ă  son compatriote Gabriel Liiceanu. Il paraĂźtra le 3 mai aux Ă©ditions Michalon. En outre, dans un long prĂ©ambule illustrĂ© de documents iconographiques inĂ©dits, Liiceanu retrace fort bien l’itinĂ©raire de cet aristocrate du doute.

ParallĂšlement, Gallimard rĂ©Ă©dite, dans sa nouvelle collection Quarto les principaux essais de l’Ă©crivain (sortie le 12 mai) et rassemble dans un autre volume les «Entretiens» (sortie le 3 mai) que, depuis vingt-cinq ans, l’auteur du «BrĂ©viaire des vaincus» a bien voulu concĂ©der Ă  quelques amis et journalistes – pour la plupart Ă©trangers. «La littĂ©rature, a souvent dit Cioran, doit tout bouleverser, tout remettre en question.» Les textes que nous publions peuvent prĂ©tendre Ă  cette ambition.

Pourquoi je n’Ă©cris plus

E. M. CIORAN: (…) J’ai cessĂ© d’Ă©crire car je sens en moi comme une diminution; une baisse d’intensitĂ©. Ce qui compte, c’est l’intensitĂ© d’une Ă©motion, d’un sentiment. Or c’est justement cela qui a disparu. J’ai commencĂ© Ă  observer en moi une sorte de fatigue, de dĂ©goĂ»t de l’expression. Je ne crois plus aux mots. Et puis le spectacle de la littĂ©rature, Ă  Paris… Tout le monde Ă©crit du matin au soir sans interruption… Moi, j’ai niĂ©, j’ai niĂ© toute ma vie… Mais cette nĂ©gativitĂ© militante, je n’en Ă©prouve plus le besoin aujourd’hui! Il s’agit rĂ©ellement d’un phĂ©nomĂšne d’usure. (…)
J’ai toute ma vie nourri cette extraordinaire prĂ©tention d’ĂȘtre l’homme le plus lucide que j’aie connu – une forme incontestable de mĂ©galomanie. Mais, au vrai, j’ai toujours eu le sentiment que les gens vivaient dans l’illusion, moi exceptĂ©. J’Ă©tais profondĂ©ment convaincu qu’ils ne comprenaient rien. Il ne s’agit pas lĂ  d’une forme de mĂ©pris, mais simplement d’un constat: tout le monde se trompe, les gens sont naĂŻfs. Moi, je m’arrogeais la chance – ou la malchance, comme vous prĂ©fĂ©rez – de ne pas me tromper, et par lĂ  mĂȘme de ne participer au fond Ă  rien, de jouer une comĂ©die Ă  destination des autres, sans y prendre rĂ©ellement part. (…)
Les crĂąnes du cimetiĂšre

GABRIEL LIICEANU: Monsieur Cioran, on sait en France que vous ĂȘtes nĂ© dans un village de Transylvanie, Rasinari, mais la plupart des gens ignorent Ă  quel point ce lieu vous a marquĂ©. Vous avez Ă  plusieurs reprises assimilĂ© votre dĂ©part de Rasinari Ă  l’ «expulsion du paradis».

– Mon enfance a vraiment Ă©tĂ© paradisiaque.

– Certains lieux reviennent de façon rĂ©currente dans votre correspondance avec votre frĂšre ou vos amis restĂ©s en Roumanie: le cimetiĂšre, le verger qui l’avoisine, l’Ă©glise de Coasta Boacii, oĂč officiait votre pĂšre, la colline qui surplombait le village, espace quasi lĂ©gendaire du jeu Ă©ternel. On lit, dans une lettre adressĂ©e Ă  Constantin Noica, votre fameuse phrase: «A quoi bon avoir quittĂ© Coasta Boacii?»

– Le paysage est une question capitale. Quand on a vĂ©cu Ă  la montagne, le reste vous semble d’une mĂ©diocritĂ© san nom. RĂšgne lĂ -bas une poĂ©sie primitive. Je dois reconnaĂźtre que Coasta Boacii a jouĂ© pour moi un rĂŽle essentiel. J’y allais et je dominais le village…

– Les autres lieux de votre enfance revĂȘtent-ils aussi une signification Ă  part?

– Oui, en particulier le cimetiĂšre. Le fossoyeur Ă©tait mon ami. C’Ă©tait un homme trĂšs sympathique et il savait que mon plus grand plaisir Ă©tait de recevoir des crĂąnes. Lorsqu’il enterrait quelqu’un, j’accourais pour voir s’il ne pouvait pas m’en donner un.

– Pourquoi cette attirance pour les crĂąnes?

– Ce qui me plaisait, c’Ă©tait… c’Ă©tait de jouer au football avec. J’avais un faible pour les crĂąnes. Aussi, j’aimais bien voir le fossoyeur les dĂ©terrer.

– Etait-ce un plaisir morbide ou un jeu innocent?

– Les deux, je crois. En tout cas, j’aimais jouer au football. Je me souviens, quand je suivais des yeux le crĂąne qui tournoyait en l’air et que je me prĂ©cipitais pour l’attraper… C’Ă©tait plutĂŽt un sport naĂŻf. Je savais qu’il n’Ă©tait pas permis de jouer au foot avec des crĂąnes, j’Ă©tais bien conscient qu’il s’agissait d’une chose anormale. D’ailleurs, je n’en parlais Ă  personne. Pourtant, cela ne relevait pas d’un sentiment morbide, mais procĂ©dait plutĂŽt d’une sorte de familiaritĂ© avec l’univers de la mort; il y avait la proximitĂ© du cimetiĂšre, les enterrements. (…)

L’insomnie

– Le fait de perdre le sommeil a Ă©tĂ© pour moi une rĂ©vĂ©lation, je me suis alors rendu compte que le sommeil Ă©tait une chose extraordinaire, que la vie n’Ă©tait supportable que grĂące Ă  lui: chaque matin, on commence une nouvelle aventure, ou bien on poursuit la mĂȘme, mais aprĂšs une interruption. L’insomnie, en revanche, supprime l’inconscience, elle vous contraint Ă  endurer vingt-quatre heures sur vingt-quatre de luciditĂ©, ce qui est au-dessus de nos forces. L’insomnie est une forme d’hĂ©roĂŻsme car elle transforme chaque nouvelle journĂ©e en un combat perdu d’avance. La vie n’est possible que grĂące Ă  l’oubli: il faut oublier tous les soirs pour entretenir l’illusion que notre vie se renouvelle tous les matins. L’insomnie vous oblige Ă  faire l’expĂ©rience de la conscience ininterrompue. Vous entrez en conflit avec tout le monde, avec l’humanitĂ© «dormante». Vous n’avez plus la sensation d’ĂȘtre un homme comme les autres, puisque les autres vivent dans l’inconscience. On se met alors Ă  dĂ©velopper un orgueil dĂ©ment. On se dit: «Mon destin est diffĂ©rent, je connais l’expĂ©rience de la veille ininterrompue.» Seul l’orgueil, l’orgueil de la catastrophe, vous redonne alors courage. On cultive le sentiment extraordinairement flatteur de ne plus faire partie de l’humanitĂ© ordinaire. On se sent Ă  la fois flattĂ© et puni. L’orgueil qui m’a habitĂ© toute ma vie – l’orgueil de la luciditĂ© – remonte peut-ĂȘtre Ă  cette Ă©poque. Je veux dire par lĂ  que ce n’est pas parce qu’un homme est intelligent, extraordinaire ou mĂȘme gĂ©nial qu’il est forcĂ©ment lucide. Or moi, je m’Ă©tais arrogĂ© la luciditĂ©, je m’en Ă©tais attribuĂ© le monopole. Aujourd’hui, je ne vois plus les choses ainsi. Je crois qu’en dĂ©finitive la luciditĂ© est le propre de tout homme malheureux. (…)

