Atelier de théorie littéraire : Emil Cioran, ou l’alibi de l’Histoire

par Alexandru Matei — Fabula.org

Transfiguration de la Roumanie, un texte de jeunesse d’Emil Cioran, a été traduit et publié en France pour la première fois en 2009. Alexandru Matei, chercheur et enseignant à Bucarest, réfléchit ici aux effets de cette parution, revient sur les rapports de Cioran à l’Histoire et sur la destinée de la Roumanie.

“Le fait que moi, Emil Cioran, m’époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin” (Emil Cioran, 1932)

“La théorie est la maladie de la culture moderne” (Emil Cioran, 1936)

Mettre en exergue une telle sanction– la première citation – revient à poser d’emblée le caractère anti-théorique de la littérature cioranienne – si littérature il y a – et souligner le divorce entre philosophie et théorie. Bien que la doxa associe philosophie et théorie sous une même houlette: «pensée», chez Emil Cioran, et ce dès le début, la théorie ne fait qu’adoucir les propos – aigus, aberrants parfois, violents, et bien-pensants dans le pire des cas – de la philosophie, par un effet de miroir létal en ce que toute prise en charge théorique de n’importe quel propos (et du langage en général) rompt le lien de vérité entre le principe expressif de l’auteur et celui universalisant de la pensée. En théorie, il ne reste de la philosophie qu’un désir d’explication (réductible à la rigueur au désir de justification) qui manifeste une culpabilité inextinguible, et un vœu de compréhension qui s’exerce en fin de compte comme Pouvoir. Culpabilité et Pouvoir sont les deux dimensions du monde moderne – monde dont Eric Marty dit qu’il est une «machine à produire des maîtres»[i] – qu’exècre Emil Cioran, imposant par ses écrits une présence à la fois scandaleuse et marginale. C’est à l’intérieur de son aversion pour la Culpabilité (que la société bourgeoise dissémine jusqu’au plus profond de l’individu occidental) et le Pouvoir (comme normativité constitutive de la civilisation) qu’il faut juger tout propos cioranien, du métaphysique au politique. Et c’est peut-être sa méconnaissance de l’importance de la culpabilité dans les sociétés occidentales démocratiques, où il s’installe après la Seconde Guerre mondiale, qui le porte à ne pas voir en toute son ampleur – devenue nécessité – le lien qui y unit depuis longtemps, et en dépit du moment des avant-gardes esthétiques et politiques, la théorie et la philosophie. Il est encore probable que la pratique scripturale du fragment – le seul élément visible, et de taille, qui apparente son œuvre de l’œuvre de Roland Barthes – procède du rejet de la théorie, de la théorie comme système pour se mettre en accord, par le compromis, voire la compromission – avec le monde. Il n’y a pas de théorie possible du rejet du monde, alors qu’un philosophe peut – et c’est même une des missions les plus nobles qu’il puisse s’infliger – faire de sa philosophie un rejet permanent et idiosyncratique du monde.

Un contre-sens: Cioran jugé par l’histoire

Voici qu’en 2009, le lecteur français peut enfin «juger sur pièces» l’œuvre de jeunesse d’Emil Cioran, autrement dit sa «part maudite»: ses engagements idéologiques, ses extases au noir et l’expression de son désir de destruction purificatrice. Tout cela, pris au pied de la lettre, avant et en dehors de toute «théorie» de la lecture cioranienne, comme celle que nous venons d’esquisser plus haut. C’est en tout cas ce que nous livrent, aux dires de Constantin Zaharia, professeur, essayiste et spécialiste roumain d’Emil Cioran, les trois volumes de ou sur Cioran qu’il interroge dans un bel article paru dans la revue Critique[ii]. Et il a parfaitement raison. Coincés au fin fond de féroces culpabilités historiques – ce en quoi le XXe siècle a fait preuve de tant de mansuétude – ses écrits implorent avant tout, semble-t-il, d’être innocentés. La question de la culpabilité recouvre ainsi tout le destin de l’écrivain Emil Cioran: ainsi peut-on voir dans le titre de l’article de Constantin Zaharia un geste salutaire. Mais le salut n’existe jamais sans son vis-à-vis, qui est bien l’Histoire – ce tribunal – d’où, au fil du Temps, on sort tantôt coupable tantôt innocent, tantôt responsable encore, pour autant qu’on l’ait peu ou prou provoquée.

Cioran a-t-il besoin d’un salut posthume – ou bien accuserait-il, post-mortem, l’infliction de quelque sentence qui le relèguerait en Enfer? La question se pose au moment où nous touchons à un point sensible, épineux s’il en est, qui consiste dans un choix (éthique en lui-même): faut-il discuter une œuvre comme un tout vivant traversé par un esprit dont on est en droit de suivre la continuité (et ne pas perdre de vue alors cette «ipséité », pour citer Paul Ricoeur, qui distingue dans Soi-même comme un autre le soi – moral – du même – matériel et social –), ou plutôt comme un parcours plus ou moins éloigné de la Vérité historique, et rester par conséquent sur ses gardes devant une Histoire qui nous juge sans cesse? Le critique roumain choisit de voir en Cioran un philosophe sujet à caution. Qui, après des bavures infantiles, des «jeunismes» certes inacceptables mais passagers, en serait arrivé à «tourner le dos à partir de 1941» aux fantasmes totalitaires et au fanatisme sinon politique du moins stylistique. Qui plus est, «il en tirera plus tard des leçons»[iii]. Et ce n’est pas tout. Puisque Cioran n’a pas écrit de «textes», ces objets de collusion entre une Forme et une Histoire qui suspendent le jugement en première instance, mais actualisé des idées: «Mais il est juste aussi, face à ces positions intenables, de prendre en compte le changement qui se manifeste dans les idées de Cioran dès avant la fin de la guerre»[iv]. Ce second jugement, juste en ce qu’il vient d’un juge clément qui pèse ses propos, relègue ce qu’on peut bien appeler l’«œuvre» de Cioran au plus bas d’une Morale tout intérieure, selon laquelle un écrivain qui entend parler du monde commun où il vit oscille entre le prendre en charge de manière fautive ou de manière correcte, devenant par là coupable ou innocent (mais, dans les deux cas, tout ce qu’il écrit est indissoluble à la Culpabilité), sur un terrain illimité, mesuré à l’aune d’une pensée de la littérature selon laquelle la littérature se compose d’idées vêtues d’un style. On en arrive de cette manière au sacro-saint dualisme qui institue en littérature une vérité et une beauté, séparées par un a priori.

C’est toujours sur pièces que nous ne croyons Emil Cioran ni coupable ni innocent, quoique sa conscience historique, et donc sa responsabilité, ne puissent être éliminées du débat sur son œuvre. Mais nous savons que, en dehors des «idées» qu’il a émises, il y a une irréductibilité-Cioran (esprit, caractère, subjectivité – fondus en une «écriture») qui traverse bien une histoire, des sociétés, des âges. Cette «écriture» n’enseigne littéralement rien; elle est en revanche indéniablement marquée par l’Histoire, devenant le lieu où une même sensibilité et une même idée du monde se manifestent par rapport à l’objet historique extérieur, toujours en changement (si l’on peut nommer ainsi l’entre-deux-guerres, l’état social bourgeois, les raisons différentes de la Seconde Guerre mondiale et le dénouement de celle-ci). Les «idées» de Cioran évoluent, pour autant que l’on parle de ses «idées» historiques, et son enthousiasme pour la dictature des années 1930, on verra, rejoint ses déboires de l’après guerre, effet d’une même sensibilité envers l’historique, d’une même faim d’Histoire et d’un même complexe métaphysique: Cioran croyait que ce dernier pouvait être racheté, et que le prix à payer, l’ascèse de l’écriture en tant que pratique, n’était au fond pas très cher. Il n’a jamais cessé d’être écrivain, et son écriture n’a jamais changé; mais il aurait été tout de même inconcevable que, ses prévisions et essors anéantis au bout de quelques années, de l’extérieur, son humeur ne changeât pas, tout en restant excessif, jubilatoire et histrionique.

En effet, Cioran n’a pas écrit pour éduquer; il n’a pas écrit depuis une position discrète. Il entendait faire du bruit, exaspéré par le trop calme d’une histoire roumaine inaudible, oisive et pauvre, et c’est au cœur du bruit de sa propre voix qu’il aimait invoquer, en existentialiste nihiliste, le silence pascalien des espaces infinis.

Le drapeau de sa révolte anti-démocratique des années 1930 fut repris après guerre, pour de bon, par le communisme soviétique et puis par la pseudo-révolution nationale de Ceausescu. Mais là encore Constantin Zaharia passe à côté d’un rapport essentiel lorsqu’il écrit: «L’histoire devait se charger de réaliser ironiquement ses vœux.»[v] Or, c’est l’inverse, et ce n’est pas par goût du scandale que nous l’affirmons: à lire les fragments cioraniens, fiévreux, qu’il s’agisse de l’anabase du début ou de la catabase ultérieure, il devient évident que ce sont eux qui se rapportent de manière ironique à l’Histoire en train de se faire: une ironie romantique, avant tout, que l’Histoire paraît démentir au début, mais que c’est l’ironie elle-même qui en vient vite à dévoiler par la suite: et tout le malheur de Cioran vient de cette cruelle – et crue – évidence: l’ironie est la seule attitude possible envers l’Histoire, la seule attitude que l’Histoire permet, en fin de compte. Le rachat demandé en échange de l’obligation assumée de se rapporter ironiquement à l’Histoire, c’est le grincheux de ses propos, une sorte de lassitude luciférique qu’il ne délaisse jamais, y compris au cours du film dont il le sujet, Exercices d’admiration, film que la télévision roumaine diffuse en 1992[vi].

Transfiguration de la Roumanie, livret et opéra.

2009 est la date de la première traduction française de l’opus Schimbarea la fata a Romaniei, livre paru en roumain en 1936, lorsque l’auteur a 25 ans, et écrit à la suite du séjour qu’il fait à Berlin, en 1932-1933. Cioran y pose dès le début le besoin urgent de la transfiguration de la Roumaniedans un monde de plus en plus dynamique qui, à son sens, a pour rouages les nations et pour moteur et cadre l’Histoire. Au-delà de l’expression de son pathos, lieu commun cioranien qui ne fait pas de doute, au-delà du plaisir de la rhétorique volubile et tranchante tout à la fois, que l’auteur manifeste d’ailleurs moins que dans d’autres livres et qui baigne son texte dans une incandescence que seule l’intimité du français pourrait engendrer, nous voudrions nous arrêter sur deux enjeux que le lecteur français aurait peut-être du mal à mesurer: le rôle assigné à la volonté et son statut dans le discours prophétique que l’auteur déploie pour mettre en scène le «saut dans l’histoire» dans le cas de la Roumanie, d’une part, et le rapport que l’écriture entretient avec cette volonté, de l’autre.

Pour ce qui du premier thème, nous suivons l’hypothèse de Marta Petreu (spécialiste roumaine de Cioran, auteur d’une étude introductive bien nourrie) sur les deux influences majeures subies par le Cioran de la Transfiguration de la Roumanie:

La métaphysique de Schopenhauer, de la volonté inconsciente, aveugle, irrationnelle, s’est complétée chez Cioran par la philosophie romantique du devenir instinctif des organismes historiques – à savoir les grandes cultures – dans la philosophie de l’histoire et de la culture de Spengler. (…) Elles l’ont convaincu de miser, comme facteur créateur d’histoire, sur tout ce qui relève de l’inconscient, de l’irrationnel, de l’instinctif et du tellurique.[vii]

Il ne fait pas de doute que l’historicisme organiciste de Spengler a marqué d’un sceau indélébile la pensée du très jeune philosophe, tout comme il est vrai que, à part Schopenhauer – jugé par ailleurs ennuyeux comme styliste, mais que Cioran aime pour son humour et ses humeurs[viii] – et Hegel, apprécié pour son mysticisme, un autre discours qui le touche est celui de son professeur et maître à penser Nae Ionescu. Ces trois penseurs thématisent dans leurs écrits ou discours (pour Nae Ionescu, péripatéticien plutôt qu’écrivain) la volonté et la conversion. Dans la Transfiguration de la Roumanie, Cioran en fait mention, sans que la notion de volonté en devienne un thème central. Les petits pays, écrit-il, ceux qui ne sont pas encore entrés dans l’histoire (la Roumanie en premier lieu, aux côtés des pays scandinaves, de la Hongrie), doivent faire un effort[ix] pour produire «le saut dans l’histoire» (105[x]) Mais Cioran reste indécis, ici, entre invoquer une volonté comme résultat d’une prise de conscience et prescrire un élan dont le fruit serait cette transfiguration désirée elle-même.

À un certain moment de leur (des cultures, n. n.) somnolente évolution, une rupture féconde se produit, qui les élèvent au niveau des grandes cultures, même si ce n’est pas dans leurs créations, dans la tension.[xi] On ne saurait choisir l’heure de son saut. Mais la volonté peut donner de l’ampleur à une transfiguration historique. (105)

Ce qui pourrait se produire naturellement, selon l’idée qui appartient selon Cioran à l’histoire mais qui s’avérera vraie aussi en biologie, à savoir que la nature avance «par sauts»[xii], pourrait aussi être encouragé et drainé, poussé par la décision réfléchie d’agir dans un but historique, donc rationnel, qui fait fi du rythme irrégulier de la vie. En cela, Cioran est plus proche de Bergson – dont il emploie par ailleurs à satiété les notions de «germe» et d’«élan»[xiii] – que de Spengler, car il ne va jamais jusqu’à reprendre telle quelle la thèse de l’historien allemand sur le déclin des civilisations sinon pour essayer de la contredire: si les sauts se produisent dans l’histoire à des moments imprévisibles, il est possible d’en anticiper l’advenue par la volonté, en retrouvant et en contrôlant en quelque sorte la latence du saut en nous-mêmes. «La chance du salut» tient selon Cioran à la différence entre l’histoire et la nature, mais le penseur conçoit l’histoire comme une autre nature, avec des lois tout aussi absolues et imperturbables. Dans l’histoire, tout comme dans la nature, il n’y a pas de dehors, et la seule différence qui les distingue est la présence ou l’absence de l’esprit. Pour Cioran, l’histoire est une nature spiritualisée, consciente d’elle-même mais incapable d’arrêter sa propre marche. En revanche, l’Histoire, selon la dialectique de Hegel qu’évoque Cioran, peut opérer de par elle-même la conversion du mal en bien que la nature, pense Cioran, ne peut connaître:

La conversion du négatif en positif est un phénomène que Hegel a justifié dans la logique. Ne pourrons-nous pas, à plus forte raison, le réaliser dans l’histoire? Le saut historique – cette grande attente de la Roumanie – n’est que la manifestation de cette conversion. Vaincre son côté négatif signifie s’élancer dans le monde, entrer dans le positif de l’histoire. Le processus dialectique est la planche de salut de la Roumanie[xiv].

