“La rivoluzione di Emil Cioran: un antifilosofo nella città dei filosofi” (di Amelia Natalia Bulboacă)

Rivista del Centro Culturale Mir, Novara, Italia, anno IX, no. 17, settembre 2017

Emil Cioran (Răşinari, 1911 – Paris, 1995), «il più grande scettico al servizio di un mondo in declino» è nato a Răşinari, idilliaco paesino transilvano adagiato alle falde dei Carpazi, ed è morto a Parigi, dove ha vissuto ininterrottamente a partire dal 1937. Refrattario alla filosofia accademica, i suoi libri sono altrettanto atti di resistenza contro l’evidenza dell’assurdità della vita. Cioran dichiara di scrivere per «tracollo» e non per «necessità»… «Ma in ogni caso, non certo per scrivere un libro. Il libro capita, è frutto del caso».

Emil Cioran è spesso ricordato come un filosofo antiaccademico e antisistematico. Basta scorrere i titoli dei suoi libri, per capire il perché: Sommario di decomposizione, Sillogismi dell’amarezza, La tentazione di esistere, La caduta nel tempo, L’inconveniente di essere nati, Confessioni e anatemi, Lacrime e santi… Potrà sembrare un paradosso ma, benché apprezzato come uno dei più grandi stilisti della lingua francese di tutti i tempi, Cioran è un rivoluzionario e un apolide del logos. Di madrelingua romena (scriverà il suo primo libro francese, Précis de décomposition [Sommario di decomposizione], insignito del Premio Rivarol, nel 1949, all’età di 38 anni, dopo aver pubblicato altri cinque libri in Romania), non farà più ritorno alla terra e all’idioma materni, diventando per tutti semplicemente Cioran. Cioran, l’apocalittico e affabile inquilino della mansarda di Rue de l’Odéon 21, romperà dunque con il proprio paese e con la propria lingua (Tradire la propria lingua è il titolo di un’intervista rilasciata al giornalista greco Philippe D. Dracodaïdis nel 1985 che tratta proprio questo tema della fedeltà-infedeltà verso le proprie radici, non solo linguistiche) ma questo atto di rivoluzione, di scissione e di “tradimento” avrà come risultato e come compimento la nascita di una prosa lirica tra le più belle e folgoranti che siano mai state scritte. Cioran può certamente sconcertare il lettore non avvisato, presentandosi come un miscuglio di paradossi e di stravaganze difficilmente districabili ma sarà lui stesso che, con irresistibile fascino e ironia, ci guiderà nei retroscena intellettuali e biografici della sua personale rivoluzione linguistica, filosofica e, ciò che conta di più, esistenziale, di vita vissuta perennemente al culmine della disperazione (per parafrasare il titolo del suo primo libro romeno) e, proprio per questo, amata con il pathos della dissipazione. Ebbene, a proposito del suo libro di debutto, scritto a 21-22 anni, Cioran dichiarerà: «Non voglio rinnegare quel libro perché contiene tutto quanto ho scritto in seguito. (…) Voglio dire che non ho fatto alcun progresso riguardo al pensiero, alla vita, all’azione, perché quell’intuizione, per così dire primordiale, si è rivelata per me pressoché esatta. In seguito, non ho fatto che giocare d’astuzia. Passando al francese, in ogni caso, ho dato una sorta di dignità all’espressione, evolvendo quindi sul piano dello stile, ma non su quello del pensiero».