La vie de parasite

– La libertĂ© a Ă©tĂ© ma seule religion dans la vie, l’indĂ©pendance, et en premier lieu de ne pas dĂ©pendre d’une carriĂšre. J’ai compris trĂšs tĂŽt que la vie n’a de sens que si on parvient Ă  y faire ce que l’on veut. Tout le problĂšme consistait pour moi Ă  sauvegarder ma libertĂ©. J’aurais tout ratĂ© si j’avais acceptĂ© de travailler dans un bureau pour gagner ma vie. A Paris, j’ai connu toutes sortes de ratĂ©s, des types trĂšs bien par ailleurs, trĂšs douĂ©s, mais Ă  qui le bureau fut fatal. Le Paris d’avant guerre Ă©tait la ville idĂ©ale pour les ratĂ©s; les Roumains, en particulier, y Ă©taient cĂ©lĂšbres de ce point de vue. De sorte que j’ai tout fait pour Ă©viter l’humiliation d’une carriĂšre. Et je l’ai Ă©vitĂ© au prix d’autres humiliations. J’ai prĂ©fĂ©rĂ© mener une vie de parasite plutĂŽt que d’exercer un mĂ©tier. Ce principe avait pour moi valeur de dogme. J’en ai pris conscience dĂšs que je suis arrivĂ© Ă  l’Ă©tranger. J’ai consenti Ă  une certaine misĂšre rien que pour prĂ©server ma libertĂ©. La vie de parasite, c’est-Ă -dire la vie paradisiaque – une vie faite de projets non aboutis – m’est apparue comme la seule supportable. (…)

La langue française

– La langue française m’a apaisĂ© comme une camisole de force calme un fou. Elle a agi Ă  la façon d’une discipline imposĂ©e du dehors, ayant finalement sur moi un effet positif. En me contraignant, en m’interdisant d’exagĂ©rer Ă  tout bout de champ, elle m’a sauvĂ©. Le fait de me soumettre Ă  une telle discipline linguistique a tempĂ©rĂ© mon dĂ©lire. Il est vrai que cette langue ne s’accordait pas Ă  ma nature, mais, sur le plan psychologique, elle m’a aidĂ©. Le français est devenu par la suite une langue thĂ©rapeutique. Je fus en fait moi-mĂȘme trĂšs surpris de pouvoir Ă©crire correctement en français, je ne me croyais vraiment pas capable de m’imposer une telle rigueur. Quelqu’un a dit du français que c’est une langue honnĂȘte; pas moyen de tricher en français. L’escroquerie intellectuelle y est quasi impraticable. (…)
Les Français sont particuliĂšrement nĂ©gligents, ils ne croient plus en leur langue. Mais moi, le mĂ©tĂšque, je l’ai prise trĂšs au sĂ©rieux, j’ai Ă©crit chacun de mes livres au moins deux fois. Les gens ont probablement saisi le paradoxe: un Balkanique venu chez eux se livrer Ă  des exercices de style. (…)

Camus

– Je l’avais lu et j’avais un certain respect pour lui, surtout parce que le type me paraissait honnĂȘte; je le tenais sinon pour mĂ©diocre, du moins pour un auteur de deuxiĂšme rang. Il avait lu, chez Gallimard, le manuscrit du «PrĂ©cis de dĂ©composition» et me dit la chose suivante: «Maintenant, il faut que vous entriez dans la circulation des idĂ©es – Va te faire foutre!» ai-je dit. Lui, me donner des leçons, vous comprenez, avec sa culture d’instituteur! Il avait lu quelques Ă©crivains, n’avait pas la moindre trace de culture philosophique et il me disait: «Maintenant…», comme s’il s’adressait Ă  un Ă©lĂšve. Je suis parti. Ç’a Ă©tĂ© trĂšs humiliant pour moi: me dire que je devais entrer dans la circulation des idĂ©es, comme si j’Ă©tais un pauvre dĂ©butant venu de sa province. (…)
Voyez, si je peux me fĂ©liciter d’une chose, c’est de n’avoir tenu compte de l’avis de personne. Et c’est d’ailleurs le conseil que j’ai donnĂ© Ă  tous les Ă©crivains qui m’ont sollicitĂ©. Un homme qui ne croit pas en lui-mĂȘme, qui n’a pas une foi mystique en ce qu’il doit faire, en sa mission ne doit pas se lancer dans une oeuvre. Il ne faut faire confiance Ă  personne, ne croire qu’en soi-mĂȘme. Autrement, c’est pas la peine. Il faut Ă©viter de demander conseil, de consulter qui que ce soit – sauf pour les dĂ©tails. (…)

Beckett

– Il avait lu quelque chose de moi. Nous nous sommes connus lors d’un dĂźner, aprĂšs quoi nous sommes devenus amis. A un moment donnĂ©, il m’a mĂȘme aidĂ© financiĂšrement. Vous savez, il m’est trĂšs difficile de dĂ©finir Beckett. Tout le monde se trompe en ce qui le concerne, en particulier les Français. Tous se croyaient obligĂ©s de briller devant lui, or Beckett Ă©tait un homme trĂšs simple, qui ne s’attendait pas qu’on lui lancerait de savoureux paradoxes. Il fallait ĂȘtre trĂšs direct, surtout pas prĂ©tentieux… J’adorais chez Beckett cet air qu’il avait toujours d’ĂȘtre arrivĂ© Ă  Paris la veille, alors qu’il vivait en France depuis vingt-cinq ans. Il n’y avait rien de parisien chez lui. Les Français ne l’ont pas du tout contaminĂ©, ni dans le bon ni dans le mauvais sens. Il donnait toujours l’impression de tomber de la Lune. Il pensait s’ĂȘtre un peu francisĂ©, mais ce n’Ă©tait pas du tout le cas. Ce phĂ©nomĂšne de non-contamination Ă©tait ahurissant. Il Ă©tait restĂ© intĂ©gralement anglo-saxon, et cela me plaisait terriblement. Il ne frĂ©quentait pas les cocktails, se sentait mal Ă  l’aise en sociĂ©tĂ©, il n’avait pas de «conversation», comme on dit. Il n’aimait parler qu’en tĂȘte Ă  tĂȘte, et il avait alors un charme extraordinaire. Je l’aimais Ă©normĂ©ment. (…)

Michaux

– Michaux est peut-ĂȘtre l’Ă©crivain le plus intelligent que j’ai connu. C’est curieux comme cet ĂȘtre super-intelligent pouvait avoir des impulsions naĂŻves. Il s’Ă©tait, par exemple, mis Ă  rĂ©diger des ouvrages quasi scientifiques sur les drogues, et toutes sortes d’histoires de ce genre. Des bĂȘtises. Et je lui disais: «Tu es Ă©crivain, poĂšte, tu n’es pas obligĂ© de faire une oeuvre scientifique, personne ne la lira.» Il n’a rien voulu savoir. Il s’est obstinĂ© Ă  Ă©crire des volumes entiers de ce genre, et personne ne les a lus. Il a fait une bĂȘtise sans nom. Il Ă©tait marquĂ© par une sorte de prĂ©jugĂ© scientifique. «Ce que les gens attendent de toi, ce n’est pas de la thĂ©orie, mais de l’expĂ©rience», lui disais-je. (…)