Or, de deux choses l’une: ou bien la volonté agit parce qu’elle est intégrée à l’histoire, et alors la Roumanie est un pays qui a dépassé à son insu le seuil de l’histoire, ou bien, si elle en est détachée, alors aucune volonté ne peut plus l’y pousser. Tout au long de son livre, Cioran ne cesse d’ailleurs de mettre en doute cette possibilité tout en y appelant de tous ses vœux: «Le jour où j’acquerrais la certitude qu’une transfiguration de la Roumanie est illusoire, ce jour-là le problème de la Roumanie n’existerait plus pour moi.» (128) Or, cette contre-certitude n’en est vraiment pas une: c’est un vœu, l’expression de la volonté de dépasser les tourments de ce qui n’est que possible, pour retrouver une certitude, quelle qu’elle soit. Nous sommes déjà au beau milieu d’une décision unilatérale qui caractérise toute croyance. Le fait que la culture roumaine soit une petite culture est intrinsèque et il est par conséquent impossible, dans la théorie des cultures de type spenglérien que Cioran fait sienne, que la solution du saut vienne de l’extérieur. «Chaque grande culture est une solution de tous les problèmes» (83) et «Nul obstacle extérieur ne peut empêcher un peuple d’entrer dans l’histoire» (86) affirment, de manière apodictique comme le penseur en a l’habitude, que le saut est de fait impossible, puisque, si toutes les solutions aux problèmes d’une culture se trouvent à l’intérieur même de cette culture, les autres cultures en restent démunies. Le «saut» ne peut venir, si saut il y a, que du dedans. Ce qu’une culture produit, de bon ou de mauvais, ne peut être transformé que par une autre production intérieure, car la culture conçue par Cioran ressemble à une monade. En effet, les grandes cultures sont, pour Cioran, des monades qui évoluent dans un système clos et autarcique[xv], alors que les petites en sont des éléments périphériques qui n’ont qu’une vie «déficiente» et n’arrivent pas à constituer des sphères. C’est alors la volonté de la conscience qui est chargée de changer la donne: «Si la Roumanie veut se frayer un chemin dans l’histoire, le pays dont elle peut apprendre le plus est la Russie» (94), écrit Cioran après avoir défini les cultures essentiellement.

Or, comment cette vision essentialiste pourrait-elle s’accorder avec l’idée de l’intervention d’une volonté extérieure à l’essence de la culture qu’elle prétend élever au rang de l’histoire? Et comment une culture qui respecte le principe d’identité peut-elle apprendre d’une autre culture, alors que c’est sur la base de l’autarcie culturelle que Cioran fait figure d’anthropologue culturel et glose tout au long de son livre sur les identités culturelles française, allemande, britannique, japonaise, juive, hongroise, etc ?

Les conditions pour réaliser un saut qui mène au salut sont des plus lourdes, tellement lourdes que, pour nous du moins, une menace comme celle-ci ne peut tenir que de l’ironie, fût-elle métaphysique : «Si la Roumanie ne cherche pas à atteindre son moment solennel, si elle ne se venge pas de son passé d’humiliations et son présent de compromissions par la volonté d’affirmer et de définir son destin, tout sera perdu.» (128) Certes, tout est perdu dès le début, et c’est précisément l’inexorabilité du destin vide de la Roumanie qui rend à l’écrivain la liberté de mêler commination et ironie, de contrecarrer le fantasme imminent avec la projection d’une lucidité tout aussi irrépressible. D’ailleurs il en était parfaitement conscient dès 1932, lorsqu’il écrivait, à titre exceptionnel, à la première personne du singulier: «Le fait que moi, Emil Cioran, m’époumone à faire appel à une orientation vers la culture allemande témoigne de notre absence de destin»[xvi]. C’est que Cioran n’avait besoin de politique que pour maintenir à un niveau d’intensité optimum l’humeur dans laquelle il puisait l’énergie de son écriture[xvii]. Qu’il s’agisse de politique ou de religion, d’identité sociale ou de psyché, de culture européenne et en fin de compte de la condition humaine, ce sont tous des thèmes pathétiques qui nourrissent l’écriture de Cioran (et nous voulons dire par écriture la pratique, complexe, matérielle autant qu’existentielle, d’écrire), et à l’égard desquels l’opinion de Cioran n’est que leurre pour qui veut comprendre sa littérature.

Chercher, c’est, encore une fois, trouver une solution qui ne se montre pas d’elle-même; «se venger», c’est réagir, or Cioran déteste la réaction. Les emprunts aux autres cultures ne peuvent pas être des solutions à la torpeur historique de la Roumanie, et l’écrivain revient plus tard au thème de la conversion. Quoique proche par endroits de l’idéologie hitlérienne, Cioran est, dans la Transfiguration de la Roumanie et cela de façon explicite, un révolutionnaire. Ce qu’il veut, c’est non pas une révolte pour l’assouvissement des besoins immédiats – et c’est pourquoi il refuse les matérialismes marxien et hitlérien (les Nazis et les Bolchéviques mettent l’économie et non l’esprit au premier plan dans leur projet historique) – mais une révolution qui, même échouée, ferait plus dans la perspective de l’histoire qu’une grève réussie:

Le mérite des révolutions n’est pas d’avoir amélioré leur état matériel, mais d’avoir provoqué un progrès réel et rapide de leur conscience. (210) (…) À un bien-être sans signification, je préfère une ruine brillante. Qui ne vit pas le destin de la Roumanie comme une apocalypse, ne comprend rien à ce que nous devons devenir. Il faudrait que les impératifs de notre avenir nous déchirent tous. (181)

La révolution fait donc, du point de vue spirituel, beaucoup plus qu’une guerre: «Je tiendrai l’histoire tout entière pour un non-sens si les révolutions ne sont pas considérées comme des points culminants, au regard desquels les guerres ne forment qu’une apocalypse réversible multiplié par l’imbécilité humaine.» (216)

Cioran ne regarderait donc jamais en arrière. La culture européenne touche à sa fin, la communauté ne peut plus exister, car l’histoire est une force qui avance:

La naïveté historique a pour présupposé la communauté. On ne parle de socialisme que là où elle n’existe plus. Et c’est l’extinction de l’ethos communautaire qui a engendré la question socialiste. (…) L’homme cherche aujourd’hui dans la dictature ou dans le socialisme une simplification, une formule unique, un principe irréductible. Le pluralisme, sous quelque forme que ce soit, n’est pas une solution pour les mortels. (181)

 Et alors: «Une révolution, si mauvaise fût-elle, vaut mieux qu’une passivité honteuse. Celui qui veut une Roumanie forte et moderne, une nation en route vers la puissance, doit «accorder» aux formes un dynamisme que nous ne trouverons jamais dans notre fond.» (197) Une révolution présuppose donc une civilisation urbaine, où la masse anonyme et dynamique a remplacé la communauté pérenne et où la vocation de la construction l’emporte sur celle de la préservation: «La ville et l’industrialisation doivent constituer deux des obsessions d’un peuple qui monte.» (201) C’est ainsi que Cioran fait l’éloge de la Révolution russe dans son effort d’industrialisation, non pas pour l’amour de la capitalisation, mais en guise de reconnaissance de la classe sociale des ouvriers et afin de poursuivre la modernisation – c’est-à-dire la spiritualisation historicisante de la nature humaine – qu’elle apporte:

La révolution russe a le mérite indéniable d’avoir engendré, dans le plus réactionnaire des pays, sur les ruines de la plus sinistre des autocraties, une conscience industrielle comme– étant donné sa note mystique – l’histoire n’en avait connu. Lénine, ce passionné, ce fervent de l’industrialisation, ce maniaque de l’électrification avait compris, mieux qu’aucun autre révolutionnaire, ce dont une nation a besoin pour devenir une grande puissance. La révolution russe est l’expérience la plus riche depuis la révolution française. Une Roumanie future qui n’aurait rien appris du «cas» russe serait une construction fictive. (…) Les diverses bourgeoisies devraient être reconnaissantes à la Russie, car elle leur a appris à mourir à temps. (205)

Le penseur roumain file la comparaison entre guerre et révolution tout au long du chapitre homonyme qui continue les allégations faites à propos de la révolution bolchévique, dans un chapitre précédent que l’auteur avait choisi d’éliminer de l’édition roumaine du livre en 1990. On ne saurait reconnaître en Cioran un pacifiste. Mais c’est à force de réalisme qu’il n’en est pas un, et non par une conviction guerrière, car il sait que la violence et la guerre sont inscrites dans la nature des nations et que les nations constituent une manifestation incontournable et interminable du rapport entre nature humaine et histoire:

La paix universelle cesserait d’être une utopie si l’on pouvait croire que les nations sont une phase transitoire de l’histoire. Leur présence au monde n’est incontestablement pas encourageante pour notre sentiment cosmique. Nous sommes liés à la nation par tout ce qui est immédiat en nous et par la peur du vide. (252)

L’idée de la nation qui se cristallise au fil des pensées cioraniennes n’est ni positive ni idéale: la nation est une fatalité de l’histoire et, avec elle, la guerre. Cioran, celui de la Transfiguration de la Roumanie, est un nationaliste par défaut:

La Roumanie n’est pas mûre pour une révolution de grand style; mais elle paraît mûre pour une grande secousse nationale et rassemble tous les éléments formant le concept moderne de révolution nationale. Elle veut prendre acte d’elle-même en un mouvement collectif, se définir dans une prise de conscience. Toute autre méthode aboutirait à la perte de notre individualité. (273)

L’idée de volonté refait surface dans ce passage, mais le contexte y est encore ambigu: la Roumanie veut – il transfère à son pays une qualité vitale qu’il ne lui reconnaissait par ailleurs pas du tout auparavant – et elle sait ce qu’elle veut, car elle veut un projet, elle veut se projeter et se forger donc une conscience de soi, première étape de l’esprit dans sa marche vers l’universel. Cioran se montre prudent lorsqu’il parle d’une révolution nationale. Il souhaiterait pour son pays une révolution «universelle», mais il sait que ce serait trop fort et qu’il serait plus sage d’envisager une transfiguration à petits pas:

Comme nous ne sommes pas capables de lutter pour une idée universelle, et encore moins d’en créer une, une révolution universaliste nous mettrait à la remorque des grandes nations. Venue de l’extérieur, insufflée, elle anéantit les petits, qui semblent inaptes à une idée universelle. (273-274)

Bien que tout le monde s’accorde à reconnaître l’emprise de son maître Nae Ionescu sur Cioran, avec son «trairism », c’est-à-dire existentialisme expérientialiste (aux confins du mysticisme), l’expression de la pensée prophétique de Cioran se montre bien plus judicieuse qu’elle n’y paraît. Puisque la «secousse nationale» n’est qu’une toute première étape de la transfiguration de la Roumanie, la seule qui puisse être engendrée par une conscience de soi encore trouble. Le philosophe critique d’ailleurs carrément ceux qu’il appelle les «nationalistes roumains» avec des arguments qu’un socialiste ne renierait pas:

Qui veut saisir le sens de notre révolution de droite doit penser à tous les manifestes qui parlent de lutte contre les enrichis; jamais contre les riches. (…) Autrement dit, un homme qui s’enrichit sous nos yeux est condamnable, tandis que celui que nous avons trouvé riche, que nous ne connaissions pas quand il ne possédait rien, aurait fait fortune légalement. Voilà bien une conception désastreuse, de nature à provoquer un immense chagrin théorique. (…) Pourquoi certains nationalistes roumains, et malheureusement d’autres aussi, pensent-ils que l’épanouissement de la nation est compatible avec des inégalités criantes? Le nationalisme est devenu une marmite dans laquelle bout la misère. (274)

Sa conception révolutionnaire est bien marquée par la dialectique hégélo-marxienne, ce que les exégètes roumains évitent de remarquer[xviii]. Tout comme il y a un stade final de l’histoire, celui où la communauté se sera dissoute dans une masse d’individus humains qui se reconnaîtraient entre eux sur la base d’un concept universaliste incarné d’«humain», Marx avait conçu une classe sociale universelle, celle de la société communiste, qui aura aboli, via l’Aufhebung, la classe. La parenté de ces deux conceptions dialectiques est trop évidente pour ne pas être tout de suite remarquée.

Ces pensées, qui font économie de la rhétorique de la déréliction de la période française de Cioran, là où tout ce qu’il lui était resté à écrire était son écriture elle-même, n’appartiennent en fait ni à un nationaliste extrémiste ni à un bolchévique. Non seulement cette pensée n’est pas extrême dans ses énoncés, alors qu’elle l’est, certes, dans son énonciation (ce qui ne peut être imputable à un penser, mais à un sentir), mais elle ne peut pas être jugée à l’aune d’un engagement politique explicite au niveau de l’époque. Cioran est anticapitaliste, ce qui pourrait le situer dans le camp de l’extrême droite ou de l’extrême gauche. Mais, d’une part, il n’est antisémite que dans la mesure où il voit dans les Juifs un peuple qui ait [a] contourné le stade de l’existence agonistique de l’histoire (alors que l’histoire les a toujours retrouvés pour se venger de leur refus de l’historique), dépourvu de sens national et vivant à même «l’éternité». ; d’autre part, il est révolutionnaire non pas parce qu’il croirait corps et âme à l’utopie socialiste, mais parce qu’il sait que sans révolution il n’y a pas d’histoire. Il n’est pas historiquement antisémite (quoiqu’il ressente et exprime l’étrangeté des Juifs du point de vue métaphysique, et il faut se demander si on peut persister à appeler antisémite une telle attitude). Certes, la révolution qu’il envisage est nationale, mais il affirme que l’avenir d’une nation dépend de sa capacité à résoudre les problèmes sociaux, et l’on n’est pas autorisé à inférer de son idée d’une révolution anticapitaliste une quelconque adhésion aux mouvements d’extrême droite plutôt que d’extrême gauche:

En quoi les capitalistes roumains sont-ils meilleurs que les capitalistes juifs? La même bestialité chez les uns et chez les autres. Je ne puis concevoir, je me refuse à croire que nous puissions faire une révolution nationale qui détruirait les capitalistes juifs et épargnerait les roumains. Une révolution nationale qui voudrait sauver ces derniers me ferait horreur. (227)

À l’encontre des conservateurs, ou si si l’on veut, à la différence des «anti-modernes» défilant dans le livre homonyme d’Antoine Compagnon, il reconnaît dans le capitalisme une force vitale qui aurait précipité les sociétés occidentales dans la «frénésie générale extrêmement propre à un saut. Le capitalisme a représenté une secousse unique dans l’évolution des nations.» (243) Il est dommage qu’il soit aujourd’hui épuisé. La démocratie capitaliste «finitdans un esclavage collectif, je veux dire dans la déficience nationale. Eminemment centrifuge, elle éloigne les nations de leur centre effectif, de la volonté de puissance. Pour les petites, le décentrage est une véritable catastrophe. Elles ne se retrouvent plus.» (244) La question conclusive est déconcertante: «La Roumanie se retrouvera-t-elle?» (245) Cette question vaut la reconnaissance d’une société roumaine démocratique, mais dans un sens négatif. Car, en démocratie, une petite culture devient encore plus marginale. Le régime démocratique, universaliste et accumulateur, représente un miroir qui ne ment pas: insignifiante, la culture roumaine s’y voit telle qu’elle est: simple spectatrice du règne des grandes cultures dont elle partage le fonctionnement mais jamais les prestiges. La révolution l’inscrirait dans une différence – la «rupture féconde» – et c’est de cette hétérogénéité que naîtra un antagonisme fertile, générateur d’histoire, entre les grandes cultures démocratiques et une petite culture désormais révolue: Hegel, de nouveau.

C’est contre l’idée nazie de la propriété de race – qui suppose l’existence en termes possession des biens terrestres, à commencer par la terre elle-même – que Cioran rêve de l’extinction de la propriété. Et c’est encore la prudence qui fait poindre un doute : «Si l’instinct de propriété pouvait être arraché de l’âme, nous devrions nous en réjouir et non le regretter. Car alors tous les problèmes seraient en voie de solution. Mais l’optimisme n’est jamais la conclusion de l’histoire. (…) La pauvreté naît de la propriété, au même titre que la richesse.» (265-266).