Abbiamo detto che Cioran è un apolide del logos. Il suo relazionarsi con la parola, e soprattutto con il concetto è avverso a qualsiasi presunzione di presa intellettualistica e metafisica sul reale mentre sul piano stilistico, il nostro Privatdenker (pensatore privato, colui che pensa per conto proprio) rompe i quadri del saggio filosofico propriamente detto, dando veste aforistica alle sue terribili e formidabili intuizioni. Come ha notato anche Salvatore Massimo Fazio, «in Cioran la riflessione filosofica non si costituisce come codificazione sistematica e proposta teorica nel senso classico o accademico, quanto piuttosto come vagabondaggio rapsodico, aforistico, come esercizio di stile, come lirismo infine». Certamente questo è l’approdo di una travagliata ricerca personale che era iniziata in gioventù con una vera e propria infatuazione e venerazione per la filosofia e per i titani del concetto come Kant, Schopenhauer, Heidegger ecc., mentre l’unico “mestiere” propriamente detto esercitato da Cioran vita natural durante fu la brevissima esperienza (di appena un anno) come insegnante di filosofia, in un liceo di Braşov, in Romania. Massimo Carloni ricorda che: «L’idillio tra Cioran e la filosofia avrà comunque vita breve. L’incanto sarà spezzato brutalmente dall’irruzione di una bestia nera poco propensa a riconoscere l’autorità del sillogismo: l’insonnia. Proprio nel momento di maggior bisogno, quando la sofferenza gli soffocava l’anima, Cioran chiese disperatamente soccorso alla tanto amata filosofia. Quella stessa architettura di concetti a cui prima aveva tributato una devozione quasi religiosa, gli voltò sdegnosamente le spalle. Ora finalmente gli appariva per quello che era: fredda, indifferente, esangue, senza vita e, soprattutto, incapace di alleviare le sue pene: “E fu allora che feci appello alla filosofia: ma non vi è idea che consoli nell’oscurità, nessun sistema resiste alle veglie. Le analisi dell’insonnia sfondano le certezze”».

Il calvario di quell’aperitivo dell’inferno che è l’insonnia sarà per Cioran il limen, il margine, la soglia che, come in un rituale di passaggio, dovrà attraversare per emergere dalla zona confortevole delle illusorie certezze dell’infanzia (dunque della fede nella filosofia) alla piena maturità e presa di coscienza della realtà ─ teofania negativa portatrice della cattiva novella dell’inguaribile male di vivere e della presenza inespugnabile del dolore, nonché indicibile «teratologia della solitudine». «Mi sono allontanato dalla filosofia nel momento in cui mi diventò impossibile scoprire in Kant alcuna debolezza umana, alcun autentico segno di tristezza; in Kant come in tutti i filosofi. In confronto alla musica, alla mistica e alla poesia, l’attività filosofica evidenzia una mancanza di vigore e una profondità sospette, adatte per i timidi e i tiepidi. D’altronde, la filosofia ─ inquietudine impersonale, rifugio presso idee anemiche ─ è la risorsa di tutti coloro che schivano l’esuberanza corruttrice della vita», scriverà nel Sommario di decomposizione.

Deluso dalla fallacia del concetto, Cioran inscenerà un simbolico addio alla filosofia e al commercio con le sue vane parole con le quali l’uomo ha da sempre costruito magnifici palazzi destinati però a crollare miseramente al primo contatto e alla prima contaminazione con il solido nulla (di leopardiana memoria) della realtà. «Il mondo dei pensieri, in confronto a quello dei sospiri, non è che illusione. Nessun filosofo può consolarci poiché non possiede abbastanza destino per comprenderci. E tuttavia gli uomini cercano la loro compagnia perché s’immaginano, per un’illusione sospetta, di poter essere consolati dalla conoscenza. Sapere e consolazione non si incontrano mai. A coloro  che hanno bisogno di consolazione, i filosofi non hanno niente da proporre. In una parola: ogni filosofia è un’attesa delusa», decreterà in uno dei libri romeni, Cartea amăgirilor, [Il libro delle lusinghe].