La mort

– Pour moi, l’obsession de la mort n’a rien Ă  voir avec la peur de la mort. La mort m’a intĂ©ressĂ© dans la mesure oĂč elle conclut l’histoire d’une folie. Je veux dire par lĂ  que la mort est une obsession lĂ©gitime, elle ne constitue pas un problĂšme parmi d’autres, mais bien le problĂšme, le problĂšme par excellence. En premier lieu, il ne s’agit pas d’un problĂšme que l’on pourrait rĂ©soudre et classer. Ensuite, elle ne se situe pas sur le mĂȘme plan que les autres, elle les annule tous. Impossible de se dire: «VoilĂ , maintenant je vais penser Ă  la mort, aprĂšs quoi je rĂ©flĂ©chirai Ă  autre chose.» Ou bien on y pense tout le temps, ou bien on n’y pense pas du tout. (…)
Extrait d’ «ItinĂ©raires d’une vie: Cioran», de Gabriel Liiceanu.

[Les intertitres sont de la rédaction.]

Copyright © L’Express-Michalon 1995.Autographe du maĂźtre.

PHOTOS: Ci-contre E. M. Cioran à Paris, en 1990, et, en médaillon, en 1928, à 17 ans. Cioran en famille (avant-dernier à droite). Page de droite, son passeport roumain (1934).

Les ecrivains du bac: Cioran

Par Jean MontenotL’Express.fr 01/04/11

NĂ© en 1911 en Roumanie, le philosophe a composĂ© une oeuvre pessimiste dont les titres donnent le ton : PrĂ©cis de dĂ©composition, De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©… MarquĂ© par son enfance et des insomnies terribles, il doit Ă  la discipline de la langue française ses aphorismes hors de mode

Un Cioran peut-il en cacher un autre ? La “redĂ©couverte” du passĂ© roumain un peu trouble d’Emil Cioran a jetĂ© une ombre sur cet Ă©crivain admirĂ© en France pour son style qu’on se plaĂźt Ă  rapprocher de celui des moralistes français des XVIIe et XVIIIe siĂšcles. Avant d’ĂȘtre le chantre du scepticisme, Cioran fut en effet une Ă©toile montante de la Jeune GĂ©nĂ©ration intellectuelle d’une “Grande Roumanie” Ă  peine nĂ©e des dĂ©coupages des traitĂ©s et dĂ©jĂ  en train de s’effondrer sous le poids de ses propres contradictions. C’est dans ce contexte qu’il a eu ses “moments” d’Ă©garement fanatique, profĂ©rant des convictions qui ne sont pas du meilleur aloi, fascisantes, xĂ©nophobes, antisĂ©mites mĂȘme.

Ce “Cioran roumain” a longtemps Ă©tĂ© Ă©clipsĂ© par la personnalitĂ© affable et discrĂšte de l’Ă©crivain exprimant dans un français sobre et concis tout le tragique et le dĂ©risoire de l’existence humaine. Le retour de ce mĂ©chant fantĂŽme a dĂ©clenchĂ© post mortem autour de Cioranune petite agitation mĂ©diatique et littĂ©raire, rĂ©veillant les sycophantes de la bien-pensance, sempiternels chiens de garde du passĂ© vu du prĂ©sent, plus soucieux de juger que de comprendre. La noirceur et le pessimisme de ses Ă©crits – difficile dans le cas de Cioran d’Ă©viter ce terme galvaudĂ© – n’expliquent cependant pas le succĂšs – certes tardif, mais croissant – d’une oeuvre qui, Ă  bien des Ă©gards, se situe hors du temps et des modes. Il suffit de rappeler les titres des essais et des recueils d’aphorismes qui ont fait sa rĂ©putation, puis sa notoriĂ©tĂ© d’Ă©crivain français pour s’en convaincre : PrĂ©cis de dĂ©composition, Syllogismes de l’amertume, La tentation d’exister, La chute dans le temps, De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, EcartĂšlement, Aveux et anathĂšmes, L’Ă©lan vers le pire, Chance de l’Ă©chec. Autant dire un programme pour neurasthĂ©niques composĂ© de brĂ©viaires pour dĂ©pressifs ! Pis, ce Schopenhauer transylvain sĂ©duit (et agace) d’autant plus qu’il semble avoir pris plaisir Ă  s’abaisser lui-mĂȘme : “Le plaisir de se calomnier vaut de beaucoup celui d’ĂȘtre calomniĂ©1.” Par-delĂ  les lĂ©gendes, il faut retracer l’itinĂ©raire de ce penseur qui s’Ă©tonnait que “la perspective d’avoir un biographe n’ait fait renoncer personne Ă  avoir une vie2”.

Paradis perdu

Comme la plupart des Ă©crivains, Cioran est d’abord un exilĂ© de son enfance. Quelque chose s’est brisĂ© en lui, rĂ©pĂšte-t-il, quand il a dĂ» quitter Rasinari, son village natal, pour aller au lycĂ©e de Sibiu. Dans une notule des Cahiers, parus aprĂšs sa mort, il dĂ©crit ainsi ce moment-clĂ© : “Un de mes souvenirs les plus prĂ©cis et les plus dĂ©chirants de mon enfance. J’avais neuf ou dix ans ? On m’emmena Ă  Sibiu, dans une voiture charrette. Je me trouvai derriĂšre sur la paille. J’aperçus la coupole d’une des Ă©glises de la ville. Mon coeur se serra. On m’arrachait au paradis de ce village natal que j’idolĂątrais3.” Reconstruction ex post sans doute, mais tout ĂȘtre humain vit de ces passĂ©s recomposĂ©s. Toute la suite, toutes les contradictions de la suite – aussi bien le vitalisme affectĂ© et un peu ampoulĂ© des “Ă©crits politiques” de la jeunesse que la rhĂ©torique de l’effondrement et l’esthĂ©tique du dĂ©sespoir de la maturitĂ© – peuvent ĂȘtre interprĂ©tĂ©es comme des rĂ©pliques de ce sĂ©isme initial qui chassa le jeune Emil du vert paradis de l’enfance.

Et pourtant, il n’y avait sans doute rien que de trĂšs banal pour un fils de protopope (un archiprĂȘtre ou un archidiacre de l’Eglise orthodoxe roumaine) que d’aller Ă©tudier au lycĂ©e de la ville oĂč son pĂšre exerçait son ministĂšre. Pendant la PremiĂšre Guerre mondiale, l’autoritĂ© de Budapest, dont la ville a dĂ©pendu jusqu’en 1920 et qui se mĂ©fiait des vellĂ©itĂ©s indĂ©pendantistes des Ă©lites roumaines locales, dĂ©porta par prĂ©caution quelques notables, dont le protopope Cioran.