Pour Emil Cioran et pas seulement pour lui, à l’époque, le salut collectif est une nécessité : la contingence de l’existence devait être cautionnée et cette caution ne pouvait venir qu’au terme de l’incorporation de la transcendance rendue désormais muette par l’immanence désormais autarcique: il ne s’agit de rien d’autre que du processus dialectique de l’histoire pensé par Hegel, auquel s’ajoute la pensée évolutionniste, dans un sens historique et ontologique, de Spengler et de Bergson. Hegel, Spengler et Bergson représentent les trois sources méthodologiques de la Transfiguration de la Roumanie. Le révolutionnarisme de Cioran présuppose l’idée de nation comme stage incontournable de l’histoire, mais le penseur ne se prive pas de condamner dans la nation une limite humaine dont une révolution pourrait affranchir l’homme. Cioran ne dément pas qu’il est un chantre de la Révolution : «la révolution intronise un nouveau monde d’idées et une nouvelle structure sociale» (261) et «poste au plus haut point la prise de conscience des nations» (262) qui, fortes de cette conquête, pourront se frayer le chemin vers l’universalité, comme a su faire la nation française.

Cioran ne prend ses distances avec la gauche que parce qu’il considère que l’universalisme est le couronnement dialectique du nationalisme: ou bien il met en doute l’idée de l’identité nationale selon les lois de l’appartenance et du sang (comme les Français de nos jours) ou bien en forge une autre, baptisée par exemple de manière consensuelle «multiculturelle», comme c’est le cas des Etats-Unis aujourd’hui. Au passage, il vaut la peine de remarquer avec une légère perplexité que Cioran ne porte aucune réflexion sur l’idée de nation et de culture américaines: s’agit-il d’un lapsus à mettre au compte de la formation culturelle du philosophe ou d’une esquive délibérée?

Puisqu’on ne peut faire la révolution qu’arrivé déjà au stade de nation, Cioran s’en prend à ceux qui refusent la réconciliation du nationalisme et de la révolution:

Ce sont les courants de gauche, internationalistes parce qu’ils y ont de multiples intérêts, et de nombreux nationalistes inconscients qui soutiennent le contraire. Mais ces derniers oublient, quand ils réfutent l’idée collectiviste, que l’idéologie socialiste a des arguments en quantité pour la justifier et la consolider et que, en lui tournant le dos, ils sombreront sans omission dans le vide absolu. (…) Un mouvement national qui n’a pas emprunté au monde socialiste tout ce qu’il a de fécond et de vivant n’a pas dépassé le patriotisme, qui est peut-être une vision morale, mais pas une vision historique, et encore moins politique. (275)

Nous croyons avoir fourni suffisamment de preuves pour affirmer que la révolution envisagée par Cioran pour la Roumanie ne signifie ni l’adhésion au nazisme et à la xénophobie qui va avec – et qu’une certaine lecture négligeant la distinction entre le littéraire et le politique pourrait faire dire à Cioran – ni l’adhésion à la révolution bolchévique, toute récente et prometteuse lors de la jeunesse du philosophe. S’il fallait à tout prix chercher une idée de révolution dans les écrits de jeunesse d’Emil Cioran, par-delà la charge d’ironie dont l’analyse en fournit la meilleure clef de lecture, ce serait la version idéale du communisme nationaliste de Nicolae Ceausescu d’après 1968. C’est la date qui marque la mise en œuvre d’une révolution – préparée certes par vingt ans de communisme soviétique sanglant – socialiste et nationale, faite au nom des deux valeurs que Cioran voyait ensemble: collectivisme, c’est-à-dire la prééminence de la force de la masse ouvrière, celle qui rend la société «perméable», qui en dégourdit et ébranle les soubassements hiérarchiques, et nationalisme, un combat pour maintenir l’accès libre de l’énergie vitale du peuple roumain à la réalisation d’une certaine culture, d’une culture en voie d’arriver identique à elle-même, comme toutes les grandes cultures. Le collectivisme national de Ceausescu continuait en cela une tendance chauvine de type soviétique, mais d’une manière qui tourne vite à la caricature. Il n’en reste pas moins que l’idée cioranienne de la révolution comme résultat d’une volonté au sujet de laquelle le penseur roumain reste confus mais tenace, ressemble plutôt à la seconde phase du communisme roumain, celle des années 1960-1970, théoriquement moderne par rapport au nazisme, socialiste et nationaliste, sans xénophobie marquée et dépourvu d’accents raciaux, ayant atteint le statut (dégradé du point de vue spirituel mais accepté comme inéluctable et neutre du point de vue assumé par Cioran, de l’importance historique des cultures) de la modernité industrielle, urbaine, dynamique.

Que la tentative de Ceausescu pour réaliser cette révolution ait échoué et que Cioran n’eût pu en prévoir la catastrophe, nous ne voulons pas du tout le contester. D’une part, Ceausescu a été dès le début dépassé par la tâche dont il s’est chargé: au moment où il se rendait compte que le nationalisme ne pouvait pas s’épanouir dans les cadres culturels et sociaux imposés par les Soviétiques, et que le socialisme ne pouvait s’instaurer qu’à condition que l’identité nationale ne posât plus problème, il est allé trouver secours du côté du fantasme de «l’homme nouveau» incarné chez les Chinois ou mieux, chez les Nord-Coréens, sombrant vite dans un autisme dramatique pour ses sujets. D’autre part, Cioran ne s’est pas rendu compte que son prophétisme, juste en théorie (ni nationalisme tout court, trop limité, mesquin et finalement inutile, ni socialisme tout à fait, car trop tôt), était issu d’une pensée qui ne pouvait s’exprimer que dans la société démocratique qu’il exécrait.

Après la Seconde Guerre, Cioran, dont les écrits baignent plus dans l’atrabilaire, s’est contenté d’observer de loin une Histoire qui ne lui servait plus: il a regardé de loin une Roumanie submergée par le communisme soviétique. Il se sera désisté depuis longtemps de ses élans prophétiques lorsque les prémices d’une coda nationaliste au communisme soviétique apparaîtront en Roumanie, à la charnière des années 50 et 60, avec l’époque où le président Nicolae Ceausescu allait devenir le premier chef politique roumain à atteindre une notoriété mondiale qu’aucun de ses prédécesseurs n’ait eue: des prestiges qui iront le pousser à tombeau ouvert dans le culte de la personnalité que seule une absence sévère d’intimité avec l’histoire pouvait engendrer. Car l’Histoire n’aura fourni à Cioran que l’alibi parfait à une écriture du pathos, où lucidité et jouissance n’en finissent pas de se donner le change.


[i] Eric Marty, Roland Barthes, le métier d’écrire, Seuil, 2006, p.170.

[ii] Constantin Zaharia, „Cioran au passé antérieur”, Critique, no 756, mai 2010, p. 387-404. Il y discute trois livres: Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009; Emil Cioran, De la France, Paris, L’Herne, 2009, Laurence Tacou et Vincent Piednoir (dir.), Cioran, L’Herne, coll. Cahiers de l’Herne, 2009.

[iii] Constantin Zaharia, art. cit., p. 388

[iv] Ibidem.

[v] Ibidem, p. 396

[vi] Documentaire produit en 1992 par la Télévision roumaine. Mise en scène: Constantin Chelba.

[vii] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau «Schimbarea la fata a Romaniei», Cluj, Apostrof, 1999, p. 415. Nous utilisons la traduction de Ciprian Valcan dans son livre La Concurrences des influences culturelles françaises et allemandes dans l’œuvre de Cioran, Bucuresti, Institutul Cultural Roman, 2008, p. 227.

[viii] Ciprian Valcan, op. cit., p. 157.

[ix] Ce qui peut renvoyer à l’éthique de la cinquième partie de la Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade:«Français, encore un effort si vous voulez être républicains» est le titre d’un manifeste aussi pathétique que le livre de Cioran.

[x] Entre parenthèses, sauf exceptions marquées, la numérotation de pages est celle de l’édition française de la Transfiguration de la Roumanie, Paris, L’Herne, 2009, traduction de Alain Paruit. Les soulignements appartiennent toujours à l’auteur.

[xi] La traduction de ce dernier membre de phrase de Cioran est malheureusement un contresens. En roumain, il s’agit d’une incise qui sera lue ainsi: «sinon dans leurs créations, du moins dans la tension», où «tension» est le mot que Cioran souligne, cf. Emil Cioran, Schimbarea la fata a Romaniei, Bucuresti, Humanitas, 1990, p. 29.

[xii] C’est la théorie appelée « des équilibres ponctués» de Stephen Jay Gould et Nils Eldredge, voir le dossier de Sciences et vie, no 1101, juin 2009, p. 64.

[xiii] D’ailleurs, Cioran partira à Paris en 1937, avec une bourse pour rédiger une thèse sur la pensée d’Henri Bergson, qu’il abandonna par la suite, après son installation définitive en France, en 1940.

[xiv] En roumain, cette métaphore matérielle est absente. La phrase est: «Procesul dialectic al Romaniei este mantuirea ei» (éd. roum. p. 67) qui peut être traduit plus fidèlement par «Le processus dialectique de la Roumanie est son absolution», là où «absolution» est l’équivalent de l’Aufhebung allemand,central chez Hegel, «dépassement» et «maintien» dans le même temps.

[xv] «La culture est une victoire de l’individuation», p. 185

[xvi] L’article s’appelle „Pour une orientation vers la culture allemande”, publié dans la revue Calendarul, 10 août 1932, p.1, repris dans la revue Caiete critice, 8/2010, p.20, notre traduction. J’insiste sur cette traduction : en roumain, Cioran dit mot à mot: „le fait que moi, Emil Cioran, crie pour…”. L’emploi d’un verbe d’intensité – d’un verbe vocal, au demeurant – me semble ici essentiel: car Cioran n’écrit pas qu’il „affirme”, qu’il „fais appel”, il contourne toutes les expressions raisonnables du dire et ne se contente que de ce verbe qui dit un effort physique plutôt qu’une parole. Or, il sait bien que le sens de ce qu’on crie ne réside pas dans les chaînes signifiantes que le cri manisfeste, mais bien dans le fait nu de crier. L’ambiguïté de son appel, qu’il explicite d’ailleurs, ne manque pas de nous permettre la prise en charge de l’ambivalence structurale de la littérature de Cioran: l’expression libre du désir en tant que jouissance irrépressible se paye du prix fort qu’impose la lucidité intellectuelle. Certes, l’histoire va jouer en faveur de la seconde, et rendra, après 1945, saugrenus ses „cris” qui, projetés dans l’atmosphère idéologique des années 1930, n’ont rien de déplacé.

[xvii] Nous employons à ce point de notre argument une notion d’écriture qui n’est pas encore arrivée au degré de concrétion conceptuelle de l’ „écriture” barthésienne. Ce n’en est pas moins une raison pour qu’une interprétation de la littérature de Cioran du point de vue de l’écriture barthésienne puisse y faire voir plus clair la dialectique entre la lucidité et le fantasme comme enjeux essentiels dans l’oeuvre de Cioran (et de toute oeuvre d’ailleurs).

[xviii] Après 1990, le nom de Marx subit encore les effets d’un ostracisme idéologique vindicatif dont nous pouvons encore mesurer les effets sur le rejet de la „théorie critique” par la culture littéraire roumaine.

Alexandru Matei
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L’honneur dû à Cioran

Par MARC SEMO Libération.Fr > Monde > Critique [+] |Le 17 novembre 2011

Première édition dans la Pléiade des œuvres rédigées en français de l’écrivain d’origine roumaine, sarcastique maître du pessimisme qui fut également un bon vivant

Sans doute il aurait accueilli cette consécration sur papier bible avec l’un des sarcasmes désabusés qui ont fait sa réputation. «Une dalle funéraire, pire que le Nobel», ricanait Emil Cioran, suppliant son ami Constantin Tacou de renoncer à lui consacrer un Cahier de l’Herne. Il ne sortit qu’en 2009 et reste indispensable pour comprendre ce maître du pessimisme et de l’art de penser contre soi. Maintenant il entre dans la Pléiade, reconnaissance suprême – le Panthéon étant peu probable – pour ce philosophe d’origine roumaine que sa maîtrise de la phrase française autant que sa misanthropie ont inscrit comme l’un des principaux héritiers des moralistes du Grand Siècle.

L’ouvrage ne réunit que les œuvres écrites en français, langue «exténuée» qui le fascinait autant qu’elle le faisait souffrir «par sa clarté inhumaine et son refus de l’indéterminé», dans laquelle il se coula après la guerre en décidant de rester à Paris plutôt que de revenir dans une Roumanie communiste. Le Cioran français est certes le seul qui atteigne à l’universel, et l’élégant volume relié de cuir a en outre l’immense avantage sur le «Quarto» qui le précéda d’être aisément transportable ; les essais, réflexions et aphorismes de cet écrivain resté jusqu’à sa mort apatride sont de ceux que l’on ne cesse de lire et relire.

Inanité.«Les œuvres meurent, les fragments, n’ayant pas vécu, ne peuvent davantage mourir», rappelait-il dans Aveux et anathèmes, un des derniers ouvrages du recueil. Tous y sont depuis Précis de décomposition, son premier livre en français publié en 1949, jusqu’aux Exercices d’admiration, textes sur des écrivains qui le fascinèrent, tel Joseph de Maistre, furent ses amis comme Beckett ou le poète juif roumain Benjamin Fondane mort à Auschwitz. Dans ce volume, on retrouve toutes ses obsessions, depuis le suicide, ce qui ne l’empêchait pas d’être bon vivant et drôle, jusqu’à l’insomnie – «il est impossible d’aimer la vie lorsqu’on ne peut pas dormir» -, l’inanité d’un monde créé par un mauvais démiurge et surtout le refus des fanatismes. «Point d’êtres plus dangereux que ceux qui ont souffert pour une croyance : les grands persécuteurs se recrutent parmi les martyrs auxquels on n’a pas coupé la tête», notait ce fils de pope qui, livre après livre, expia les engagements fascisants de sa jeunesse. Dans les annexes figurent ses premiers écrits français, très peu connus, dont l’un sur le dor – la nostalgie roumaine -, une intense mélancolie, «une lamentation adoucie par la résignation et l’acceptation du destin». Tout ce que rejetait Cioran, complexé par son trop petit pays natal et son «peuple d’atténués». Mais il en restera pour toujours imprégné.

Tirades.«Par Cioran, un démon s’est infiltré dans la langue française, un vagabond orgueilleux qui refuse l’aumône et propose comme Diogène ses services de maître et non d’esclave», écrit Nicolas Cavaillès, le responsable de l’édition, dans une préface pompeuse et plutôt confuse qui étrangement évacue l’immense auto-ironie de Cioran. Et qui évoque juste en quelques lignes ses errements de jeunesse comme ses œuvres roumaines débordant d’un lyrisme nationaliste. En premier lieu Transfiguration de la Roumanie, avec ses tirades d’un antisémitisme apocalyptique mêlé de fascination pour ce peuple indestructible d’éternels errants. Passionné par Nietzsche et Spengler, le jeune Cioran, comme nombre d’intellectuels roumains de sa génération – dont Mircea Eliade -, rêvait d’une révolution nationale rédemptrice et affichait ses sympathies pour les «légionnaires de la Garde de fer», finalement écrasés par une dictature alliée de l’Allemagne hitlérienne qui les trouvait trop violents. Réduire Cioran à ce passé est absurde. Mais le choix d’un Cioran nettoyé et aseptisé – sinon dans la «chronologie» – est d’autant plus aberrant qu’il empêche de comprendre son œuvre. «La source d’un écrivain ce sont ses hontes», aimait-il à rappeler.

Pour retrouver un Cioran démuséifié, contextualisé, il faut se plonger dans le passionnant Cioran et ses contemporains. On y voit que ce grand solitaire était aussi en plein dans la vie intellectuelle germanopratine, dialoguant indirectement avec Camus ou Blanchot et éblouissant Gary. Ce recueil permet aussi de saisir l’importance dans son œuvre d’une culture roumaine imprégnée d’antiques traditions thraces – où l’on pleurait la naissance et fêtait la mort. «Il m’a fallu toute une vie à m’habituer à l’idée d’être roumain mais les années me ramènent à mes origines et ces ancêtres dont j’ai tant médit, que je les comprends et que je les excuse», écrit-il dans ses Cahiers, immense journal qui n’en est pas vraiment un, et jaillissement de l’œuvre à l’état brut, qui mériterait un second volume dans la Pléiade.