Scriveva Hugo von Hofmannstahl: «Più geniale e bello di ogni critica del linguaggio sarebbe un tentativo di svincolarsi dalla lingua magicamente, così come accade nell’amore» e ancora: «Vero amore per la lingua non è possibile senza ripudio della lingua». Cioran è riuscito a compiere entrambi questi atti di ripudio e di liberazione personale: dalla tirannia del concetto (la filosofia) e dalle maglie troppo strette di un unico idioma (quello delle radici romene detestate e amate nello stesso tempo con sconfinata passione) lasciandoci in eredità i capolavori della sua corroborante disperazione vergati in romeno e in francese. E se, per ovvie ragioni linguistiche (e di ritardo nelle traduzioni), l’opera romena di Cioran è meno conosciuta di quella francese, senza ombra di dubbio il “Cioran francese” deve tutto al “Cioran romeno” e al nulla valacco nel quale si forgia quella sua peculiare «aura gnostico-nichilistica» (Franco Volpi). Lo stesso nichilismo di Cioran è alquanto ribelle e difficilmente inquadrabile come spiega in maniera approfondita Rodrigo Menezes: «Cioran darà al nichilismo un’inflessione anti-nietzschiana negli scritti dell’esilio. Il suo pensiero mescola (prima e dopo la conversione linguistica) razionalità secolare e aspirazione metafisico-teologica, ateismo e misticismo, scetticismo e dogmatismo negativo».

Ma Cioran è autore di un’altra rivoluzione ancora: quella contro la maledizione del lavoro. Non esercitò mai un mestiere (a parte la brevissima parentesi della docenza in Romania), vivendo di espedienti e mangiando alle mense universitarie fino a quaranta anni. In un’intervista con François Bondy, Cioran si autodipinge come «l’homme le plus désœuvré de Paris» (l’uomo più sfaccendato di Parigi), aggiungendo con la solita sferzante ironia: «Solo una prostituta senza clienti è più pigra di me».

Per concludere questo breve ritratto, possiamo dire di nuovo con Massimo Carloni che: «All’infuori di quello scivolone giovanile, l’abiezione del lavoro non gli avvelenò mai più la vita. Il mondo, forse, avrà perduto un docente, ma i suoi lettori hanno guadagnato un prosatore impareggiabile e un provvidenziale medicatore dell’anima, e il vantaggio, lasciatemelo dire, è inestimabile».

Bibliografia:

Cioran, E.M., Al culmine della disperazione [Pe culmile disperarării, 1934], Adelphi, Milano 1998.

Id., Un apolide metafisico. Conversazioni [Entretiens, 1995], Adelphi, Milano 2004.

Id., Cartea amăgirilor [1936], Humanitas, Bucarest 1998 (Le livre des leurres, L’Herne, Paris 1992).

Id., Sommario di decomposizione [Précis de décomposition, 1949], Adelphi, Milano 1996, 2012.

Id., Tradire la propria lingua. Intervista con Philippe D. Dracodaïdis, La scuola di

Pitagora Editrice, Napoli 2015 (recensione della sottoscritta pubblicata nella rivista interculturale bilingue «Orizzonti culturali italo-romeni», ISSN: 2240-9645, N. 5-maggio 2015, anno V, http://www.orizzonticulturali.it/it_recensioni_Amelia-Natalia-Bulboaca-3.html); Vivere contro l’evidenza. Intervista con Christian Bussy, La scuola di Pitagora editrice, Napoli 2014 (recensione della sottoscritta al seguente link: http://www.orizzonticulturali.it/it_recensioni_Amelia-Natalia-Bulboaca-2.html).

Carloni, M., Cioran e la filosofia, «Filosofia e nuovi sentieri», ISSN 2282-5711, 2013,       https://filosofiaenuovisentieri.it/2013/11/10/cioran-e-la-filosofia/

Fazio S.M., Regressione suicida. Dell’abbandono disperato di Emil Cioran e Manlio Sgalambro, Bonfirraro Editore, Barrafranca 2016.

Ribeiro Sá Menezes, R.I., Note sul nulla: un’indagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran, «Orizzonti culturali italo-romeni», maggio 2017, anno VII, http://www.orizzonticulturali.it/it_studi_Biblioteca-Cioran-Rodrigo-Sa-Menezes.html

Von Hofmannsthal H., Il libro degli amici, Adelphi, Milano 1980.

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“Cioran e a antropologia apocalíptica”, de Amelia Natalia Bulboacă

Publicado originalmente em Cioran, archives paradoxales, tomo II. Paris: Éditions Garnier, 2015, p. 181-193.

Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, publicado em 1934, Cioran declarava:

Por mais que eu tenha me debatido neste mundo e por mais que eu tenha me separado dele, a distância entre mim e ele só o tornou mais acessível. Embora eu não possa encontrar um sentido no mundo, um sentido objetivo e uma finalidade transcendente, que indique para onde o mundo evolui e aonde chegará o processo universal, a variedade de formas da existência foi, contudo, para mim, uma ocasião de eternos encantamentos e tristezas.[1]

Nesta passagem fundamental, o filósofo de Răşinari reconhece uma vocação antropológica equívoca: em primeiro lugar, sublinhando a distância entre si e o mundo (uma distância que tem sua fonte na experiência da descascadura existencial), Cioran adota, talvez de maneira inconsciente, uma perspectiva manifestamente etnográfica.

O próprio Cioran fala, num dos capítulos de seu Breviário de decomposição, das “tribulações de um meteco”, radicalmente apartado do mundo, fazendo alusão à sua própria condição existencial de desenraizamento total tanto em relação a seus “ancestrais” quanto em relação aos outros “horizontes, conhecidos até o esgotamento”, e apresentados, eles também, “no sudário do ennui”[2]: “Surgido de alguma tribo desafortunada, vaga pelos bulevares do Ocidente.”[3]

Nesta proposição, o estrangeirismo característico da antropologia em face das outras ciências humanas constitui-se justamente por sua incerteza que deriva do contato permanente com a alteridade. Mas, longe de ser um defeito, uma deficiência, como a chamava Ugo Fabietti, sua força se funda de modo paradoxal justamente sobre o fato de ser uma ciência menos segura de si.

Mas Cioran nos adverte em seu Breviário de decomposição:

Não há atenção cujo exercício não leve a um ato de aniquilação: tal é a fatalidade da observação, com todos os inconvenientes que decorrem para o observador, desde o moralista clássico até Proust. Tudo se dissolve sob o olhar escrutador.[4]

Nós desenvolveremos esse ponto de vista ao longo de todo este estudo, colocando-o em relação à antropologia negativa de Lévi-Strauss e sua visão filosófico-antropológica tão próxima do pensamento cioraniano. É interessante destacar a maneira como o vocabulário de Lévi-Strauss é amiúde idêntico ao de Cioran; o antropólogo francês afirmará que o próprio objetivo das ciências humanas é “dissolver o homem”. Dissolver o homem equivale a penetrar o significado último das coisas, a ir além da comodidade das aparências tranquilizadoras e dos preconceitos reconfortantes. É Cioran quem o afirma: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo.”[5]

Cioran praticará ao longo de toda sua vida um exercício intenso de desfascinação de todos os problemas ontológicos. Ao mesmo tempo, “o exilado metafísico”, que praticava constantemente a ruptura e o desenraizamento radical em relação a todos os mundos possíveis, é capaz de se impedir de cultivar uma paixão devastadora do fenômeno “homem” e da vida mesma. Numa entrevista com Constantin Noica, relatada por este em seu Jurnal de idei [Jornal de ideias], Cioran faz uma confissão inequívoca: “Não conte para ninguém, mas eu amo a vida!”[6] Assim, diante do espetáculo do mundo, Cioran é tanto “um crítico implacável quanto um amante desesperado.”[7]

A partir destas poucas observações nós já podemos ver o modo pelo qual o estilo inconfundível de Cioran apresenta pontos de uma intensa afinidade com os mais importantes representantes da antropologia moderna: o ceticismo, a dúvida, o desprendimento, a alienação até a dissolução numa outra coisa (a qual transcende tanto sua própria cultura quanto as culturas e as dimensões do outro, situando-se nalguma ponto na fronteira entre as duas realidades, ou à margem do círculo hermenêutico de que fala Clifford Geertz), mas também a fascinação impetuosa pelo Homem, inexoravelmente mesclada ao sentimento de horror que a Humanidade lhe inspira, ao lado do inconveniente e da “extravagância” de ter nascido.