A Sibiu, placĂ© chez deux vieilles filles saxonnes et germanophones, le jeune Cioran se frotta Ă  la culture allemande, se pliant Ă  la condition ordinaire des ressortissants des “petites nations” des Empires centraux d’avoir Ă  vivre “entre deux civilisations”. Bachelier en 1928, il s’inscrivit Ă  la facultĂ© des lettres et de philosophie de Bucarest. Lecteur boulimique, il y approfondit sa connaissance de la philosophie allemande – “toute la sotte philosophie allemande” confia-t-il par la suite – puis Ă©tudia Bergson. SĂ©duit par la doctrine de l’Ă©lan vital, il rĂ©digea un mĂ©moire de licence, primĂ© magna cum laude, sur “L’intuitionnisme contemporain”, mĂ©moire qui lui valut de dĂ©crocher une premiĂšre bourse d’Ă©tude comme pensionnaire de la fondation Humboldt Ă  Berlin en plein avĂšnement de l’hitlĂ©risme.

L’ennui et l’insomnie

Mais Ă  cette description extĂ©rieure de la formation de Cioran, il convient d’ajouter deux expĂ©riences fondamentales qui permettent de comprendre en quoi la perte du monde primordial a pris pour Cioran le sens d’un “exil mĂ©taphysique 4”. Il y a d’abord l’expĂ©rience radicale de l’ennui qui se traduisit par le sentiment de la vacuitĂ© de toute chose et de l’inutilitĂ© de toute action : “Plus ou moins brusquement, chez soi ou chez les autres, ou devant un trĂšs beau paysage, tout se vide de contenu et de sens. Tout l’univers demeure frappĂ© de nullitĂ©. Et rien ne nous intĂ©resse, rien ne mĂ©rite notre attention5.” Cioran dĂ©crit l’ennui comme une sorte de dĂ©mantĂšlement de l’ĂȘtre sous l’effet destructeur du temps dĂšs lors qu’il n’est plus envisagĂ© que comme une suite d’instants dĂ©connectĂ©s les uns des autres : “DĂšs l’enfance, je percevais l’Ă©coulement des heures, indĂ©pendantes de toute rĂ©fĂ©rence, de tout acte et de tout Ă©vĂ©nement, la disjonction du temps de ce qui n’Ă©tait pas lui, son existence autonome, son statut particulier, son empire, sa tyrannie. […] Je n’Ă©tais plus que fuite d’instants rebelles Ă  remplir encore leur fonction propre6.” Il prit pour lui ou presque le mot de Saint-Simon Ă  propos du RĂ©gent : “Il Ă©tait nĂ© ennuyĂ©7.”

La deuxiĂšme expĂ©rience fut l’insomnie chronique dont il souffrit trĂšs tĂŽt, “une expĂ©rience extrĂȘmement douloureuse, une catastrophe8”. L’insomniaque est exclu, retranchĂ© des vivants, en dehors de l’humanitĂ©. “Qu’est-ce que l’insomnie ? A huit heures du matin, vous en ĂȘtes exactement au mĂȘme point qu’Ă  huit heures du soir ! Il n’y a aucun progrĂšs9.” Le monde humain devient aprĂšs une nuit d’insomnie un monde de spectres. Cioran y voit la cause principale des suicides. Bref, une expĂ©rience du NĂ©ant, si l’on se paie de mots pompeux, assurĂ©ment de l’empĂȘchement de vivre. C’est la raison allĂ©guĂ©e par Cioran pour expliquer pourquoi il n’a jamais pu travailler, ni faire une carriĂšre, vivant d’expĂ©dients jusqu’Ă  un Ăąge avancĂ© en Ă©ternel Ă©tudiant (une fois installĂ© en France, il s’Ă©tonna de se voir refuser l’accĂšs au restaurant universitaire : il avait Ă  quarante ans largement dĂ©passĂ© la limite d’Ăąge).

L’insomnie eut pour effet une fatigue qui s’ajoutait Ă  une grande fatigue de vivre congĂ©nitale : “La fatigue est la spĂ©cialitĂ© de ma famille” (Ă  Constantin Noica, 29 dĂ©cembre 1979). Mais cette cruelle et atroce maĂźtresse des jours et des nuits lui fit aussi “comprendre des choses que les autres ne peuvent pas comprendre10”. Elle est, ajoute-t-il, “la plus grande expĂ©rience qu’on puisse faire dans sa vie. C’est la plus terrible, toutes les autres ne sont rien Ă  cĂŽtĂ©.” C’est Ă  l’insomnie aussi qu’il doit d’avoir formĂ© son regard sur le monde : “C’est pendant ces nuits infernales que j’ai compris l’inanitĂ© de la philosophie11.” L’ennui et l’insomnie sont des condiments essentiels de l’oeuvre de Cioran. Sans ces conditions psychologiques et mĂ©taphysiques, sa vision paradoxale de l’ĂȘtre demeure inintelligible.

Les chimĂšres d’une jeunesse roumaine

Avant de devenir l'”apatride mĂ©taphysique12″ qu’il a affectĂ© d’ĂȘtre, “citoyen de nulle part” – si ce n’est de la langue française : “On n’habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre13” -, Cioran s’est fait depuis Berlin et Munich le zĂ©lateur d’une Allemagne se relevant sous la fĂ©rule de Hitler. Revenu Ă  Bucarest, il continue de rĂȘver (sans y croire tout Ă  fait d’ailleurs, c’est l’un des paradoxes de son “engagement”) Ă  un redressement de ce genre pour ce peuple roumain – “cette foule d’ancĂȘtres qui se lamentent dans mon sang14” – qui semble n’avoir d’autre destin que de subir.

Il sympathisa avec l’idĂ©ologie de la Garde de Fer, mouvement mystico-politique, antisĂ©mite, dirigĂ© par Corneliu Codreanu. Cet illuminĂ©, qui se croyait mandatĂ© par saint Michel et se faisait appeler le “Capitanul”, voulait rĂ©gĂ©nĂ©rer la Roumanie. Cioran n’est pas le seul. Avec lui, un groupe de jeunes intellectuels prometteurs (dont Mircea Eliade et Constantin Noica) donna, Ă  des degrĂ©s divers, dans les lubies de Codreanu. L’enthousiasme apparent de Cioran pour la politique et l’histoire peut paraĂźtre difficile Ă  comprendre quand on sait que, dĂšs son premier livre intitulĂ© Sur les cimes du dĂ©sespoir (1933) – une sorte de journal intime ou de Confession d’un enfant du siĂšcle -, il exprimait le pessimisme radical dont il ne s’est jamais dĂ©gagĂ©. Mais Ă  y regarder de plus prĂšs, il y a un lien entre le vide intĂ©rieur et l’adhĂ©sion provisoire aux mirages de l’Ă©poque : “Il y a en moi plus de chaos que l’Ăąme humaine ne devrait en supporter […]. Je suis la contradiction absolue, le paroxysme des antinomies et la limite des tensions ; en moi, tout est possible, car je suis l’homme qui rira au moment suprĂȘme, Ă  l’agonie finale, Ă  l’heure de la derniĂšre tristesse15.”

A cela s’ajoute un anti-intellectualisme certain : “La jeunesse de notre Ă©poque ne peut plus espĂ©rer se sauver par la bibliothĂšque.” C’est aussi l’avers d’une dĂ©ception profonde Ă  l’Ă©gard de la philosophie : “J’aime la pensĂ©e qui garde une saveur de sang et de chair, et je prĂ©fĂšre mille fois Ă  l’abstraction vide une rĂ©flexion issue d’un transport sensuel ou d’un effondrement nerveux. Les hommes n’ont pas encore compris que le temps des engouements superficiels est rĂ©volu, et qu’un cri de dĂ©sespoir est bien plus rĂ©vĂ©lateur que la plus subtile des arguties, qu’une larme a toujours des sources plus profondes qu’un sourire.”