Décadence et décomposition : Les paradoxes de Cioran

Mathieu Gauvin (Université Laval) — Révue Phares – Volume 3, hiver 2003

Mon attachement pour la civilisation occidentale est douloureux. Comment aimer quelque chose qui se déteste et s’adule à la fois, comment éprouver une affection soutenue pour un être qui ne veut pas comprendre qu’il doit se redresser, qu’il n’est plus tout à fait lui-même ? Depuis longtemps on lui crie qu’il dépérit, qu’il court inéluctablement à sa perte. Nietzsche et Husserl ont été particulièrement perspicaces dans leur analyse du déclin de l’Occident, auquel on peut fort bien donner pour cause et pour effet le nihilisme ou l’oubli du monde de la vie. Peu importe le nom qu’il porte, les symptômes de ce mal restent les mêmes de diagnostic en diagnostic. Nietzsche et Husserl ont proposé des solutions, se sont déchiré le cœur en nous exhortant à changer de direction et ils ont échoué. Je n’ai pas l’intention de justifier mes certitudes concernant le déclin de l’Occident, ni de raconter pourquoi les solutions proposées par le passé n’ont pas obtenu le succès attendu. Je tiendrai pour acquis que cette réalité est plus qu’évidente pour le spectateur attentif de l’actualité. Force m’est de constater, cependant, que cette réalité reste fort peu reconnue mais est palpable et encouragée par les Occidentaux eux-mêmes. Plusieurs constatent cette dégénérescence mais ne réalisent pas vraiment ce qu’elle signifie, certains qu’ils sont de quitter ce monde avant que les choses n’aillent trop mal. Cette attitude fort répandue est, heureusement, rarement partagée par la jeunesse, pour des raisons aisément devinables. En ce qui concerne ma jeunesse, cette attitude lui est dégoûtante.

N’est-il pas étrange et profondément contradictoire que, dans un moment où le découragement semble de mise, l’ange salvateur de ma bonne humeur soit un démon, l’homme le plus pessimiste du monde ? Cioran, ce monstre obscur, cet infâme inactif qui se dévoue au désœuvrement —qui triche —, est précisément un de ceux qui constatent avec le plus de clairvoyance ce qui attend l’Occident, l’Europe en particulier, à moins que… Cet homme, qui a manifestement souffert autant sinon plus que moi du dépérissement de notre civilisation, a un jour changé complètement d’attitude. Il s’est mis à applaudir ce déclin au nom du « bon goût », a souhaité que les cycles dérisoires de l’histoire se déroulent « normalement » et que meurent une fois pour toutes ces nations moribondes. Lui qui avait vénéré nation après nation (européennes, surtout), s’est mis à analyser, décortiquer joyeusement leur affaiblissement : pis encore, il a décidé de corrompre à sa manière ce qui reste de certitudes et de « valeurs » en Occident. C’est dans son Précis de décomposition, publié en 1949, que Cioran dévoile pour la première fois au public francophone son style et son souffle. Le thème de la décadence n’est pas le plus important du Précis ; cependant, en y regardant de près, j’ai constaté la proximité qu’il y a entre décadence et décomposition (et les acceptions variées avec lesquelles il est possible d’interpréter ce mot). Cette proximité, que l’on pourrait parfois prendre pour une synonymie, m’a guidé lentement vers ce qui m’a semblé être le plan (ou intention souterraine) de se situer dans la seule position confortable possible pour un intellectuel dans une période de déclin, de placer son œuvre sur la seule route possible vers la durée, l’avenir, la persistance dans la mémoire des écrivains et philosophes du futur[1]. Je sais que cette affirmation peut faire sourciller, surtout parce que Cioran n’annonce pas cette intention, et je préciserai ce que je considère être une hypothèse viable, mais dont je reconnais par avance l’impossibilité d’une corroboration parfaite. On objectera  : « Mais comment un écrivain tiré à peu d’exemplaires peut-il participer au déclin de l’Occident et comment pourrait-il s’imaginer survivre au temps ? » Je ne peux répondre à cette question qu’en explicitant ce que Cioran entend par déclin[2] pour bifurquer ensuite sur le moyen qu’il utilise pour encourager cette décadence, c’est-à-dire la décomposition. Nous serons ensuite plus en mesure d’examiner mon hypothèse.

J’espère, en communiquant ces pensées, rendre justice à l’œuvre de Cioran qui, comme ma discussion avec lui le montrera, nous fait nager dans de nombreux paradoxes. J’aspire aussi, bien humblement, à transmettre un peu de cette étrange sérénité que j’ai acquise grâce à lui, et ce particulièrement à ceux et celles qui partagent des soucis analogues aux miens.

Décadence

Parler de la décadence chez Cioran nous oblige à parler de la vie. La vie est illogique et destructrice, l’intelligible lui est extérieur. Elle est barbarie, feu violent et ravageur qui amène le chaos dans l’Univers froid et équanime. La vie qui croît est aveugle, elle est démesure  : égocentrique, violente, puissante, intolérante, et puis elle se corrompt, devient malade, décadente jusqu’à sa mort, moment où elle est remplacée par une nouvelle forme de vie, plus vigoureuse, plus forte.

Ainsi naissent et meurent les civilisations : « Une civilisation évolue de l’agriculture au paradoxe. Entre ces deux extrémités se déroule le combat de la barbarie et de la névrose[3]. » Une jeune civilisation est entêtée et ne croit qu’en elle-même. Elle est la norme et est par essence bornée. Tout le reste peut sans problème périr s’il ne se soumet, s’il ne se transforme pas : l’altérité est assimilée au mal, sauf exception. Les nations les plus puissantes, régnantes, se présentent comme incarnant les valeurs les plus hautes qui soient (pensons aux prétentions de l’Allemagne nazie ou, plus tard, des deux blocs de la guerre froide). Au sommet de sa puissance, une civilisation peut pour la première fois douter d’elle-même. Il y a longtemps déjà que le doute ronge l’Europe et il aura bientôt pris le dessus en Amérique…Ce doute, terrible, ouvre la voie à un adoucissement des croyances, à un abandon des valeurs ancestrales, et laisse place au divertissement et à la philosophie. Ainsi naissent des écoles de pensée où tout est mis en doute. Cela n’est qu’un des facteurs qui font que cette humanité finit par remettre en question son passé et ses actes présents, sans songer à perdurer dans l’avenir. La frivolité, commune aux civilisations moribondes qui ne rêvent plus de conquêtes et de gloire, est l’exécration de la vie et la recherche du superficiel. Elle devient contagieuse « chez ceux qui s’étant avisés de l’impossibilité de toute certitude, en ont conçu le dégoût ; c’est la fuite loin des abîmes, qui, étant naturellement sans fond, ne peuvent mener nulle part[4]. » Les peuples cultivés ont en horreur le sang et préfèrent la fuite, la préservation de la vie, au combat. Ils deviennent progressivement obsédés par leur salut. Cela en fait de belles cibles, des « cadavres parfumés ». On aura compris pourquoi Cioran situe dans ces périodes de frivolité la naissance de la philosophie chez un peuple, parce qu’elle se place d’emblée contre les opinions régnantes en cherchant la vérité. Les philosophes sont la rouille sur l’acier rutilant d’une locomotive qui déraille…

Ce ne sont ici que quelques symptômes de décadence chez un peuple. Cioran s’amuse à les répertorier et à les décrire : il aime à comparer la situation actuelle à la fin de l’Empire romain, aux prises avec des vices semblables aux nôtres. Notons surtout qu’à partir du moment où une civilisation devient tolérante (il est possible d’élargir cette constatation aux cultures, religions, nations individuelles, langues, institutions, et à d’autres domaines encore, mais nous nous en tiendrons aux civilisations), à partir du moment où elle n’est plus à ses yeux l’évidence même, le déclin la guette. Il y a plusieurs routes possibles de la décadence  : à coup sûr elle finit mal, les hommes tombant soit dans un état de barbarie aveugle, soit sous les coups d’adversaires plus vigoureux qu’eux, ne subsistant à la fin, si la providence est de leur côté, que dans la mémoire des conquérants. Malheureusement ou non, la deuxième possibilité finit toujours, à la longue, par l’emporter. Pour éviter le déclin, il faudrait que les peuples cessent d’agir, sombrent dans un désœuvrement semblable à celui exposé dans le taoïsme[5]. Voyons maintenant les différentes acceptions et l’importance de la décomposition dans le Précis et, par extension, à travers l’œuvre de Cioran en général.

Décomposition

Le terme décomposition comporte deux sens majeurs qu’il importe de mettre en lumière pour voir ensuite comment ils s’imbriquent l’un dans l’autre pour appuyer le plan de Cioran. Nous verrons aussi quels rapports chacun de ces sens entretient avec la notion de décadence. Ces sens sont ceux de la décomposition telle que le comprend habituellement le sens commun, c’est-à-dire dégradation, altération ou corruption de l’organique (acception que je prendrai comme une image, surtout dans le cas de la corruption morale, politique), et celui de décomposition entendu comme analyse.

Le premier sens nous semble évident dès qu’on lit un peu Cioran. Il a une manière très personnelle de nous livrer sa vision de la vie, de l’existence en général, et ses textes sont la plupart du temps chargés d’un humour noir, pessimiste. Sous cet angle, Cioran nous dévoile toujours le côté corrompu de la vie, ses aspects négatifs, ses articulations rouillées. Il fait briller la moisissure de la vie. Mais il y a plus ; il aime à nous montrer le caractère passager de tout ce qui est, l’inexorabilité atterrante du devenir. Cette menace inexpugnable dont il veut à tout prix nous communiquer le lot d’angoisses, il la fait passer en insistant sur le caractère transitoire ou incertain de chaque chose (biologique ou non), l’aspect de l’usé ou du cadavérique, ou plutôt du corrompu, lui important plus que tout le reste. Tentant de détruire toute possibilité de croyance, de certitude, s’évertuant à éradiquer la foi en quoi que ce soit, il happe au passage l’histoire et les civilisations, ne s’intéressant qu’à leurs périodes de naissance et de déclin —tout spécialement de déclin. Il nous livre avec délectation ses réflexions sur tel ou tel vice partagé par les Romains décadents, s’imagine conversant avec eux et passant de son temps dans des lupanars sceptiques et combattant à temps perdu la montée du christianisme, qui, tout jeune à la fin de l’empire, promettait une nouvelle discipline, de nouveaux massacres, bref, une nouvelle civilisation. Cioran fait aussi remarquer que, paradoxalement, les systèmes corrompus sont souvent plus vivables et offrent plus de liberté que les époques de croissance où une civilisation se prend pour la mesure étalon universelle (mais cela constitue, bien entendu, un assez court intervalle entre la civilisation naguère rigide et fière et la civilisation anéantie, piétinée par un ennemi intérieur ou extérieur). Ainsi, l’on était bien plus heureux dans le fastueux Empire romain de la décadence qu’au Moyen Âge, avec une guerre civile perpétuelle, une chasse aux sorcières ininterrompue, l’Inquisition, les autodafés, les schismes, etc[6]. Ce premier sens est donc entendu comme décomposition, corruption qui touche évidemment l’organique, mais plus spécialement, ici, le culturel (incluant la politique), le spirituel.

Le second sens du mot est celui de l’analyse, de la décomposition en arguments et en présupposés. Cette propension à décomposer est décelable dans plusieurs textes de Cioran. Ses analyses ne sont pas de froids exposés d’une aride rigueur, mais bien plutôt des descriptions poétiques de manières de raisonner, d’événements, de relations de cause à effet, etc. Il s’amuse à faire cela partout, entre autres car ce travail comporte un volet destructeur : décomposant un raisonnement, montrant ses présupposés, il en exhibe la faiblesse dérisoire et participe à sa mise à mort. Dès qu’on tente de rationaliser une croyance, c’est qu’on en doute, c’est qu’on cherche des éléments extrinsèques à la croyance elle-même pour la soutenir. On passe du « croire pour comprendre » pur et authentique au « comprendre pour croire », qui est contradictoire, impossible. Et comme Cioran vise aussi à démontrer que tout repose sur la foi…

Ainsi, c’est d’une façon éminemment corruptrice que Cioran décompose la connaissance. Il est intéressant de constater que lorsqu’il traite de l’histoire, il met l’accent sur ce qui est vicié ou délirant et tâche de connaître la racine et le développement de cet abâtardissement. On peut entendre décomposition comme décomposition de l’histoire lorsqu’il porte une attention burlesque au décadent, dont il analyse les personnages illustres, surtout leurs vices, la dégénérescence de leurs mœurs. Les grands acteurs des périodes déclinantes, les empereurs, nobles, artistes, philosophes, sont en effet presque tout ce qui importe dans ses descriptions. Ainsi, regardant spécifiquement ce qu’il fait des éléments importants des civilisations, nous voyons qu’il s’adonne à la décomposition de la décomposition des civilisations ! C’est ici l’angle duquel on perçoit une possible synonymie des termes décadence et décomposition ou que l’on peut se demander si la décadence n’est, au fond, qu’une espèce de décomposition.

En décomposant dans le but de détruire et de corrompre, notre homme n’est plus le simple chroniqueur-observateur du mal qui ronge notre société, nos pays, nos nations et nos familles. Il s’inscrit directement dans la lignée des ennemis : Cioran est un terroriste de la connaissance et un agent de dissolution[7] de la civilisation. Il précipite autant qu’il le peut la mort des croyances et des certitudes. Pis encore et anomalie plus grave pour un philosophe européen : il a mis sa pensée en pratique (quoique d’une manière pacifique). Rappelons que Cioran n’a pas eu d’enfants (par choix) et qu’il a vécu sur un campus universitaire sans travailler (sans faire autre chose qu’écrire, précisons) jusqu’à l’âge de quarante ans. Ce penseur qui aurait refusé tous les qualificatifs est l’ennemi à combattre ! Et même si l’on souligne, comme dans l’objection de tout à l’heure, que le tirage de ses livres était faible, il a une certaine influence, puisqu’on parle encore de lui : c’est déjà trop ! « Comment pouvez- vous, vous qui dites aimer l’Occident, voir en ce démon un ange salvateur, s’il est à son propre dire un corrupteur ? Et comment pouvez-vous prétendre que l’œuvre tente de traverser le temps, si elle semble n’avoir qu’une tâche destructrice, au point de pouvoir se détruire elle-même ? » J’y arrive, chevalier du Bien, j’y suis.

L’intention « maléfique » de Cioran

Se sachant vivre dans une civilisation sur le déclin et ayant l’opportunité de la comparer avec les autres déclins de l’histoire, Cioran a découvert, au cours de ses réflexions, une position intéressante (probablement la seule possible pour qui veut conserver son indépendance d’esprit) lui permettant de « survivre » au temps. Déjà, on pourrait peut-être interpréter le fait d’écrire comme un acte contre le temps, rebelle au devenir[8]. En effet, il idéalisait la stérilité des sceptiques et des « indifférents », mais continuait d’écrire. Une partie de la réponse se trouve là et constitue déjà en soi un beau paradoxe dont Cioran était, je crois, parfaitement conscient. Mais je peux, en Vidocq de l’esprit, pousser plus loin mon enquête.