Cioran apresenta-se a nós como um Diógenes pós-moderno. A condenação que ele lança à humanidade parece inapelável, mas a intransigência da negação não chega anular definitivamente a força da fascinação pela vida. Eis porque vemos em Cioran um antropológico apocalíptico, um antropólogo da lucidez extrema enquanto “equivalente negativo do êxtase”.[8] Cioran encarna um dos atributos fundamentais do etnólogo: para o pensador romeno, o ceticismo representa “a elegância da ansiedade”,[9] mas também um “exercício de desfascinação”.[10] Porém, o ceticismo não é apenas um método de estudo, pois:

Se tornamos a dúvida num fim, ela pode ser tão consoladora quanto a fé. Ela também é capaz de fervor, ela também, à sua maneira, triunfa sobre todas as perplexidades, ela também tem uma resposta para tudo. De onde vem, então, sua má reputação? É que ela é mais rara que a fé, mais inabordável, e mais misteriosa. Não se pode imaginar o que se passa na casa do duvidador…[11]

Nos Cahiers, Cioran se define como um “cético desenfreado”.[12] A sede de negar e de dilacerar irreparavelmente a onda de aparências não deriva de uma vontade gratuita de autodestruição, de um vício perverso da contradição, mas do fato de opor uma “resistência”: “Dizer a todas as coisas um não fulgurante, contribuir da melhor maneira possível ao aumento da perplexidade geral”,[13] e isto porque nós nos encontramos diante de uma demonstração subentendida, implícita, da impossibilidade de uma verdade objetiva, estabelecida de uma vez por todas.

O distanciamento em relação a sua própria tradição intelectual, como exercício etnográfico imprescritível, adquire em Cioran uma radicalidade metafísica: “Quem és? – Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.”[14]

Em Cioran, as ideias e os sentimentos jorram de uma autêntica filosofia pática, em razão de uma inevitável meditação sobre o homem:

Eis porque não se interroga sobre ele sem tormento, sem paixão. Sem dúvida é também mais decente apiedar-se dele que de si (o que Pascal bem compreendeu). Em longo prazo, esta paixão se torna tão extenuante que só se pensa nos meios de escapar a ela. Nem a fatalidade de ser si mesmo, tampouco a de ser vivo, poderia se comparar àquela de ser homem.[15]

Cioran porta-se como um autêntico etnólogo que cataloga com uma minúcia científica os aspectos mais escondidos da condição humana. Nenhum continente de angústia permanecerá inexplorado, nenhum mundo de sofrimento será ignorado. Por que, então, o Privatdenker se esforça tanto para dissipar nossas ilusões e nossas fascinações infantis? A resposta, ele mesmo nos dá:

“Não fica bem”, me dizia você, “praguejar o tempo todo contra a ordem das coisas.” “É culpa minha se sou apenas um novo rico da neurose, um Jó em busca de uma lepra, um Buda de pacotilha, um Cita indolente e extraviado?”[16]

Os esforços de Cioran, suas neuroses, tudo que nasce da intimidade de seus órgãos, do sofrimento que o dilacera , são não apenas uma experiência pática pessoal como também recebem, inevitavelmente, uma intensa vivência metonímica da existência humana universal.

Falando de si, Cioran fala do homem (em geral), analisando-se a si mesmo, ele vai além de si e inclusive hoje continua a nos falar com palavras humanas, vivas e bastante atuais, palavras que nos inspiram e nos fascinam em virtude de brotarem de um sofrimento inefável.[17]

A característica fundamental das fontes antropológico-filosóficas de Cioran é o vécu passionnel (“a vivência passional”); como Buda, Pirro, Jó, Pascal e Leopardi, Cioran concebe a filosofia não como uma doutrina, mas como uma Philosophische Praxis, uma resposta concreta, pática, ao esforço de permanecer vivo, como ato de “resistência à existência”.[18] É o próprio Cioran quem o confessa: “Eu não tenho nenhuma aptidão para a filosofia: eu só me interesso pelas atitudes, e pelo lado patético das ideias…”[19]

Cioran é um “hermeneuta das lágrimas”, pois “ele vê nelas o signo tangível, a cifra, o ícone da condição humana, uma condição que se caracteriza por uma infelicidade estrutural e por um destino hostil, em que Deus se encontra ou ausente ou, o que é pior, presente como mauvais démiurge.”[20]