Bien plus tard, Cioran devait Ă©crire Ă  son frĂšre Aurel qu’il a plus appris de la rencontre des quelques bergers-philosophes de son enfance que de la lecture des grands systĂšmes : “Plus on est primitif, plus on est proche d’une sagesse originelle que les civilisĂ©s ont perdue. Le bourgeois occidental est un imbĂ©cile qui ne pense qu’Ă  l’argent. N’importe quel cioban [berger] de chez nous est plus philosophe qu’un intellectuel d’ici16” (Ă  Aurel, 6 avril 1972). Preuve si besoin Ă©tait que la fiction commode des “deux Cioran” ne saurait empĂȘcher d’en saisir l’unitĂ© : “Ma vision des choses n’a pas changĂ© fondamentalement ; ce qui a changĂ© Ă  coup sĂ»r c’est le ton. Le fond d’une pensĂ©e, il est rare qu’il se modifie vraiment ; ce qui subit en revanche une mĂ©tamorphose c’est la tournure, l’apparence, le rythme17.” Cette remarque de la prĂ©face Ă  la traduction allemande par Paul Celan du PrĂ©cis de dĂ©composition vaut mutatis mutandis pour l’ensemble de l’oeuvre de Cioran.

Une nouvelle Roumanie

Transfiguration de la Roumanie (1936), le livre le plus contestable de Cioran, est un appel Ă  la naissance d’une nouvelle nation roumaine qui, “liquidant un hĂ©ritage historique maudit”, se dĂ©barrasserait de la “gredinerie gĂ©nĂ©rale”, d’une “hĂ©rĂ©ditĂ© monstrueuse”, “hallucinante”. Le “miracle d’une autre Roumanie” qui ne soit pas mĂ©diocre, rĂ©signĂ©e, une Roumanie enfin Ă  la hauteur d’un destin exige un “saut”. Et Cioran voit dans “l’exaltation jusqu’au fanatisme” le remĂšde urgent qui, seul, peut sauver cette patrie. D’oĂč des formules effrayantes : “Une Roumanie fanatique est une Roumanie transfigurĂ©e. La fanatisation de la Roumanie est la transfiguration de la Roumanie18.” Citons ces propos pĂ©nibles : “Je tiens l’hitlĂ©risme pour un mouvement sĂ©rieux parce qu’il a su associer directement les problĂšmes insĂ©parables de la justice sociale Ă  la conscience historique de la nation”, et Ă  propos des Juifs : “Nous ne pouvons pas nous rapprocher d’eux humainement car le juif est d’abord un juif et ensuite un homme. PhĂ©nomĂšne qui se produit autant dans leur conscience que dans la nĂŽtre.” MĂȘme s’il convient de tempĂ©rer ces formules par d’autres, on comprend pourquoi Cioran n’a guĂšre tenu Ă  s’Ă©tendre sur cette pĂ©riode. Cioran est sorti de son Ă©trange dĂ©lire, et son oeuvre française tient autant du repentir et du remords que de l’impĂ©rieuse nĂ©cessitĂ© de se guĂ©rir de cette ivresse de jeunesse. Ses multiples vaticinations contre toute forme d’idĂ©ologie ou de croyance politique ou religieuse y ont leurs racines : “Je suis immunisĂ© contre tous les credo du passĂ©, contre tout credo futur” (Ă  Aurel, 8 septembre 1946). MĂȘme si l’oubli de soi que permettent l’action et le sacrifice aveugles pour des forces qui le dĂ©passaient avait une dimension sinon thĂ©rapeutique du moins de dĂ©rivatif : un moyen de fuir un “moi” au bord de l’explosion.

Transfiguration de Cioran

Faute de rĂ©former le monde, Cioran se rĂ©forme lui-mĂȘme. AprĂšs avoir Ă©tĂ© pendant un an professeur de philosophie dans un lycĂ©e de Brasov, il se rendit Ă  Paris pour y rĂ©diger une thĂšse sur les “limites de l’intuition”, muni d’une allocation d’Ă©tudes sur trois ans de 1 000 francs par mois. Il s’installa au Quartier latin, vivant trĂšs chichement dans des hĂŽtels peu coĂ»teux et, pendant les vacances, sillonnant la France Ă  bicyclette. Lors d’un bref retour en Roumanie (automne 1940-fĂ©vrier 1941), il se fit nommer au service culturel de la lĂ©gation roumaine auprĂšs du gouvernement de Vichy, son Ă©loge radiophonique19 du “Capitanul” dĂ©funt lui ayant fait entrevoir la possibilitĂ© d’une carriĂšre diplomatique. Mais la chose tourna court : le chef d’Etat Antonescu s’Ă©tait dĂ©barrassĂ©, avec l’appui des Allemands, des lĂ©gionnaires qui avaient tentĂ© de le renverser. Cioran, dĂ©mis de ses fonctions Ă  Vichy en mai 1941, ne devait jamais retourner en Roumanie. Mentant un peu, beaucoup mĂȘme, sur l’Ă©tat d’avancement de ses travaux, il obtint la prolongation de sa bourse jusqu’en 1944. Dans le dĂ©sastre gĂ©nĂ©ral, Cioran tenta en vain de sauver Benjamin Fondane, Ă©crivain juif roumain, preuve que les retournements essentiels commençaient Ă  se produire en lui. “Comment ai-je pu ĂȘtre celui que j’Ă©tais20 ?”

Reste que le grand “saut” pour Cioran fut la dĂ©cision d’Ă©crire en français. Il aurait pu choisir l’anglais. Il s’Ă©tait inscrit en 1941 comme auditeur libre aux cours d’agrĂ©gation d’anglais – il est vrai qu’il avait rencontrĂ© une angliciste, Simone BouĂ©, qui devait devenir sa compagne. L’italien et l’espagnol l’attirĂšrent un temps. Il s’agissait de changer de langue pour tenter une mue rĂ©demptrice : “Qui renie sa langue pour en adopter une autre change d’identitĂ©, voire de dĂ©ceptions. HĂ©roĂŻquement traĂźtre, il rompt avec ses souvenirs et, jusqu’Ă  un certain point, avec lui-mĂȘme21.” Cioran entamait un dur combat contre lui-mĂȘme.

Il a racontĂ© plusieurs fois comment il a pris sa dĂ©cision : “Je me trouvais dans un petit village prĂšs de Dieppe, en vacances, et je m’amusais Ă  traduire MallarmĂ© en roumain. Et tout Ă  coup je me suis dit : “Mais ça n’a aucun sens !” […] J’ai dit : “Non ! Je vais abandonner tout ça. Je vais me mettre Ă  Ă©crire en français22.”” En rĂ©sulta son premier ouvrage : le PrĂ©cis de dĂ©composition, titre conforme Ă  son contenu, mais pour Cioran ce fut surtout un prĂ©cis de recomposition. Il affirma mĂȘme ĂȘtre vraiment devenu Ă©crivain quand il a commencĂ© Ă  comprendre combien la langue française lui imposait une discipline de pensĂ©e dont l’absence, dans sa langue maternelle, avait sans doute contribuĂ© Ă  ses Ă©garements. “Par tempĂ©rament, la langue française ne me convient pas : il me faut une langue sauvage, une langue d’ivrogne. Le français a Ă©tĂ© pour moi comme une camisole de force23.” Son oeuvre est le fruit de cette contrainte et de cet antagonisme surmontĂ©s.