Pourquoi écrivait-il ? Son époque ne savait (ne sait) certainement pas reconnaître l’excellence. Publier des romans à l’eau de roses ou policiers usinés afin d’être célèbre et faire fortune ? Non, Cioran n’aurait eu que faire de cette gloriole attirant des gens ennuyeux et, de plus, s’éteignant avec l’écrivain (je ne sais pas non plus s’il aurait eu la force de se travestir à ce point). Cioran a son style, ses sujets de prédilection et sa méthode de décomposition corruptrice : ne prêchant ni de nouveaux dogmes ni ne tentant d’en faire revivre d’anciens, il feint l’indifférence ou plutôt, comme je l’ai déjà dit, il se transforme en agent de dissolution de la civilisation.

« Mais, clamant cette décadence et l’exposant en détails, il nous en montre précisément les remèdes  ! » Cioran nous dit qu’il est trop tard et inutile de souhaiter donner un nouveau souffle à ce qui est sur le déclin : « L’erreur de ceux qui saisissent la décadence est de vouloir la combattre alors qu’il faudrait l’encourager : en se développant elle s’épuise et permet l’avènement d’autres formes[9]. » C’est un type d’être complètement nouveau qui s’offre à notre regard, un écrivain qui cherche à corrompre la société par curiosité, un chroniqueur nouveau genre qui s’inscrit à l’opposé des défaitistes de la fin de l’Empire romain dans l’attitude et à l’opposé des stoïciens et des cyniques dans la pratique.

Cioran a certainement pensé que son originalité lui permettrait de briller chez un certain type de public (assurément d’étranges et rares esprits) dans le futur. Il s’est situé de la seule manière possible pour qui veut profiter du petit paradis temporaire des périodes décadentes et créer une œuvre durable, sans être un tyran cruel ou un ascète impitoyable. Il a trouvé ou plutôt tracé le juste milieu lui permettant de s’imposer comme l’artiste et le philosophe Romain non converti (et non orgiaque) des derniers siècles que l’on aurait lu par la suite, beaucoup plus tard, qu’on aurait tant admiré pour sa clairvoyance courageuse, son esprit subtil, son intolérance teintée d’humour. Peut-être pourra-t-on dire, dans dix siècles, « cet homme si lucide s’est rendu l’air respirable en attaquant tout le monde mais en ne trahissant personne[10]. » Si Cioran a réellement pensé à traverser le temps (ce qui, je le concède, n’a pas été sa préoccupation principale), c’est de cette manière qu’il a envisagé de le faire (en plus de l’acte, révélateur, d’écrire). Autrement, il se serait menti à lui-même, chose impossible.

On peut faire bien plus qu’un simple parallèle entre Cioran, les épicuriens et les stoïciens ; on pourrait peut-être qualifier ainsi Cioran jeune ou la foule de son époque[11], car il a dépassé ces écoles, il a pris une place bien différente, autre, effroyablement honnête et terrible.

Et c’est ainsi que je rêve d’avoir été un de ces esclaves, venu d’un pays improbable, triste et barbare, pour traîner dans l’agonie de Rome une vague désolation, embellie de sophismes grecs. Dans les yeux vacants des bustes, dans les idoles amoindries par des superstitions fléchissantes, j’aurais trouvé l’oubli de mes ancêtres, de mes jougs et de mes regrets. Épousant la mélancolie des anciens symboles, je me serais affranchi ; j’aurais partagé la dignité des dieux abandonnés, les défendant contre les croix insidieuses, contre l’invasion des domestiques et des martyrs, et mes nuits auraient cherché repos dans la démence et la débauche des Césars. Expert en désabusements, criblant de toutes les flèches d’une sagesse dissolue les ferveurs nouvelles, —auprès des courtisanes, dans des lupanars sceptiques ou dans des cirques aux cruautés fastueuses, j’aurais chargé mes raisonnements de vice et de sang, pour dilater la logique jusqu’à des dimensions dont elle n’a jamais rêvé, jusqu’aux dimensions des mondes qui meurent[12].

À défaut d’avoir accompli ce rêve, Cioran s’est donné une vocation plus originale encore. Il est devenu le poète destiné à forger les vers inoubliables qui orneront l’épitaphe de l’Occident… Voici, un peu plus loin, dans Histoire et verbe :

Ainsi, le fervent des couchants contemple l’échec de tout raffinement et l’avance impudente de la vitalité. Il ne lui reste à recueillir, de l’ensemble du devenir, que quelques anecdotes…[…] Nous ne gardons la mémoire des victimes passées ou récentes que si leur verbe a immortalisé le sang qui les a éclaboussées. […] Néron serait oublié depuis longtemps sans ses saillies de pitre sanguinaire. […] Que la vie ne signifie rien, tout le monde le sait ou le pressent : qu’elle soit au moins sauvée par un tour verbal  ! Une phrase aux tournants de leur vie, – voilà à peu près ce qu’on demande aux grands et aux petits. […] on pardonne tout, jusqu’aux crimes, à condition qu’ils soient exquisément commentés —et révolus. C’est l’absolution que l’homme accorde à l’histoire en entier, lorsque aucun autre critère ne s’avère opérant et valable, et que lui-même, récapitulant l’inanité générale, ne se trouve d’autre dignité que celle d’un littérateur de l’échec et d’un esthète du sang. Dans ce monde, où les souffrances se confondent et s’effacent, seule règne la Formule[13].

Exégèse d’un certain apaisement

Comment Cioran a-t-il pu m’aider à constater avec une plus grande sérénité notre décadence ? Évidemment, d’aucuns diront qu’il souligne tant l’inanité des choses humaines qu’on peut penser qu’il ne vaut pas la peine de s’y attarder et poseront avec lui cette question : « Faut-il prendre l’histoire au sérieux ou y assister en spectateur ? Y voir un effort vers un but ou la fête d’une lumière qui s’avive et pâlit sans nécessité ni raison  ? La réponse dépend de notre degré d’illusion sur l’homme […][14]. » Bien sûr, il y a cela, mais c’est nettement insuffisant. Le fait de considérer le monde en spectateur peut être franchement salvateur la plupart du temps, mais n’empêche pas la réalité de se manifester parfois auprès de l’acteur récalcitrant de l’histoire et de lui rappeler ce qu’il doit faire ou subir.

Le fameux Roumain exilé ose, selon ses dires, tirer les conclusions ultimes de ses raisonnements. Ainsi, que je sois d’accord ou non avec l’aboutissement de sa pensée, Cioran m’a mené si loin dans l’angoissant et l’irrespirable qu’il m’a aidé à surmonter au moins en partie ma crainte et ma désolation devant le constat dont j’ai fait part. Dire que j’ai surmonté cette crainte est quelque peu prétentieux. C’est plutôt un recul considérable que j’ai acquis, qui ne doit pas être entendu au sens habituel du terme, mais plutôt comme une plongée tellement à pic dans le sujet redoutable et ses menaces que j’ai comme traversé un miroir. Cette traversée m’a fait surgir dans une dimension nouvelle où certains paramètres sont inversés, et qui me permettent, conservant en même temps mon ancien point de vue, de scruter mon objet par devant et par derrière en même temps. Cioran a don d’ubiquité dans les royaumes du Mal et il enseigne assez bien comment l’apercevoir le mieux possible. Étrange sérénité, n’est-ce pas ? Ai-je besoin de préciser qu’elle n’est pas totale, mais suffisante pour vivre sans se torturer l’esprit toujours ? On pourrait presque parler de désintoxication grâce à une surdose excessive.

Bien que considéré sombre et négatif, Cioran est peut-être l’un des penseurs modernes (ou post-modernes, selon les catégories utilisées) les plus digérables. Il est difficile d’en expliquer la raison et ce n’était pas non plus le but de mon texte. Néanmoins, une partie de la réponse se trouve déjà ici et une autre ne peut être qu’extraite des écrits eux-mêmes, avec lesquels il faut discuter.

Conclusion

J’ai appris, au cours de ce dialogue avec Cioran sur la décadence et la décomposition, sujet qui m’était cher, combien chaque thème peut être abordé d’une multitude de manières et surtout combien ils peuvent être la source de paradoxes surprenants. Ainsi, l’auteur veut corrompre et faire disparaître la civilisation qu’il habite tout en essayant de lui survivre, et moi, lecteur assidu, je me sens réconforté par ses propos sur l’histoire, qui sont pourtant beaucoup plus pessimistes que les miens et n’annoncent, ne souhaitent que des révolutions et des destructions… Cette capacité exceptionnelle d’animer des paradoxes et d’en faire surgir chez ses lecteurs, que j’ai voulu communiquer le mieux possible aux miens, donne à Cioran le mérite d’avoir été l’un des esprits les plus vifs et profonds du vingtième siècle.

Je voudrais, pour terminer, faire part d’une question qui me gène beaucoup : qu’est-ce que Cioran avait en tête en choisissant le titre de son œuvre ? « Précis » de décomposition. Voulait-il nous fournir le guide du terroriste de la connaissance ? Nous instruire sur la manière de l’émuler ? Ou bien voulait-il tourner en dérision l’entreprise même d’écrire ? Qu’est-ce que c’est que cela, un Précis de décomposition ? Ne peut-on pas y voir un autre beau paradoxe, Précis évoquant quelque chose de tangible et de stable qu’on assimile pour le plaisir ou en vue de faire quelque chose et décomposition évoquant naturellement la destruction ? Jusqu’au titre qui nous attaque… Gageons qu’il est tout cela à la fois !


1. Afin d’éviter toute méprise : cette position procure la résistance au devenir, confort approprié pour qui voit de l’inconfort dans la possibilité de disparaître, de basculer dans le néant un jour où l’autre.

2. Ce que je ferai brièvement. Il me paraît en effet impossible d’analyser tout ce que Cioran entend par décadence dans le cadre d’un texte aussi court, d’abord parce que Cioran en parle à maintes reprises et sous de nombreux angles un peu partout dans ses œuvres, et aussi parce qu’il se prête mal à l’analyse froide (comme on dissèque un cadavre). On n’épuise pas Cioran avec des commentaires. On discute avec lui. Cela implique la possibilité que ce qui sera avancé ici puisse être contredit quelque part par Cioran lui-même à tel ou tel endroit dans son œuvre. Si tel n’était pas le cas, où serait le plaisir de parler d’un auteur ou avec lui ? Cioran n’est-il pas en cela semblable à Platon et Nietzsche ?

3. Émile Michel Cioran, Précis de décomposition, dans Oeuvres, Gallimard, collection « Quarto », Paris, 1995, p. 684 (section Visages de la décadence).

4. Ibid., p. 586 (Civilisation et frivolité). Cioran parle de deux exceptions : grecque du « siècle d’Alcibiade » et française du XVIIIe, où la frivolité a éclos en des périodes de plénitude et non de décadence, c’est-à-dire prématurément.

5. Certains peuples orientaux, en particulier le peuple chinois, donnent des exemples réussis de résistance au devenir. Très élogieux à l’endroit de la Chine, Cioran la cite en exemple à de nombreuses reprises. Nous n’aurons pas le loisir de nous y attarder, mais je renvoie au texte Le Deuil affairé dans le Précis de décomposition, op. cit., pp. 619-620 et à la page 684 dans la section Visages de la décadence où, me semble-t-il, nous trouvons de bons exemples de ces éloges. Remarquez aussi les dithyrambes et les allusions faites au taoïsme.

6. Les « purs » ont fait bien plus de mal que les corrompus et les gens sans conviction (voir Défense de la corruption, op. cit., p. 662). On pourrait être tenté, s’appuyant sur cette affirmation, de me reprocher mes craintes concernant la décadence de l’Occident. Pourquoi, en effet, être dégoûté par la décadence, si elle apporte le bonheur ? Cette question en fait surgir une autre en moi : est-ce tant la décadence elle-même qui me fait peur, ou ce qu’elle annonce ? Si je la crains tant, c’est peut-être parce que, plus elle est avancée, plus près de nous sont les « purs », belliqueux et têtus, qui se croiront aptes à juger des moyens de nous purifier sans nous demander notre avis. Notre petit paradis se dissout.

7. Ne dit-il pas, dans La Superbe inutilité, op. cit., p. 592) : « Être l’agent de dissolution d’une philosophie ou d’un empire : peut-on imaginer fierté plus triste et plus majestueuse ? » Voir aussi Le Corrupteur, on ne peut plus clair ou, encore mieux, toute la section intitulée Décor du savoir.

8. « Plus on est lésé par le temps, plus on veut y échapper. Écrire une page sans défaut, une phrase seulement, vous élève au-dessus du devenir et de ses corruptions. On transcende la mort par la recherche de l’indestructible à travers le verbe, à travers le symbole même de la caducité.» L’Inconvénient d’être né —écrit en 1973 —, Œuvres, p. 1291.

9. Précis de decomposition, Œuvres, p. 685.

10. Phrase quelque peu énigmatique, j’en conviens. S’il n’a trahi personne, c’est qu’il s’est affranchi de toute appartenance de son vivant (selon ses dires… et ses actes). Voir Le Renégat et Tribulations d’un métèque.

11. « Nous changeons de remèdes, n’en trouvant point d’efficace ni de valable, parce que nous n’avons foi ni dans l’apaisement que nous cherchons ni dans les plaisirs que nous poursuivons. Sages versatiles, nous sommes les épicuriens et les stoïciens des Romes modernes.» Ibid., p. 612.

12. Ibid., p. 593 (La Superbe inutilité).

13. Ibid., pp. 650-651.

14. Ibid., p. 684.

Les confessions de Cioran

Par Garcin Jérôme, publié le 20/04/1995 – L’Express.fr

Dans un livre d’entretiens, à paraître le 3 mai aux éditions Michalon, le très secret E. M. Cioran se confie. Extraits.

Né sceptique en Transylvanie, E. M. Cioran mourra sceptique en France: entre-temps, il aura travaillé à élever ce doute ontologique à la hauteur d’un aphorisme philosophique et se sera appliqué à différer chaque jour, sur le papier, sa propension au suicide. Voici quatre-vingt-quatre ans que Cioran est un démissionnaire en rémission; l’aquarelliste inconsolable d’un désastre prolongé; un moraliste sans illusions.
A l’instar de ses amis disparus, Michaux et Beckett, qui aspiraient au silence à la fin de leur vie, E. M. Cioran, malade, lassé de «calomnier l’univers», n’écrit plus depuis plusieurs années. Il s’est retiré «Sur les cimes du désespoir» où Dieu est absent, et vers lesquelles toute son oeuvre d’imprécateur est tournée. Quelle oeuvre! Une magistrale leçon de ténèbres dont le style emprunterait au siècle des Lumières. Une méditation obstinée sur le néant où l’humour noir ajoute à une impitoyable lucidité. Ce que Sylvie Jaudeau appelle si bien une «théologie négative». Du «Précis de décomposition» aux «Syllogismes de l’amertume», de «La Chute dans le temps» à «De l’inconvénient d’être né», ce fils d’un pope moldave, devenu en exil l’un des plus grands écrivains français, a fait de ses souffrances, et de son impuissance à les dompter, la plus belle revanche de l’homme «sur une création bâclée».

Fidèle à lui-même, vivant en misanthrope dans une soupente de la rue de l’Odéon, E. M. Cioran s’est toujours gardé de participer à la vie littéraire qu’il ne méprise pas, puisqu’elle l’indiffère: toute sa vie, il a refusé les prix de saison et fui les médias, préférant la compagnie des présocratiques, de Joseph de Maistre et de Kierkegaard, au commerce de ses contemporains. Les entretiens qu’il a bien voulu accorder sont très rares. Celui dont L’Express publie des extraits en exclusivité a été enregistré et filmé à Paris, dans l’appartement de Cioran, au mois de juin 1990, et accordé à son compatriote Gabriel Liiceanu. Il paraîtra le 3 mai aux éditions Michalon. En outre, dans un long préambule illustré de documents iconographiques inédits, Liiceanu retrace fort bien l’itinéraire de cet aristocrate du doute.