Em 1933, o jovem Cioran, diplomado desde 1931 na Faculdade de Letras e Filosofia de Bucareste, inscreve-se no grupo intelectual Tesis de Sibiu, no qual fará (no mês de março) uma conferência sobre antropologia filosófica. Nesse estudo inédito, Cioran adotava uma série de termos específicos do vocabulário antropológico (ele fala do relativismo cultural, dos esforços dos ensaios tipológicos e da história das concepções antropológicas), além de expor sua visão característica de uma antropologia negativa (como Lévi-Strauss também definira a sua própria) e da decadência, ideias tão semelhantes às contidas nas últimas páginas da obra do famoso antropólogo francês, Tristes trópicos.

A visão trágica sobre o destino do Homem, que Cioran desenvolverá ao longo de toda sua obra – neste único livro que escreverá por toda sua vida, como ele mesmo confessa a Gabriel Liiceanu, em 1990 –, já se encontra presente nesse estudo de juventude dedicado à antropologia filosófica.  Nós encontramos aqui completa e exaustiva a forma desse pensamento, e o que seu autor faz não é senão nuançá-la nos livros ulteriores. A forte convicção de Cioran é de que o destino trágico do homem resulta da separação fatal entre o espírito e a vida biológica, pulsional, irracional, ideia que ele compartilha com Max Scheler e Ludwig Klages.

O distanciamento do espírito em relação à vida é o resulto de um processo e não de uma diferenciação originária. Desprendendo-se paulatinamente da vida, ele veio a situar-se se numa região transcendente em relação à vida, cuja espontaneidade ele paralisa, e cujo elã irracional ele destrói. É um aspecto da tragédia do homem esta sua incapacidade de viver a vida em toda sua plenitude.[21]

No Breviário de decomposição, encontrará a solução para esta maldição: “Que nenhum ‘sentimento’ torne a preocupar-nos, e que a ‘alma’ se transforme na velharia mais ridícula…”[22]

Este dilaceramento, esta cisão do Espírito (ou da consciência) em face do dado orgânico, biológico, vivente, levará o homem inexoravelmente não em direção a um progresso fantasmático de um devir histórico aureolado, mas em direção a uma decadência perpétua e impetuosa, essa queda originária do paraíso que o homem não poderia jamais eludir. No Breviário, Cioran afirma:

Quando Adão foi expulso do Paraíso, em vez de insultar seu perseguidor, apressou-se em batizar as coisas: era a única maneira de acomodar-se com elas e de esquecê-las; foram assentadas as bases do idealismo. E o que foi apenas um gesto, uma reação de defesa no primeiro balbuciador, tornou-se teoria em Platão, Kant e Hegel.[23]

Eis aqui a ideia da fonte de toda a história e civilização humanas: o dilaceramento primordial e o sofrimento inefável do Princípio.

Veremos como Lévi-Strauss sustenta a mesma posição apocalíptica e pessimista, afirmando que toda a civilização humana não passa, no fundo, de uma “florescência passageira”[24] que não tem nenhum sentido senão “permitir à humanidade o desempenho do seu papel.”[25] Dito de outro modo, uma folha de palmeira que não pode esconder a vergonha e o absurdo do fato de existir. A contradição assinalada por Cioran, de maneira paroxística, é de fato esta: “obsessão de Adão que o Paraíso expulsou, e daquele que a Terra expulsará: os dois extremos da impossibilidade do homem.”[26]

O homem é surpreendido por Cioran como um instantâneo apocalíptico da queda livre no Irreparável. Julgamos útil citar integralmente a seguinte passagem fundamental, este manifesto de um insólito Cioran antropólogo:

Penso que, numa antropologia filosófica, o problema da decadência do homem não poderia ficar de fora. A decadência deveria ser concebida como uma negação do homem, como um desvio essencial de sua natureza específica. No fenômeno das grandes culturas, a decadência se caracteriza pelo esgotamento do fundo da vida e pela tendência de uma orientação totalmente oposta àquela da cultura organizada.