TombĂ© du temps…

Cioran prĂ©sente les sept derniĂšres pages de son essai de 1964, La chute dans le temps, comme ce qu’il a Ă©crit de “plus personnel” et “oĂč [il a] exprimĂ© ce qui [le] tenait le plus Ă  coeur24”. Il s’agit d’un petit essai de phĂ©nomĂ©nologie toute personnelle de l’expĂ©rience temporelle. Cioran explique ne saisir chaque instant qui passe que sous l’angle de sa disparition non seulement possible, mais nĂ©cessairement programmĂ©e. “Ce que je distingue en chaque instant, c’est son essoufflement, son rĂąle, et non la transition vers un autre instant25.” C’est ce vĂ©cu du temps qui le singularise et le distingue des autres : “Les autres tombent dans le temps ; je suis, moi, tombĂ© du temps. A l’Ă©ternitĂ© qui s’Ă©rigeait au-dessus de lui succĂšde cette autre qui se place au-dessous, zone stĂ©rile oĂč l’on n’Ă©prouve plus qu’un seul dĂ©sir : rĂ©intĂ©grer le temps, s’y Ă©lever coĂ»te que coĂ»te, s’en approprier une parcelle pour s’y installer, pour se donner l’illusion d’ĂȘtre chez soi.” Il n’y a pas de meilleure description de la condition cioranienne que ces pages oĂč il tente d’Ă©claircir son rapport avec ce “faux jeton Ă  l’Ă©chelle mĂ©taphysique26”, ce “succĂ©danĂ© d’absolu” qu’est, Ă  ses yeux, le temps. Cioran y philosophe certes, mais en refusant les facilitĂ©s de l’abstraction. Ce rapport au temps, vu de ce TrĂšs-bas qu’il est devenu, a essentiellement Ă  voir avec le renoncement Ă  toute forme de destinĂ©e, et mĂȘme de biographie ou de vie. La chute du temps est une forme de dĂ©chĂ©ance et l’homme dĂ©chu du temps est caractĂ©risĂ© par l'”insensibilitĂ© Ă  son propre destin27″, il est “sans appui, en pleine irrĂ©alitĂ© ou en plein enfer. Ou dans les deux Ă  la fois, dans l’ennui, cette nostalgie inassouvie du temps, cette impossibilitĂ© de le rattraper et de nous y insĂ©rer, cette frustration de le voir couler lĂ -haut au-dessus de nos misĂšres28”.

ConsĂ©quence mĂȘme de son expĂ©rience d’avoir Ă©tĂ© jetĂ© hors de l’Histoire, l’animal cioranesque se voit sombrer lentement : “Le spectacle de la dĂ©chĂ©ance l’emporte sur celui de la mort ; tous les ĂȘtres meurent ; l’homme seul est appelĂ© Ă  dĂ©choir.” D’oĂč vient cet appel, on ne sait. En revanche, il n’est pas d’Ă©chappatoire.

Alors triste Cioran ? Non pas ! L’acĂ©die, les constats d’impossibilitĂ©s et d’Ă©checs, Ă©levĂ©s au rang de principes ontologiques et de maximes de morale, sont comme contrebalancĂ©s, sinon contredits, par la joie de les Ă©noncer dans une langue des plus claires. Bref, on ne peut s’empĂȘcher de dĂ©celer dans le style de Cioran une sorte de jubilation, un peu comme s’il allumait constamment des contre-feux, afin qu’on comprenne bien que le refus de croire de ce sceptique radical atteignait aussi la conviction qu’il mettait Ă  assĂ©ner ces vĂ©ritĂ©s inutiles.

1. De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 2. Syllogismes de l’amertume, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 3. Note du 26 septembre 1970, dans Cahiers 1957- 1972, Gallimard. 4. De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 5. Entretiens avec Fernando Savater, Entretiens. 6. De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 7. Entretiens, Arcades/Gallimard. 8. Op. cit. 9. Op. cit. 10. Op. cit. 11. PrĂ©face Ă  Sur les cimes du dĂ©sespoir, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 12. Entretiens, Arcades/Gallimard. 13. Aveux et anathĂšmes, Gallimard. 14. Syllogismes de l’amertume, Gallimard. 15. Sur les cimes du dĂ©sespoir, L’Herne, rĂ©Ă©ditĂ© en Livre de poche. 16. CitĂ© par Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, Gallimard. 17. Exercices d’admiration, in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 18. Transfiguration de la Roumanie, citĂ© par Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, Gallimard. 19. Le 27 dĂ©cembre 1940, “Le profil intĂ©rieur du Capitaine”, Cahier de L’Herne. 20. EcartĂšlement in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 21. La tentation d’exister in ?uvres, Quarto/Gallimard. 22. Entretiens, Arcades/Gallimard. 23. Op. cit.24. Op. cit. 25. La chute dans le temps, NRF, Essais/Gallimard. 26. Op. cit. 27. Op. cit. 28. Op. cit.

Biographie

8 avril 1911 : Naissance Ă  Rasinari. 1934 : Sur les cimes du dĂ©sespoir. 1936 : Transfiguration de la Roumanie (rĂ©Ă©dition en 1941). 1937 : Installation Ă  Paris. Septembre 1940 – fĂ©vrier 1941 : Bref retour en Roumanie, alors dirigĂ©e par le Conducator Antonescu. Retourne dĂ©finitivement en France. Mars-mai 1941 : En poste Ă  la lĂ©gation roumaine du gouvernement de Vichy. 1941-1944 : Le brĂ©viaire des vaincus (dernier livre Ă©crit en roumain, publiĂ© en 1991, traduit en 1993). 1949 : PrĂ©cis de dĂ©composition, premier livre Ă©crit en français, d’abord intitulĂ© Exercices nĂ©gatifs (prix Rivarol, 1950). 1952 : Syllogismes de l’amertume (Ă©chec commercial : en dix ans, 200 exemplaires vendus). 1964 : La chute dans le temps, recueil d’essais. 1973 : De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©. 1986 : Exercices d’admiration. 1987 : Aveux et anathĂšmes. 20 juin 1995 : Mort Ă  Paris des suites de la maladie d’Alzheimer.

Bibliographie
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Oeuvres de Cioran: 

L’essentiel des oeuvres est accessible en Ă©dition de poche Gallimard. Hormis les Entretiens, les Cahiers et Transfiguration de la Roumanie, les Ă©crits roumains et français de Cioran ont Ă©tĂ© regroupĂ©s dans Oeuvres, Quarto/Gallimard, 1995.

Sur les cimes du dĂ©sespoir, L’Herne, 1990. RĂ©Ă©ditĂ© au Livre de poche. – Le crĂ©puscule des pensĂ©es, Le Livre de poche, 2001.Entretiens, Arcades/Gallimard, 1995. – Cahiers, 1957- 1972, avant-propos de Simone BouĂ©, Gallimard, 1997. – Transfiguration de la Roumanie, traduction d’Alain Paruit, Editions de L’Herne, 2009.

Biographies :

Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, Gallimard, 1997. – Gabriel Liiceanu, ItinĂ©raires d’une vie : E.M. Cioran, suivi des Continents de l’insomnie. Entretien avec E.M. Cioran, traduction d’Alexandra Laignel-Lavastine, Michalon, 1995. – Simona Modreanu, Cioran, Oxus, 2003.