Parallèlement, Gallimard réédite, dans sa nouvelle collection Quarto les principaux essais de l’écrivain (sortie le 12 mai) et rassemble dans un autre volume les «Entretiens» (sortie le 3 mai) que, depuis vingt-cinq ans, l’auteur du «Bréviaire des vaincus» a bien voulu concéder à quelques amis et journalistes – pour la plupart étrangers. «La littérature, a souvent dit Cioran, doit tout bouleverser, tout remettre en question.» Les textes que nous publions peuvent prétendre à cette ambition.

Pourquoi je n’écris plus

E. M. CIORAN: (…) J’ai cessé d’écrire car je sens en moi comme une diminution; une baisse d’intensité. Ce qui compte, c’est l’intensité d’une émotion, d’un sentiment. Or c’est justement cela qui a disparu. J’ai commencé à observer en moi une sorte de fatigue, de dégoût de l’expression. Je ne crois plus aux mots. Et puis le spectacle de la littérature, à Paris… Tout le monde écrit du matin au soir sans interruption… Moi, j’ai nié, j’ai nié toute ma vie… Mais cette négativité militante, je n’en éprouve plus le besoin aujourd’hui! Il s’agit réellement d’un phénomène d’usure. (…)
J’ai toute ma vie nourri cette extraordinaire prétention d’être l’homme le plus lucide que j’aie connu – une forme incontestable de mégalomanie. Mais, au vrai, j’ai toujours eu le sentiment que les gens vivaient dans l’illusion, moi excepté. J’étais profondément convaincu qu’ils ne comprenaient rien. Il ne s’agit pas là d’une forme de mépris, mais simplement d’un constat: tout le monde se trompe, les gens sont naïfs. Moi, je m’arrogeais la chance – ou la malchance, comme vous préférez – de ne pas me tromper, et par là même de ne participer au fond à rien, de jouer une comédie à destination des autres, sans y prendre réellement part. (…)
Les crânes du cimetière

GABRIEL LIICEANU: Monsieur Cioran, on sait en France que vous êtes né dans un village de Transylvanie, Rasinari, mais la plupart des gens ignorent à quel point ce lieu vous a marqué. Vous avez à plusieurs reprises assimilé votre départ de Rasinari à l’ «expulsion du paradis».

РMon enfance a vraiment ̩t̩ paradisiaque.

– Certains lieux reviennent de façon récurrente dans votre correspondance avec votre frère ou vos amis restés en Roumanie: le cimetière, le verger qui l’avoisine, l’église de Coasta Boacii, où officiait votre père, la colline qui surplombait le village, espace quasi légendaire du jeu éternel. On lit, dans une lettre adressée à Constantin Noica, votre fameuse phrase: «A quoi bon avoir quitté Coasta Boacii?»

– Le paysage est une question capitale. Quand on a vécu à la montagne, le reste vous semble d’une médiocrité san nom. Règne là-bas une poésie primitive. Je dois reconnaître que Coasta Boacii a joué pour moi un rôle essentiel. J’y allais et je dominais le village…

– Les autres lieux de votre enfance revêtent-ils aussi une signification à part?

– Oui, en particulier le cimetière. Le fossoyeur était mon ami. C’était un homme très sympathique et il savait que mon plus grand plaisir était de recevoir des crânes. Lorsqu’il enterrait quelqu’un, j’accourais pour voir s’il ne pouvait pas m’en donner un.

РPourquoi cette attirance pour les cr̢nes?

– Ce qui me plaisait, c’était… c’était de jouer au football avec. J’avais un faible pour les crânes. Aussi, j’aimais bien voir le fossoyeur les déterrer.

– Etait-ce un plaisir morbide ou un jeu innocent?

– Les deux, je crois. En tout cas, j’aimais jouer au football. Je me souviens, quand je suivais des yeux le crâne qui tournoyait en l’air et que je me précipitais pour l’attraper… C’était plutôt un sport naïf. Je savais qu’il n’était pas permis de jouer au foot avec des crânes, j’étais bien conscient qu’il s’agissait d’une chose anormale. D’ailleurs, je n’en parlais à personne. Pourtant, cela ne relevait pas d’un sentiment morbide, mais procédait plutôt d’une sorte de familiarité avec l’univers de la mort; il y avait la proximité du cimetière, les enterrements. (…)

L’insomnie

– Le fait de perdre le sommeil a été pour moi une révélation, je me suis alors rendu compte que le sommeil était une chose extraordinaire, que la vie n’était supportable que grâce à lui: chaque matin, on commence une nouvelle aventure, ou bien on poursuit la même, mais après une interruption. L’insomnie, en revanche, supprime l’inconscience, elle vous contraint à endurer vingt-quatre heures sur vingt-quatre de lucidité, ce qui est au-dessus de nos forces. L’insomnie est une forme d’héroïsme car elle transforme chaque nouvelle journée en un combat perdu d’avance. La vie n’est possible que grâce à l’oubli: il faut oublier tous les soirs pour entretenir l’illusion que notre vie se renouvelle tous les matins. L’insomnie vous oblige à faire l’expérience de la conscience ininterrompue. Vous entrez en conflit avec tout le monde, avec l’humanité «dormante». Vous n’avez plus la sensation d’être un homme comme les autres, puisque les autres vivent dans l’inconscience. On se met alors à développer un orgueil dément. On se dit: «Mon destin est différent, je connais l’expérience de la veille ininterrompue.» Seul l’orgueil, l’orgueil de la catastrophe, vous redonne alors courage. On cultive le sentiment extraordinairement flatteur de ne plus faire partie de l’humanité ordinaire. On se sent à la fois flatté et puni. L’orgueil qui m’a habité toute ma vie – l’orgueil de la lucidité – remonte peut-être à cette époque. Je veux dire par là que ce n’est pas parce qu’un homme est intelligent, extraordinaire ou même génial qu’il est forcément lucide. Or moi, je m’étais arrogé la lucidité, je m’en étais attribué le monopole. Aujourd’hui, je ne vois plus les choses ainsi. Je crois qu’en définitive la lucidité est le propre de tout homme malheureux. (…)

La vie de parasite

– La liberté a été ma seule religion dans la vie, l’indépendance, et en premier lieu de ne pas dépendre d’une carrière. J’ai compris très tôt que la vie n’a de sens que si on parvient à y faire ce que l’on veut. Tout le problème consistait pour moi à sauvegarder ma liberté. J’aurais tout raté si j’avais accepté de travailler dans un bureau pour gagner ma vie. A Paris, j’ai connu toutes sortes de ratés, des types très bien par ailleurs, très doués, mais à qui le bureau fut fatal. Le Paris d’avant guerre était la ville idéale pour les ratés; les Roumains, en particulier, y étaient célèbres de ce point de vue. De sorte que j’ai tout fait pour éviter l’humiliation d’une carrière. Et je l’ai évité au prix d’autres humiliations. J’ai préféré mener une vie de parasite plutôt que d’exercer un métier. Ce principe avait pour moi valeur de dogme. J’en ai pris conscience dès que je suis arrivé à l’étranger. J’ai consenti à une certaine misère rien que pour préserver ma liberté. La vie de parasite, c’est-à-dire la vie paradisiaque – une vie faite de projets non aboutis – m’est apparue comme la seule supportable. (…)

La langue française

– La langue française m’a apaisé comme une camisole de force calme un fou. Elle a agi à la façon d’une discipline imposée du dehors, ayant finalement sur moi un effet positif. En me contraignant, en m’interdisant d’exagérer à tout bout de champ, elle m’a sauvé. Le fait de me soumettre à une telle discipline linguistique a tempéré mon délire. Il est vrai que cette langue ne s’accordait pas à ma nature, mais, sur le plan psychologique, elle m’a aidé. Le français est devenu par la suite une langue thérapeutique. Je fus en fait moi-même très surpris de pouvoir écrire correctement en français, je ne me croyais vraiment pas capable de m’imposer une telle rigueur. Quelqu’un a dit du français que c’est une langue honnête; pas moyen de tricher en français. L’escroquerie intellectuelle y est quasi impraticable. (…)
Les Français sont particulièrement négligents, ils ne croient plus en leur langue. Mais moi, le métèque, je l’ai prise très au sérieux, j’ai écrit chacun de mes livres au moins deux fois. Les gens ont probablement saisi le paradoxe: un Balkanique venu chez eux se livrer à des exercices de style. (…)

Camus

– Je l’avais lu et j’avais un certain respect pour lui, surtout parce que le type me paraissait honnête; je le tenais sinon pour médiocre, du moins pour un auteur de deuxième rang. Il avait lu, chez Gallimard, le manuscrit du «Précis de décomposition» et me dit la chose suivante: «Maintenant, il faut que vous entriez dans la circulation des idées – Va te faire foutre!» ai-je dit. Lui, me donner des leçons, vous comprenez, avec sa culture d’instituteur! Il avait lu quelques écrivains, n’avait pas la moindre trace de culture philosophique et il me disait: «Maintenant…», comme s’il s’adressait à un élève. Je suis parti. Ç’a été très humiliant pour moi: me dire que je devais entrer dans la circulation des idées, comme si j’étais un pauvre débutant venu de sa province. (…)
Voyez, si je peux me féliciter d’une chose, c’est de n’avoir tenu compte de l’avis de personne. Et c’est d’ailleurs le conseil que j’ai donné à tous les écrivains qui m’ont sollicité. Un homme qui ne croit pas en lui-même, qui n’a pas une foi mystique en ce qu’il doit faire, en sa mission ne doit pas se lancer dans une oeuvre. Il ne faut faire confiance à personne, ne croire qu’en soi-même. Autrement, c’est pas la peine. Il faut éviter de demander conseil, de consulter qui que ce soit – sauf pour les détails. (…)

Beckett

– Il avait lu quelque chose de moi. Nous nous sommes connus lors d’un dîner, après quoi nous sommes devenus amis. A un moment donné, il m’a même aidé financièrement. Vous savez, il m’est très difficile de définir Beckett. Tout le monde se trompe en ce qui le concerne, en particulier les Français. Tous se croyaient obligés de briller devant lui, or Beckett était un homme très simple, qui ne s’attendait pas qu’on lui lancerait de savoureux paradoxes. Il fallait être très direct, surtout pas prétentieux… J’adorais chez Beckett cet air qu’il avait toujours d’être arrivé à Paris la veille, alors qu’il vivait en France depuis vingt-cinq ans. Il n’y avait rien de parisien chez lui. Les Français ne l’ont pas du tout contaminé, ni dans le bon ni dans le mauvais sens. Il donnait toujours l’impression de tomber de la Lune. Il pensait s’être un peu francisé, mais ce n’était pas du tout le cas. Ce phénomène de non-contamination était ahurissant. Il était resté intégralement anglo-saxon, et cela me plaisait terriblement. Il ne fréquentait pas les cocktails, se sentait mal à l’aise en société, il n’avait pas de «conversation», comme on dit. Il n’aimait parler qu’en tête à tête, et il avait alors un charme extraordinaire. Je l’aimais énormément. (…)

Michaux

– Michaux est peut-être l’écrivain le plus intelligent que j’ai connu. C’est curieux comme cet être super-intelligent pouvait avoir des impulsions naïves. Il s’était, par exemple, mis à rédiger des ouvrages quasi scientifiques sur les drogues, et toutes sortes d’histoires de ce genre. Des bêtises. Et je lui disais: «Tu es écrivain, poète, tu n’es pas obligé de faire une oeuvre scientifique, personne ne la lira.» Il n’a rien voulu savoir. Il s’est obstiné à écrire des volumes entiers de ce genre, et personne ne les a lus. Il a fait une bêtise sans nom. Il était marqué par une sorte de préjugé scientifique. «Ce que les gens attendent de toi, ce n’est pas de la théorie, mais de l’expérience», lui disais-je. (…)

La mort

– Pour moi, l’obsession de la mort n’a rien à voir avec la peur de la mort. La mort m’a intéressé dans la mesure où elle conclut l’histoire d’une folie. Je veux dire par là que la mort est une obsession légitime, elle ne constitue pas un problème parmi d’autres, mais bien le problème, le problème par excellence. En premier lieu, il ne s’agit pas d’un problème que l’on pourrait résoudre et classer. Ensuite, elle ne se situe pas sur le même plan que les autres, elle les annule tous. Impossible de se dire: «Voilà, maintenant je vais penser à la mort, après quoi je réfléchirai à autre chose.» Ou bien on y pense tout le temps, ou bien on n’y pense pas du tout. (…)
Extrait d’ «Itinéraires d’une vie: Cioran», de Gabriel Liiceanu.

[Les intertitres sont de la rédaction.]

Copyright © L’Express-Michalon 1995.Autographe du maître.

PHOTOS: Ci-contre E. M. Cioran à Paris, en 1990, et, en médaillon, en 1928, à 17 ans. Cioran en famille (avant-dernier à droite). Page de droite, son passeport roumain (1934).

Les ecrivains du bac: Cioran

Par Jean MontenotL’Express.fr 01/04/11

Né en 1911 en Roumanie, le philosophe a composé une oeuvre pessimiste dont les titres donnent le ton : Précis de décomposition, De l’inconvénient d’être né… Marqué par son enfance et des insomnies terribles, il doit à la discipline de la langue française ses aphorismes hors de mode

Un Cioran peut-il en cacher un autre ? La “redécouverte” du passé roumain un peu trouble d’Emil Cioran a jeté une ombre sur cet écrivain admiré en France pour son style qu’on se plaît à rapprocher de celui des moralistes français des XVIIe et XVIIIe siècles. Avant d’être le chantre du scepticisme, Cioran fut en effet une étoile montante de la Jeune Génération intellectuelle d’une “Grande Roumanie” à peine née des découpages des traités et déjà en train de s’effondrer sous le poids de ses propres contradictions. C’est dans ce contexte qu’il a eu ses “moments” d’égarement fanatique, proférant des convictions qui ne sont pas du meilleur aloi, fascisantes, xénophobes, antisémites même.

Ce “Cioran roumain” a longtemps été éclipsé par la personnalité affable et discrète de l’écrivain exprimant dans un français sobre et concis tout le tragique et le dérisoire de l’existence humaine. Le retour de ce méchant fantôme a déclenché post mortem autour de Cioranune petite agitation médiatique et littéraire, réveillant les sycophantes de la bien-pensance, sempiternels chiens de garde du passé vu du présent, plus soucieux de juger que de comprendre. La noirceur et le pessimisme de ses écrits – difficile dans le cas de Cioran d’éviter ce terme galvaudé – n’expliquent cependant pas le succès – certes tardif, mais croissant – d’une oeuvre qui, à bien des égards, se situe hors du temps et des modes. Il suffit de rappeler les titres des essais et des recueils d’aphorismes qui ont fait sa réputation, puis sa notoriété d’écrivain français pour s’en convaincre : Précis de décomposition, Syllogismes de l’amertume, La tentation d’exister, La chute dans le temps, De l’inconvénient d’être né, Ecartèlement, Aveux et anathèmes, L’élan vers le pire, Chance de l’échec. Autant dire un programme pour neurasthéniques composé de bréviaires pour dépressifs ! Pis, ce Schopenhauer transylvain séduit (et agace) d’autant plus qu’il semble avoir pris plaisir à s’abaisser lui-même : “Le plaisir de se calomnier vaut de beaucoup celui d’être calomnié1.” Par-delà les légendes, il faut retracer l’itinéraire de ce penseur qui s’étonnait que “la perspective d’avoir un biographe n’ait fait renoncer personne à avoir une vie2”.