O retorno à irracionalidade da vida, o fato de transcender o processo de desintegração, levam o homem de volta ao estado original anterior à cultura. Sem desenvolver aqui uma escatologia, esse fim do homem que equivale a uma reintegração na vida, a uma renúncia ao que faz a especificidade, constitui o fenômeno da decadência do homem. Não somos nem um pouco autorizados a crer que o homem, enquanto ser produtor de valores culturais, manter-se-á ainda por muito tempo, estando dado que a inconsistência, as contradições e as antinomias imanentes a sua estrutura reduzem suas possibilidades e sua capacidade produtiva. A decadência é um fenômeno fatal que devemos admitir e compreender. A recusa de um fenômeno tal deriva do fato de que o homem, sob o impulso de uma tendência de “etização” do real, atribui a este valores da ordem do bem cujo desenvolvimento ao longo do tempo é indefinido. O fato de que ele está submetido à decadência explica porque uma antropologia está tão mais próxima da realidade quanto o trágico predomina enquanto elemento essencial em sua estruturação. O destino do homem vem a ser impressionante uma vez enquadrado em tais fenômenos, visto que sua particularidade deriva de uma singularização dolorosa do homem no universo.[27]

Acreditamos que se pode encontrar aí a chave de acesso à toda a meditação antropológica de Cioran, a “cifra” da revelação de sua verdade. Há quatro pontos fundamentais que nós gostaríamos de sublinhar antes de, em seguida, aprofundá-los um a um.

Primeiramente, sublinhamos o termo “escatologia” empregado por Cioran, em relação ao conceito de “decadência”, mais exatamente o mesmo termo utilizado por Lévi-Strauss na elaboração de sua antropologia negativa (como tê-lo-ia chamado Günther Anders). Neste sentido, uma passagem de Tristes trópicos é reveladora uma vez que ele afirma que:

O mundo começou sem o homem e terminará sem ele. As instituições, os costumes e os hábitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, são uma florescência passageira de uma criação com referência à qual não possuem nenhum sentido, senão, talvez, o de permitir à humanidade o desempenho do seu papel Longe de marcar-lhe um lugar independente, e de ser o esforço do homem – mesmo condenado – opor-se em vão a uma decadência universal, esse papel aparece, também, como uma máquina, talvez mais aperfeiçoada do que as outras, trabalhando para a desagregação de uma ordem original e precipitando uma matéria poderosamente organizada numa inércia cada vez maior e que um dia será definitiva.[28]

Lévi-Strauss vai desenvolver, nas últimas e intensas páginas de seu tratado, uma autêntica escatologia, de aparência cioraniana, da decadência e do crepúsculo inevitável do homem e do devir. Esta “escatologia”, sobre a Cioran não argumentará, como se diz, no âmago de sua antropologia filosófica, será explicitada até suas últimas consequências em todos seus outros livros de maturidade. Lévi-Strauss, por sua vez, definirá a escatologia como uma “entropologia”.

Um segundo ponto essencial que se pode extrair deste fragmento revelador é a alusão feita por Cioran ao “retorno à irracionalidade da vida” que fará o homem retornar ao “estado anterior à cultura”. É ainda em Tristes trópicos que encontraremos, nessas páginas de uma intensa e maravilhosa descrição etnográfica de algumas tribos primitivas da América do Sul, a imagem viva, concreta, real, disso que Cioran concebia como o “estado originário anterior à cultura”. Trata-se aí, certamente, de uma idealização mais ou menos consciente da parte de Cioran, uma vez que uma organização humana, por mais primitiva que nos pareça, é, não obstante, a expressão de uma cultura, e talvez seja que nunca possamos realmente conhecer o aspecto do homem primordial, anterior à aparição da cultura.

Na escatologia que ele vai elaborar no Breviário de decomposição, Cioran profetiza que o crepúsculo definitivo do Devir do mundo e das civilizações não conduzirá à extinção do homem da face da terra, pois ele continuará resistindo, transformado numa espécie de sub-homem. Cioran sonha com o retorno à humanidade primordial, vital, à época em que o homem encontrava-se no começo da civilização, mas a tensão da fascinação e da desfascinação (ou, em termos baudelairianos, “o horror da vida e o êxtase da vida”) é resolvida, para Cioran, em termos negativos.