Monographies et commentaires :

Cahier de L’Herne, Cioran, sous la direction de Laurence Tacou et de Vincent Piednoir, 2009 : nombreux textes de Cioran, articles politiques et articles commentant les diffĂ©rents aspects de l’oeuvre. – Roland Jaccard, Cioran et compagnie, PUF, 2005. – Sylvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme, Les Essais/ JosĂ© Corti, 2001. – Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco : l’oubli du fascisme, P.U.F., 2002. RĂ©quisitoire Ă  charge contre les “emballements” de jeunesse de Cioran. – Pour approfondir la pensĂ©e “philosophique” de Cioran, on se reportera Ă  l’ouvrage remarquable de Nicole Parfait, Cioran ou le dĂ©fit de l’ĂȘtre, DesjonquĂšres, 2001. MultimĂ©dias :

Sur la Toile, diffĂ©rents sites consacrĂ©s Ă  la vie et Ă  l’oeuvre de Cioran : http://planetcioran.blogspot.com

http://www.cioran.com/ qui se présente comme un site non officiel.

Sur La transfiguration, Nicolas Trifon, La transfiguration de la Roumanie en français ou Cioran rattrapé par les siens:

http://balkans.courriers.info/article12707.html

Le documentaire de Patrice Bollon et Bernard Jourdain, Un siĂšcle d’Ă©crivains, diffusĂ© sur France 3 en 1997, peut ĂȘtre consultĂ© en ligne sous le lien : http://video.google.com/videoplay

Film documentaire de Sorin Iliescu, L’Apocalypse selon Cioran (1995).

Cioran, le complice du nĂ©ant

Par Jean-Paul EnthovenLePoint.fr, le 10/11/2011

Cioran ressuscite dans la prestigieuse “BibliothĂšque de la PlĂ©iade”. Avec ses fureurs, ses insomnies, ses anathĂšmes, son grand style.

MausolĂ©e ? Catafalque ? BoĂźte de Pandore ? Quel que soit le mot, le fait est : voici les dix livres d’Émile Cioran enfin rassemblĂ©s dans un volume qui, Ă  l’avenir, fera une redoutable concurrence Ă  sa tombe du cimetiĂšre Montparnasse. Un dĂ©miurge facĂ©tieux – lui-mĂȘme ? son fantĂŽme ? – y a scellĂ© un demi-siĂšcle d’Ă©ruptions, d’anathĂšmes, de fureurs. Dix livres en tout : ceux qu’il Ă©crivit en français, Ă  l’exclusion de ses oeuvres de jeunesse, plus problĂ©matiques. Dix chefs-d’oeuvre, donc, des merveilleux Syllogismes de l’amertume Ă  De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©. Dix blocs sans concession, obsessionnels, tonitruants, polis comme des diamants. Devant ce volcan sur papier bible, Cioran – qui avouait avoir connu “plusieurs formes de dĂ©chĂ©ance, y compris le succĂšs” – aurait bien ri (oui, ce complice du nĂ©ant riait beaucoup…) et se serait Ă©tonnĂ© : c’est donc cela, l’Ă©ternitĂ© ? Vraiment pas de quoi s’en faire un monde… Du coup, ce climat de consĂ©cration posthume ravive les souvenirs : qu’on me permette ici d’en revisiter quelques-uns.

Je me souviens, par exemple, du Cioran-Neveu de Rameau qui, dans sa mansarde de la rue de l’OdĂ©on, m’affirmait que les livres ne servaient Ă  rien et qu’il avait bien l’intention d’en Ă©crire encore quelques-uns afin de le prouver…

Ou du Cioran trĂšs lucide qui m’avait laissĂ© le soin de dĂ©fendre ses Exercices d’admiration chez Bernard Pivot et qui, le lendemain, dans une allĂ©e du Luxembourg, constatait avec un dĂ©pit amusĂ© que c’Ă©tait Ă  moi, et non Ă  lui, que des tĂ©lĂ©spectateurs de la veille demandaient un autographe ou une dĂ©dicace : “Vous comprenez maintenant pourquoi je ne me montre jamais…”

Et, plus triste, le dernier souvenir, celui du Cioran attachĂ© sur son lit de l’hĂŽpital Broca, avec son labyrinthique cerveau figĂ© par la maladie, qui grignotait les bouquets de violettes qu’on lui apportait…

Tous ces Cioran vivent, et survivront dĂ©sormais, sous leur linceul de cuir chagrin. Ajoutons-y, pour faire bonne mesure, le mystique privĂ© de foi, l’exilĂ© de Dieppe, l’espion qui rĂŽdait autour de Dieu, le quasi-bouddhiste, le misanthrope, le joyeux drille dĂ©sespĂ©rĂ©, l’apostat de lui-mĂȘme, l’amoureux de Sissi, l’orthodoxe amoral, l’amateur de fĂȘlures (lire, dans ce volume, son texte Ă©blouissant sur The Crack-Up de Fitzgerald) et le Balkanique abonnĂ© aux cĂ©phalĂ©es. Un seul absent dans ce volume : le jeune homme au vitalisme dĂ©voyĂ© (euphĂ©misme), le “Roumain, trop Roumain” qu’il fut avant de devenir un Ă©tincelant styliste français. Tout cela mĂ©rite quelques prĂ©cisions.

Drolatique et noir

D’abord, une Ă©vidence : Cioran est un immense Ă©crivain. Un maniaque du vide dont l’antisystĂšme ferait passer les StoĂŻciens pour d’incorrigibles noceurs. Il est, surtout, un maĂźtre incomparable pour qui veut dĂ©concerter l’illusion, foudroyer l’idĂ©al ou dĂ©nuder les sentiments. Son coup de gĂ©nie : apprendre Ă  chacun que le pessimisme est la condition d’un certain bonheur et que l’optimisme est la voie royale des dĂ©sastres. De ses obsessions majeures – le suicide, l’insomnie, les apocalypses qui se font attendre, les querelles thĂ©ologiques, l’inanitĂ© de toute conviction… – il a tissĂ© une sagesse drolatique et noire. L’action ? Les hauts faits ? Le destin ? Ces drogues l’ennuient, et il les abandonne volontiers aux Ăąges dĂ©pourvus d’ironie. Fut-il gĂ©nĂ©reux ? Absolument. MĂ©lancolique ? “Par devoir.” Compatissant ? – À peine, puisque “nul ne peut assister au dĂ©sespoir d’autrui pendant plus d’un quart d’heure”. Son seul vice : la musique. Bach comme unique rĂ©futation de l’Ă -quoi-bon ? On lui pardonnera cette faiblesse. Aimer Cioran revient ainsi Ă  s’acclimater au royaume du pire. Par chance, le sien Ă©tait irriguĂ© par la prose nerveuse de l’intelligence.