Paradis perdu

Comme la plupart des écrivains, Cioran est d’abord un exilé de son enfance. Quelque chose s’est brisé en lui, répète-t-il, quand il a dû quitter Rasinari, son village natal, pour aller au lycée de Sibiu. Dans une notule des Cahiers, parus après sa mort, il décrit ainsi ce moment-clé : “Un de mes souvenirs les plus précis et les plus déchirants de mon enfance. J’avais neuf ou dix ans ? On m’emmena à Sibiu, dans une voiture charrette. Je me trouvai derrière sur la paille. J’aperçus la coupole d’une des églises de la ville. Mon coeur se serra. On m’arrachait au paradis de ce village natal que j’idolâtrais3.” Reconstruction ex post sans doute, mais tout être humain vit de ces passés recomposés. Toute la suite, toutes les contradictions de la suite – aussi bien le vitalisme affecté et un peu ampoulé des “écrits politiques” de la jeunesse que la rhétorique de l’effondrement et l’esthétique du désespoir de la maturité – peuvent être interprétées comme des répliques de ce séisme initial qui chassa le jeune Emil du vert paradis de l’enfance.

Et pourtant, il n’y avait sans doute rien que de très banal pour un fils de protopope (un archiprêtre ou un archidiacre de l’Eglise orthodoxe roumaine) que d’aller étudier au lycée de la ville où son père exerçait son ministère. Pendant la Première Guerre mondiale, l’autorité de Budapest, dont la ville a dépendu jusqu’en 1920 et qui se méfiait des velléités indépendantistes des élites roumaines locales, déporta par précaution quelques notables, dont le protopope Cioran.

A Sibiu, placé chez deux vieilles filles saxonnes et germanophones, le jeune Cioran se frotta à la culture allemande, se pliant à la condition ordinaire des ressortissants des “petites nations” des Empires centraux d’avoir à vivre “entre deux civilisations”. Bachelier en 1928, il s’inscrivit à la faculté des lettres et de philosophie de Bucarest. Lecteur boulimique, il y approfondit sa connaissance de la philosophie allemande – “toute la sotte philosophie allemande” confia-t-il par la suite – puis étudia Bergson. Séduit par la doctrine de l’élan vital, il rédigea un mémoire de licence, primé magna cum laude, sur “L’intuitionnisme contemporain”, mémoire qui lui valut de décrocher une première bourse d’étude comme pensionnaire de la fondation Humboldt à Berlin en plein avènement de l’hitlérisme.

L’ennui et l’insomnie

Mais à cette description extérieure de la formation de Cioran, il convient d’ajouter deux expériences fondamentales qui permettent de comprendre en quoi la perte du monde primordial a pris pour Cioran le sens d’un “exil métaphysique 4”. Il y a d’abord l’expérience radicale de l’ennui qui se traduisit par le sentiment de la vacuité de toute chose et de l’inutilité de toute action : “Plus ou moins brusquement, chez soi ou chez les autres, ou devant un très beau paysage, tout se vide de contenu et de sens. Tout l’univers demeure frappé de nullité. Et rien ne nous intéresse, rien ne mérite notre attention5.” Cioran décrit l’ennui comme une sorte de démantèlement de l’être sous l’effet destructeur du temps dès lors qu’il n’est plus envisagé que comme une suite d’instants déconnectés les uns des autres : “Dès l’enfance, je percevais l’écoulement des heures, indépendantes de toute référence, de tout acte et de tout événement, la disjonction du temps de ce qui n’était pas lui, son existence autonome, son statut particulier, son empire, sa tyrannie. […] Je n’étais plus que fuite d’instants rebelles à remplir encore leur fonction propre6.” Il prit pour lui ou presque le mot de Saint-Simon à propos du Régent : “Il était né ennuyé7.”

La deuxième expérience fut l’insomnie chronique dont il souffrit très tôt, “une expérience extrêmement douloureuse, une catastrophe8”. L’insomniaque est exclu, retranché des vivants, en dehors de l’humanité. “Qu’est-ce que l’insomnie ? A huit heures du matin, vous en êtes exactement au même point qu’à huit heures du soir ! Il n’y a aucun progrès9.” Le monde humain devient après une nuit d’insomnie un monde de spectres. Cioran y voit la cause principale des suicides. Bref, une expérience du Néant, si l’on se paie de mots pompeux, assurément de l’empêchement de vivre. C’est la raison alléguée par Cioran pour expliquer pourquoi il n’a jamais pu travailler, ni faire une carrière, vivant d’expédients jusqu’à un âge avancé en éternel étudiant (une fois installé en France, il s’étonna de se voir refuser l’accès au restaurant universitaire : il avait à quarante ans largement dépassé la limite d’âge).

L’insomnie eut pour effet une fatigue qui s’ajoutait à une grande fatigue de vivre congénitale : “La fatigue est la spécialité de ma famille” (à Constantin Noica, 29 décembre 1979). Mais cette cruelle et atroce maîtresse des jours et des nuits lui fit aussi “comprendre des choses que les autres ne peuvent pas comprendre10”. Elle est, ajoute-t-il, “la plus grande expérience qu’on puisse faire dans sa vie. C’est la plus terrible, toutes les autres ne sont rien à côté.” C’est à l’insomnie aussi qu’il doit d’avoir formé son regard sur le monde : “C’est pendant ces nuits infernales que j’ai compris l’inanité de la philosophie11.” L’ennui et l’insomnie sont des condiments essentiels de l’oeuvre de Cioran. Sans ces conditions psychologiques et métaphysiques, sa vision paradoxale de l’être demeure inintelligible.

Les chimères d’une jeunesse roumaine

Avant de devenir l'”apatride métaphysique12″ qu’il a affecté d’être, “citoyen de nulle part” – si ce n’est de la langue française : “On n’habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre13” -, Cioran s’est fait depuis Berlin et Munich le zélateur d’une Allemagne se relevant sous la férule de Hitler. Revenu à Bucarest, il continue de rêver (sans y croire tout à fait d’ailleurs, c’est l’un des paradoxes de son “engagement”) à un redressement de ce genre pour ce peuple roumain – “cette foule d’ancêtres qui se lamentent dans mon sang14” – qui semble n’avoir d’autre destin que de subir.

Il sympathisa avec l’idéologie de la Garde de Fer, mouvement mystico-politique, antisémite, dirigé par Corneliu Codreanu. Cet illuminé, qui se croyait mandaté par saint Michel et se faisait appeler le “Capitanul”, voulait régénérer la Roumanie. Cioran n’est pas le seul. Avec lui, un groupe de jeunes intellectuels prometteurs (dont Mircea Eliade et Constantin Noica) donna, à des degrés divers, dans les lubies de Codreanu. L’enthousiasme apparent de Cioran pour la politique et l’histoire peut paraître difficile à comprendre quand on sait que, dès son premier livre intitulé Sur les cimes du désespoir (1933) – une sorte de journal intime ou de Confession d’un enfant du siècle -, il exprimait le pessimisme radical dont il ne s’est jamais dégagé. Mais à y regarder de plus près, il y a un lien entre le vide intérieur et l’adhésion provisoire aux mirages de l’époque : “Il y a en moi plus de chaos que l’âme humaine ne devrait en supporter […]. Je suis la contradiction absolue, le paroxysme des antinomies et la limite des tensions ; en moi, tout est possible, car je suis l’homme qui rira au moment suprême, à l’agonie finale, à l’heure de la dernière tristesse15.”

A cela s’ajoute un anti-intellectualisme certain : “La jeunesse de notre époque ne peut plus espérer se sauver par la bibliothèque.” C’est aussi l’avers d’une déception profonde à l’égard de la philosophie : “J’aime la pensée qui garde une saveur de sang et de chair, et je préfère mille fois à l’abstraction vide une réflexion issue d’un transport sensuel ou d’un effondrement nerveux. Les hommes n’ont pas encore compris que le temps des engouements superficiels est révolu, et qu’un cri de désespoir est bien plus révélateur que la plus subtile des arguties, qu’une larme a toujours des sources plus profondes qu’un sourire.”

Bien plus tard, Cioran devait écrire à son frère Aurel qu’il a plus appris de la rencontre des quelques bergers-philosophes de son enfance que de la lecture des grands systèmes : “Plus on est primitif, plus on est proche d’une sagesse originelle que les civilisés ont perdue. Le bourgeois occidental est un imbécile qui ne pense qu’à l’argent. N’importe quel cioban [berger] de chez nous est plus philosophe qu’un intellectuel d’ici16” (à Aurel, 6 avril 1972). Preuve si besoin était que la fiction commode des “deux Cioran” ne saurait empêcher d’en saisir l’unité : “Ma vision des choses n’a pas changé fondamentalement ; ce qui a changé à coup sûr c’est le ton. Le fond d’une pensée, il est rare qu’il se modifie vraiment ; ce qui subit en revanche une métamorphose c’est la tournure, l’apparence, le rythme17.” Cette remarque de la préface à la traduction allemande par Paul Celan du Précis de décomposition vaut mutatis mutandis pour l’ensemble de l’oeuvre de Cioran.

Une nouvelle Roumanie

Transfiguration de la Roumanie (1936), le livre le plus contestable de Cioran, est un appel à la naissance d’une nouvelle nation roumaine qui, “liquidant un héritage historique maudit”, se débarrasserait de la “gredinerie générale”, d’une “hérédité monstrueuse”, “hallucinante”. Le “miracle d’une autre Roumanie” qui ne soit pas médiocre, résignée, une Roumanie enfin à la hauteur d’un destin exige un “saut”. Et Cioran voit dans “l’exaltation jusqu’au fanatisme” le remède urgent qui, seul, peut sauver cette patrie. D’où des formules effrayantes : “Une Roumanie fanatique est une Roumanie transfigurée. La fanatisation de la Roumanie est la transfiguration de la Roumanie18.” Citons ces propos pénibles : “Je tiens l’hitlérisme pour un mouvement sérieux parce qu’il a su associer directement les problèmes inséparables de la justice sociale à la conscience historique de la nation”, et à propos des Juifs : “Nous ne pouvons pas nous rapprocher d’eux humainement car le juif est d’abord un juif et ensuite un homme. Phénomène qui se produit autant dans leur conscience que dans la nôtre.” Même s’il convient de tempérer ces formules par d’autres, on comprend pourquoi Cioran n’a guère tenu à s’étendre sur cette période. Cioran est sorti de son étrange délire, et son oeuvre française tient autant du repentir et du remords que de l’impérieuse nécessité de se guérir de cette ivresse de jeunesse. Ses multiples vaticinations contre toute forme d’idéologie ou de croyance politique ou religieuse y ont leurs racines : “Je suis immunisé contre tous les credo du passé, contre tout credo futur” (à Aurel, 8 septembre 1946). Même si l’oubli de soi que permettent l’action et le sacrifice aveugles pour des forces qui le dépassaient avait une dimension sinon thérapeutique du moins de dérivatif : un moyen de fuir un “moi” au bord de l’explosion.

Transfiguration de Cioran

Faute de réformer le monde, Cioran se réforme lui-même. Après avoir été pendant un an professeur de philosophie dans un lycée de Brasov, il se rendit à Paris pour y rédiger une thèse sur les “limites de l’intuition”, muni d’une allocation d’études sur trois ans de 1 000 francs par mois. Il s’installa au Quartier latin, vivant très chichement dans des hôtels peu coûteux et, pendant les vacances, sillonnant la France à bicyclette. Lors d’un bref retour en Roumanie (automne 1940-février 1941), il se fit nommer au service culturel de la légation roumaine auprès du gouvernement de Vichy, son éloge radiophonique19 du “Capitanul” défunt lui ayant fait entrevoir la possibilité d’une carrière diplomatique. Mais la chose tourna court : le chef d’Etat Antonescu s’était débarrassé, avec l’appui des Allemands, des légionnaires qui avaient tenté de le renverser. Cioran, démis de ses fonctions à Vichy en mai 1941, ne devait jamais retourner en Roumanie. Mentant un peu, beaucoup même, sur l’état d’avancement de ses travaux, il obtint la prolongation de sa bourse jusqu’en 1944. Dans le désastre général, Cioran tenta en vain de sauver Benjamin Fondane, écrivain juif roumain, preuve que les retournements essentiels commençaient à se produire en lui. “Comment ai-je pu être celui que j’étais20 ?”

Reste que le grand “saut” pour Cioran fut la décision d’écrire en français. Il aurait pu choisir l’anglais. Il s’était inscrit en 1941 comme auditeur libre aux cours d’agrégation d’anglais – il est vrai qu’il avait rencontré une angliciste, Simone Boué, qui devait devenir sa compagne. L’italien et l’espagnol l’attirèrent un temps. Il s’agissait de changer de langue pour tenter une mue rédemptrice : “Qui renie sa langue pour en adopter une autre change d’identité, voire de déceptions. Héroïquement traître, il rompt avec ses souvenirs et, jusqu’à un certain point, avec lui-même21.” Cioran entamait un dur combat contre lui-même.

Il a raconté plusieurs fois comment il a pris sa décision : “Je me trouvais dans un petit village près de Dieppe, en vacances, et je m’amusais à traduire Mallarmé en roumain. Et tout à coup je me suis dit : “Mais ça n’a aucun sens !” […] J’ai dit : “Non ! Je vais abandonner tout ça. Je vais me mettre à écrire en français22.”” En résulta son premier ouvrage : le Précis de décomposition, titre conforme à son contenu, mais pour Cioran ce fut surtout un précis de recomposition. Il affirma même être vraiment devenu écrivain quand il a commencé à comprendre combien la langue française lui imposait une discipline de pensée dont l’absence, dans sa langue maternelle, avait sans doute contribué à ses égarements. “Par tempérament, la langue française ne me convient pas : il me faut une langue sauvage, une langue d’ivrogne. Le français a été pour moi comme une camisole de force23.” Son oeuvre est le fruit de cette contrainte et de cet antagonisme surmontés.

Tombé du temps…

Cioran présente les sept dernières pages de son essai de 1964, La chute dans le temps, comme ce qu’il a écrit de “plus personnel” et “où [il a] exprimé ce qui [le] tenait le plus à coeur24”. Il s’agit d’un petit essai de phénoménologie toute personnelle de l’expérience temporelle. Cioran explique ne saisir chaque instant qui passe que sous l’angle de sa disparition non seulement possible, mais nécessairement programmée. “Ce que je distingue en chaque instant, c’est son essoufflement, son râle, et non la transition vers un autre instant25.” C’est ce vécu du temps qui le singularise et le distingue des autres : “Les autres tombent dans le temps ; je suis, moi, tombé du temps. A l’éternité qui s’érigeait au-dessus de lui succède cette autre qui se place au-dessous, zone stérile où l’on n’éprouve plus qu’un seul désir : réintégrer le temps, s’y élever coûte que coûte, s’en approprier une parcelle pour s’y installer, pour se donner l’illusion d’être chez soi.” Il n’y a pas de meilleure description de la condition cioranienne que ces pages où il tente d’éclaircir son rapport avec ce “faux jeton à l’échelle métaphysique26”, ce “succédané d’absolu” qu’est, à ses yeux, le temps. Cioran y philosophe certes, mais en refusant les facilités de l’abstraction. Ce rapport au temps, vu de ce Très-bas qu’il est devenu, a essentiellement à voir avec le renoncement à toute forme de destinée, et même de biographie ou de vie. La chute du temps est une forme de déchéance et l’homme déchu du temps est caractérisé par l'”insensibilité à son propre destin27″, il est “sans appui, en pleine irréalité ou en plein enfer. Ou dans les deux à la fois, dans l’ennui, cette nostalgie inassouvie du temps, cette impossibilité de le rattraper et de nous y insérer, cette frustration de le voir couler là-haut au-dessus de nos misères28”.

Conséquence même de son expérience d’avoir été jeté hors de l’Histoire, l’animal cioranesque se voit sombrer lentement : “Le spectacle de la déchéance l’emporte sur celui de la mort ; tous les êtres meurent ; l’homme seul est appelé à déchoir.” D’où vient cet appel, on ne sait. En revanche, il n’est pas d’échappatoire.