Venins du fanatisme

Pourtant, ce nihiliste n’a pas jailli de nulle part, et c’est Ă  partir de lĂ  que le cas Cioran ressemble Ă  celui d’un “M. Arkadin” des Carpates. Jeune intellectuel d’avant-guerre, sa premiĂšre vie n’Ă©chappa guĂšre aux tumultes de l’Histoire : il fut – on ne l’apprendra qu’aprĂšs sa mort – proche de la Garde de fer de l’antisĂ©mite Codreanu (comme son ami Mircea Eliade) ; de plus, il milita pour l’avĂšnement d’un “Conducator” fascisant et assista, sans Ă©moi particulier, aux pogroms de 1941 Ă  Bucarest. On le retrouvera mĂȘme Ă  Vichy comme reprĂ©sentant culturel de son gouvernement. Cinq ouvrages Ă©crits entre 1934 et 1940 – dont la regrettable Transfiguration de la Roumanie – naĂźtront de ces saisons douteuses Ă  propos desquelles Cioran observa un silence farouche – et bien vain depuis que la chute de Ceausescu a permis d’accĂ©der Ă  des archives accablantes. Ces faits sont connus et Ă©tablis.

Pourtant, l’Ă©lĂ©gant prĂ©facier de ces “OEuvres” – bien que peu avare de circonvolutions “littĂ©raires” – n’y fait que de pudiques allusions. Ce manquement Ă  la vĂ©ritĂ©, fĂ»t-elle dĂ©sagrĂ©able, est non seulement malhonnĂȘte mais absurde dans la mesure oĂč c’est, prĂ©cisĂ©ment, parce qu’il fut coupable en roumain que Cioran, traduisant MallarmĂ©, dĂ©cida d’ĂȘtre innocent en français. Il avait expĂ©rimentĂ© in vivo, et dans son esprit, les venins du fanatisme, du dĂ©sir d’absolu, et il changea de langue comme on se vaccine. Partant, son oeuvre Ă  partir de 1949 (date de publication du PrĂ©cis…) doit se lire comme une volontĂ© de rĂ©demption. Rares, trĂšs rares, sont les Ă©crivains qui, dans une mĂȘme existence, parviennent Ă  devenir le contraire de ce qu’ils ont Ă©tĂ©. Et qui ont le gĂ©nie de transfigurer leurs dĂ©lires d’autrefois pour bĂątir, pierre Ă  pierre, un brĂ©viaire d’incroyance. Fils de pope, Cioran s’est beaucoup repenti Ă  sa façon – sans le dire. Ce fut sa noblesse et son drame secret. Il est dommage que des zĂ©lateurs trop pieux l’en privent au moment mĂȘme oĂč ils prĂ©tendent l’honorer.

Click here to find out more!OEuvres, de É. M. Cioran. Édition Ă©tablie par Nicolas CavaillĂšs, avec la collaboration d’AurĂ©lien Demars (Gallimard, “BibliothĂšque de la PlĂ©iade”, 1 728 p., 56 euros jusqu’au 31 mars 2012, puis 63 euros).

Emil Cioran, philosophe du dĂ©sespoir, aurait eu cent ans ce vendredi

Fance24.com — 08 avril 2011

AFP – Aristocrate du doute et dandy mĂ©taphysique, l’Ă©crivain roumain d’expression française Emil Cioran, mort Ă  Paris en 1995, aurait eu cent ans le 8 avril et ce styliste du dĂ©sespoir, qui avouait prĂ©fĂ©rer “la tombe au bĂąillement”, aura forgĂ© une philosophie teintĂ©e d?humour noir.

NĂ© Ă  Rasinari, en Transylvanie, ce fils de pope orthodoxe vit jusqu?Ă  26 ans en Roumanie, oĂč il publie ses premiers livres, “Sur les cimes du dĂ©sespoir” Ă  l’Ăąge de 22 ans, puis “Des larmes et des saints”, qui fait scandale dans son pays.

A l’Ă©poque, le jeune Cioran se laisse enivrer par le nationalisme, l’hitlĂ©risme d’abord, puis la Garde de fer, mouvement fasciste crĂ©Ă© en Roumanie. Une “faute”, selon ses propres mots, qui fondera cependant l’oeuvre Ă  venir. “J’avais haĂŻ mon pays, tous les hommes et l’univers. Il me restait de m’en prendre Ă  moi: ce que je fis par le dĂ©tour du dĂ©sespoir”.

Alors que le chaos s’installe dans son pays, il quitte la Roumanie en 1937 grĂące Ă  une bourse d’Ă©tude puis s’installe dĂ©finitivement en France.

A la suite de l’interdiction de ses oeuvres par le rĂ©gime communiste, il abandonne le roumain en 1947 et Ă©crit dĂ©sormais en français, dans une langue ciselĂ©e oĂč son goĂ»t pour l’aphorisme s’allie Ă  un certain lyrisme. “Le style, si je m’y suis tant intĂ©ressĂ©, c’est que j’y ai vu un dĂ©fi au nĂ©ant”, Ă©crit-il dans ses “Cahiers”.

Bien que demeurant en France jusqu’Ă  sa mort, il ne demandera jamais la nationalitĂ© française.

Proche d’EugĂšne Ionesco, Samuel Beckett, Henri Michaux ou Fernando Savater, sa philosophie a Ă©tĂ© inspirĂ©e par Nietzsche, Schopenhauer ou encore Kierkegaard.

Les titres des livres de cet insomniaque chronique annoncent la couleur de son oeuvre. Et c’est une noirceur teintĂ©e de luciditĂ© : “PrĂ©cis de dĂ©composition”, publiĂ© en 1949, “Syllogismes de l’amertume”, “De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©” ou “La tentation d’exister”… Son dernier ouvrage, “Aveux et anathĂšmes”, est publiĂ© en 1987.

Dans un essai en forme d’hommage, qui vient de paraĂźtre, “Cioran, Ă©jaculations mystiques” (Le Seuil), StĂ©phane Barsacq ne cache rien de l’Ă©pisode antisĂ©mite du jeune Cioran, ni du regard cynique de ce grand sĂ©ducteur qui Ă©crivait: “La dignitĂ© de l’amour tient dans l’affection dĂ©sabusĂ©e qui survit Ă  un instant de bave” ou “L’orgasme est un paroxysme. Le dĂ©sespoir aussi. L’un dure un instant. L’autre, une vie”.

Dans ses Ă©crits, Emil Cioran relate aussi ses nuits d’insomnies, ses longues promenades nocturnes.

Il habite durant plusieurs dĂ©cennies une mansarde du quartier de l’OdĂ©on, sa tour d’ivoire, d’oĂč il dĂ©cline les honneurs littĂ©raires, comme en 1988 le Grand prix Paul Morand, dĂ©cernĂ© par l’AcadĂ©mie française.

RestĂ© pauvre, il continuera Ă  frĂ©quenter le restaurant universitaire jusque vers 40 ans avant de s’en voir interdire l’accĂšs. Un Ă©pisode qu’il vivra douloureusement.

AprĂšs une dizaine d’ouvrages diversement saluĂ©s par la critique, la publication posthume, en 2009, de son livre “De la France” recueille un succĂšs international. “J?ai connu toutes les dĂ©chĂ©ances, mĂȘme le succĂšs”, aimait-il Ă  dire.

Sans jamais ĂȘtre retournĂ© dans son pays natal, il meurt, en 1995, Ă  Paris.

Epilogue de dix ans de procĂ©dure, la cour d’appel de Paris vient de trancher en faveur d’une brocanteuse, qui se battait pour la propriĂ©tĂ© matĂ©rielle des manuscrits de Cioran retrouvĂ©s dans son appartement. Certains d’entre eux seront vendus aux enchĂšres jeudi Ă  Drouot Richelieu, ainsi que des documents personnels.