Alors triste Cioran ? Non pas ! L’acédie, les constats d’impossibilités et d’échecs, élevés au rang de principes ontologiques et de maximes de morale, sont comme contrebalancés, sinon contredits, par la joie de les énoncer dans une langue des plus claires. Bref, on ne peut s’empêcher de déceler dans le style de Cioran une sorte de jubilation, un peu comme s’il allumait constamment des contre-feux, afin qu’on comprenne bien que le refus de croire de ce sceptique radical atteignait aussi la conviction qu’il mettait à asséner ces vérités inutiles.

1. De l’inconvénient d’être né, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 2. Syllogismes de l’amertume, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 3. Note du 26 septembre 1970, dans Cahiers 1957- 1972, Gallimard. 4. De l’inconvénient d’être né, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 5. Entretiens avec Fernando Savater, Entretiens. 6. De l’inconvénient d’être né, in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 7. Entretiens, Arcades/Gallimard. 8. Op. cit. 9. Op. cit. 10. Op. cit. 11. Préface à Sur les cimes du désespoir, in ?uvres, Quarto/Gallimard. 12. Entretiens, Arcades/Gallimard. 13. Aveux et anathèmes, Gallimard. 14. Syllogismes de l’amertume, Gallimard. 15. Sur les cimes du désespoir, L’Herne, réédité en Livre de poche. 16. Cité par Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, Gallimard. 17. Exercices d’admiration, in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 18. Transfiguration de la Roumanie, cité par Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, Gallimard. 19. Le 27 décembre 1940, “Le profil intérieur du Capitaine”, Cahier de L’Herne. 20. Ecartèlement in ?uvres, Quarto/ Gallimard. 21. La tentation d’exister in ?uvres, Quarto/Gallimard. 22. Entretiens, Arcades/Gallimard. 23. Op. cit.24. Op. cit. 25. La chute dans le temps, NRF, Essais/Gallimard. 26. Op. cit. 27. Op. cit. 28. Op. cit.

Biographie

8 avril 1911 : Naissance à Rasinari. 1934 : Sur les cimes du désespoir. 1936 : Transfiguration de la Roumanie (réédition en 1941). 1937 : Installation à Paris. Septembre 1940 – février 1941 : Bref retour en Roumanie, alors dirigée par le Conducator Antonescu. Retourne définitivement en France. Mars-mai 1941 : En poste à la légation roumaine du gouvernement de Vichy. 1941-1944 : Le bréviaire des vaincus (dernier livre écrit en roumain, publié en 1991, traduit en 1993). 1949 : Précis de décomposition, premier livre écrit en français, d’abord intitulé Exercices négatifs (prix Rivarol, 1950). 1952 : Syllogismes de l’amertume (échec commercial : en dix ans, 200 exemplaires vendus). 1964 : La chute dans le temps, recueil d’essais. 1973 : De l’inconvénient d’être né. 1986 : Exercices d’admiration. 1987 : Aveux et anathèmes. 20 juin 1995 : Mort à Paris des suites de la maladie d’Alzheimer.

Bibliographie
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Oeuvres de Cioran: 

L’essentiel des oeuvres est accessible en édition de poche Gallimard. Hormis les Entretiens, les Cahiers et Transfiguration de la Roumanie, les écrits roumains et français de Cioran ont été regroupés dans Oeuvres, Quarto/Gallimard, 1995.

Sur les cimes du désespoir, L’Herne, 1990. Réédité au Livre de poche. – Le crépuscule des pensées, Le Livre de poche, 2001.Entretiens, Arcades/Gallimard, 1995. – Cahiers, 1957- 1972, avant-propos de Simone Boué, Gallimard, 1997. – Transfiguration de la Roumanie, traduction d’Alain Paruit, Editions de L’Herne, 2009.

Biographies :

Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, Gallimard, 1997. – Gabriel Liiceanu, Itinéraires d’une vie : E.M. Cioran, suivi des Continents de l’insomnie. Entretien avec E.M. Cioran, traduction d’Alexandra Laignel-Lavastine, Michalon, 1995. – Simona Modreanu, Cioran, Oxus, 2003.

Monographies et commentaires :

Cahier de L’Herne, Cioran, sous la direction de Laurence Tacou et de Vincent Piednoir, 2009 : nombreux textes de Cioran, articles politiques et articles commentant les différents aspects de l’oeuvre. – Roland Jaccard, Cioran et compagnie, PUF, 2005. – Sylvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme, Les Essais/ José Corti, 2001. – Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco : l’oubli du fascisme, P.U.F., 2002. Réquisitoire à charge contre les “emballements” de jeunesse de Cioran. – Pour approfondir la pensée “philosophique” de Cioran, on se reportera à l’ouvrage remarquable de Nicole Parfait, Cioran ou le défit de l’être, Desjonquères, 2001. Multimédias :

Sur la Toile, différents sites consacrés à la vie et à l’oeuvre de Cioran : http://planetcioran.blogspot.com

http://www.cioran.com/ qui se présente comme un site non officiel.

Sur La transfiguration, Nicolas Trifon, La transfiguration de la Roumanie en français ou Cioran rattrapé par les siens:

http://balkans.courriers.info/article12707.html

Le documentaire de Patrice Bollon et Bernard Jourdain, Un siècle d’écrivains, diffusé sur France 3 en 1997, peut être consulté en ligne sous le lien : http://video.google.com/videoplay

Film documentaire de Sorin Iliescu, L’Apocalypse selon Cioran (1995).

Cioran, le complice du néant

Par Jean-Paul EnthovenLePoint.fr, le 10/11/2011

Cioran ressuscite dans la prestigieuse “Bibliothèque de la Pléiade”. Avec ses fureurs, ses insomnies, ses anathèmes, son grand style.

Mausolée ? Catafalque ? Boîte de Pandore ? Quel que soit le mot, le fait est : voici les dix livres d’Émile Cioran enfin rassemblés dans un volume qui, à l’avenir, fera une redoutable concurrence à sa tombe du cimetière Montparnasse. Un démiurge facétieux – lui-même ? son fantôme ? – y a scellé un demi-siècle d’éruptions, d’anathèmes, de fureurs. Dix livres en tout : ceux qu’il écrivit en français, à l’exclusion de ses oeuvres de jeunesse, plus problématiques. Dix chefs-d’oeuvre, donc, des merveilleux Syllogismes de l’amertume à De l’inconvénient d’être né. Dix blocs sans concession, obsessionnels, tonitruants, polis comme des diamants. Devant ce volcan sur papier bible, Cioran – qui avouait avoir connu “plusieurs formes de déchéance, y compris le succès” – aurait bien ri (oui, ce complice du néant riait beaucoup…) et se serait étonné : c’est donc cela, l’éternité ? Vraiment pas de quoi s’en faire un monde… Du coup, ce climat de consécration posthume ravive les souvenirs : qu’on me permette ici d’en revisiter quelques-uns.

Je me souviens, par exemple, du Cioran-Neveu de Rameau qui, dans sa mansarde de la rue de l’Odéon, m’affirmait que les livres ne servaient à rien et qu’il avait bien l’intention d’en écrire encore quelques-uns afin de le prouver…

Ou du Cioran très lucide qui m’avait laissé le soin de défendre ses Exercices d’admiration chez Bernard Pivot et qui, le lendemain, dans une allée du Luxembourg, constatait avec un dépit amusé que c’était à moi, et non à lui, que des téléspectateurs de la veille demandaient un autographe ou une dédicace : “Vous comprenez maintenant pourquoi je ne me montre jamais…”

Et, plus triste, le dernier souvenir, celui du Cioran attaché sur son lit de l’hôpital Broca, avec son labyrinthique cerveau figé par la maladie, qui grignotait les bouquets de violettes qu’on lui apportait…

Tous ces Cioran vivent, et survivront désormais, sous leur linceul de cuir chagrin. Ajoutons-y, pour faire bonne mesure, le mystique privé de foi, l’exilé de Dieppe, l’espion qui rôdait autour de Dieu, le quasi-bouddhiste, le misanthrope, le joyeux drille désespéré, l’apostat de lui-même, l’amoureux de Sissi, l’orthodoxe amoral, l’amateur de fêlures (lire, dans ce volume, son texte éblouissant sur The Crack-Up de Fitzgerald) et le Balkanique abonné aux céphalées. Un seul absent dans ce volume : le jeune homme au vitalisme dévoyé (euphémisme), le “Roumain, trop Roumain” qu’il fut avant de devenir un étincelant styliste français. Tout cela mérite quelques précisions.

Drolatique et noir

D’abord, une évidence : Cioran est un immense écrivain. Un maniaque du vide dont l’antisystème ferait passer les Stoïciens pour d’incorrigibles noceurs. Il est, surtout, un maître incomparable pour qui veut déconcerter l’illusion, foudroyer l’idéal ou dénuder les sentiments. Son coup de génie : apprendre à chacun que le pessimisme est la condition d’un certain bonheur et que l’optimisme est la voie royale des désastres. De ses obsessions majeures – le suicide, l’insomnie, les apocalypses qui se font attendre, les querelles théologiques, l’inanité de toute conviction… – il a tissé une sagesse drolatique et noire. L’action ? Les hauts faits ? Le destin ? Ces drogues l’ennuient, et il les abandonne volontiers aux âges dépourvus d’ironie. Fut-il généreux ? Absolument. Mélancolique ? “Par devoir.” Compatissant ? – À peine, puisque “nul ne peut assister au désespoir d’autrui pendant plus d’un quart d’heure”. Son seul vice : la musique. Bach comme unique réfutation de l’à-quoi-bon ? On lui pardonnera cette faiblesse. Aimer Cioran revient ainsi à s’acclimater au royaume du pire. Par chance, le sien était irrigué par la prose nerveuse de l’intelligence.

Venins du fanatisme

Pourtant, ce nihiliste n’a pas jailli de nulle part, et c’est à partir de là que le cas Cioran ressemble à celui d’un “M. Arkadin” des Carpates. Jeune intellectuel d’avant-guerre, sa première vie n’échappa guère aux tumultes de l’Histoire : il fut – on ne l’apprendra qu’après sa mort – proche de la Garde de fer de l’antisémite Codreanu (comme son ami Mircea Eliade) ; de plus, il milita pour l’avènement d’un “Conducator” fascisant et assista, sans émoi particulier, aux pogroms de 1941 à Bucarest. On le retrouvera même à Vichy comme représentant culturel de son gouvernement. Cinq ouvrages écrits entre 1934 et 1940 – dont la regrettable Transfiguration de la Roumanie – naîtront de ces saisons douteuses à propos desquelles Cioran observa un silence farouche – et bien vain depuis que la chute de Ceausescu a permis d’accéder à des archives accablantes. Ces faits sont connus et établis.

Pourtant, l’élégant préfacier de ces “OEuvres” – bien que peu avare de circonvolutions “littéraires” – n’y fait que de pudiques allusions. Ce manquement à la vérité, fût-elle désagréable, est non seulement malhonnête mais absurde dans la mesure où c’est, précisément, parce qu’il fut coupable en roumain que Cioran, traduisant Mallarmé, décida d’être innocent en français. Il avait expérimenté in vivo, et dans son esprit, les venins du fanatisme, du désir d’absolu, et il changea de langue comme on se vaccine. Partant, son oeuvre à partir de 1949 (date de publication du Précis…) doit se lire comme une volonté de rédemption. Rares, très rares, sont les écrivains qui, dans une même existence, parviennent à devenir le contraire de ce qu’ils ont été. Et qui ont le génie de transfigurer leurs délires d’autrefois pour bâtir, pierre à pierre, un bréviaire d’incroyance. Fils de pope, Cioran s’est beaucoup repenti à sa façon – sans le dire. Ce fut sa noblesse et son drame secret. Il est dommage que des zélateurs trop pieux l’en privent au moment même où ils prétendent l’honorer.

Click here to find out more!OEuvres, de É. M. Cioran. Édition établie par Nicolas Cavaillès, avec la collaboration d’Aurélien Demars (Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1 728 p., 56 euros jusqu’au 31 mars 2012, puis 63 euros).

Emil Cioran, philosophe du désespoir, aurait eu cent ans ce vendredi

Fance24.com — 08 avril 2011

AFP – Aristocrate du doute et dandy métaphysique, l’écrivain roumain d’expression française Emil Cioran, mort à Paris en 1995, aurait eu cent ans le 8 avril et ce styliste du désespoir, qui avouait préférer “la tombe au bâillement”, aura forgé une philosophie teintée d?humour noir.

Né à Rasinari, en Transylvanie, ce fils de pope orthodoxe vit jusqu?à 26 ans en Roumanie, où il publie ses premiers livres, “Sur les cimes du désespoir” à l’âge de 22 ans, puis “Des larmes et des saints”, qui fait scandale dans son pays.

A l’époque, le jeune Cioran se laisse enivrer par le nationalisme, l’hitlérisme d’abord, puis la Garde de fer, mouvement fasciste créé en Roumanie. Une “faute”, selon ses propres mots, qui fondera cependant l’oeuvre à venir. “J’avais haï mon pays, tous les hommes et l’univers. Il me restait de m’en prendre à moi: ce que je fis par le détour du désespoir”.

Alors que le chaos s’installe dans son pays, il quitte la Roumanie en 1937 grâce à une bourse d’étude puis s’installe définitivement en France.

A la suite de l’interdiction de ses oeuvres par le régime communiste, il abandonne le roumain en 1947 et écrit désormais en français, dans une langue ciselée où son goût pour l’aphorisme s’allie à un certain lyrisme. “Le style, si je m’y suis tant intéressé, c’est que j’y ai vu un défi au néant”, écrit-il dans ses “Cahiers”.

Bien que demeurant en France jusqu’à sa mort, il ne demandera jamais la nationalité française.

Proche d’Eugène Ionesco, Samuel Beckett, Henri Michaux ou Fernando Savater, sa philosophie a été inspirée par Nietzsche, Schopenhauer ou encore Kierkegaard.

Les titres des livres de cet insomniaque chronique annoncent la couleur de son oeuvre. Et c’est une noirceur teintée de lucidité : “Précis de décomposition”, publié en 1949, “Syllogismes de l’amertume”, “De l’inconvénient d’être né” ou “La tentation d’exister”… Son dernier ouvrage, “Aveux et anathèmes”, est publié en 1987.

Dans un essai en forme d’hommage, qui vient de paraître, “Cioran, éjaculations mystiques” (Le Seuil), Stéphane Barsacq ne cache rien de l’épisode antisémite du jeune Cioran, ni du regard cynique de ce grand séducteur qui écrivait: “La dignité de l’amour tient dans l’affection désabusée qui survit à un instant de bave” ou “L’orgasme est un paroxysme. Le désespoir aussi. L’un dure un instant. L’autre, une vie”.

Dans ses écrits, Emil Cioran relate aussi ses nuits d’insomnies, ses longues promenades nocturnes.

Il habite durant plusieurs décennies une mansarde du quartier de l’Odéon, sa tour d’ivoire, d’où il décline les honneurs littéraires, comme en 1988 le Grand prix Paul Morand, décerné par l’Académie française.

Resté pauvre, il continuera à fréquenter le restaurant universitaire jusque vers 40 ans avant de s’en voir interdire l’accès. Un épisode qu’il vivra douloureusement.

Après une dizaine d’ouvrages diversement salués par la critique, la publication posthume, en 2009, de son livre “De la France” recueille un succès international. “J?ai connu toutes les déchéances, même le succès”, aimait-il à dire.

Sans jamais être retourné dans son pays natal, il meurt, en 1995, à Paris.

Epilogue de dix ans de procédure, la cour d’appel de Paris vient de trancher en faveur d’une brocanteuse, qui se battait pour la propriété matérielle des manuscrits de Cioran retrouvés dans son appartement. Certains d’entre eux seront vendus aux enchères jeudi à Drouot Richelieu, ainsi que des documents personnels.