O homem “se aniquilará enquanto criador: devemos concluir que todos os homens desaparecerão da Terra? Não é preciso ver as coisas cor-de-rosa. Uma boa parte, os sobreviventes, continuará se arrastando, raça de subhomens, exploradores do apocalipse…”[29]

Por fim, Cioran identifica na dor e no sofrimento a peculiaridade da existência humana, e essa singularização dolorosa do homem no universo” faz com que seu destino pareça pura e simplesmente “impressionante”, completamente desprovido, tal como se mostra, de todo sentido. Por esta descoberta, o pensador desenvolverá em seguida, ao longo dos anos, uma verdadeira metafísica não apenas do “inconveniente de ter nascido”, mas também da “extravagância de ter nascido”.

Cioran e a fascinação do homem primitivo. O homem primitivo como filósofo cioraniano

Minha única desculpa: não escrevi nada que não tenha surgido de um grande sofrimento. Todos meus livros são resumos de provações e de desconsolações, quintessência de tormento e de fel, todos eles não passam de um mesmo e único grito.[30]

Cioran transpôs a imitação em conceito, isto é, ele traduziu em palavras a voz do ser, que é “o grito da queda no cosmos”.[31] “Cada ser emerge sabe-se lá de onde, solta seu pequeno grito e desaparece sem deixar rastros.”[32]

Para Cioran, “tudo neste mundo se reduz a ter um destino, e ter um destino significa viver no tempo com o sentimento do irreparável.”[33]

Di Gennaro observa, a propósito da hermenêutica das lágrimas do pensador de Răşinari:

É com sarcasmo que Cioran afirmava que: “No Juízo Final só se pesarão as lágrimas.”[34] Que pena que para além deste mundo só nos espere o ventre do nada. É disto que estava perfeitamente consciente o pensador de Sibiu, que viveu toda sua vida na esperança de que não mais houvesse razão nem de se queixar, nem de rezar, nem de escrever, e que nos legou, por sua imensa obra – composta de preces e de lágrimas – uma importante confissão sobre o modo como devemos encarar o doloroso caminho da vida.[35]

De fato, Cioran nos fala, por suas lágrimas, do caso humano em sentido antropológico, universal. Essas considerações que encontram sua fonte num descascamento existencial de uma intensidade transbordante, também estão presentes na filosofia e nas crenças do homem primitivo, compreendendo-se por este termo não uma noção negativa, de conotação evolucionista e etnocentrista, mas o estágio das culturas humanas caracterizadas por uma tradição oral e por uma religião dita “pagã” ou “politeísta”, “animista”, “fetichista” – numa palavra: “ancestral”.

O tema do sofrimento, o sentimento do trágico, do desespero, a relação conflitiva e indiferente com o divino, todos estes são aspectos que se pode encontrar também nas culturas tradicionais. Não é, portanto, surpreendente observar que Cioran nutrira desde sempre uma grande admiração por essa unidade primordial, pelo pagão simples, analfabeto, porém, de uma profundidade filosófica superior à do filósofo acadêmico. Esta profundidade deriva justamente da pulsação viva, inalterada, do espírito do homem primitivo que não está apartado da vida por uma cultura artificial dedicada a produzir ideias em escala industrial, como acontece com as sociedades “avançadas”, produção à qual Cioran permanece, não por acaso, marginal, recusando os prêmios literários que lhe foram conferidos ao longo do tempo, permanecendo fiel, até o fim, à intenção declarada de praticar a escrita como procedimento terapêutico de natureza estritamente privada, e de jamais escrever pensando num público leitor.

As raras ocasiões nas quais Cioran fala da felicidade são aquelas em que são rememorados os instantes inesquecíveis de uma infância paradisíaca passada em seu vilarejo natal de Răşinari, quando, na mais perfeita liberdade, ele flanava como autêntico selvagem pelos arredores da vila e de Coasta Boacii, verdadeiro axis mundi de seu paraíso perdido. Eis os termos pelos quais o pensador romeno fala de suas lembranças da Idade do Ouro:

Uma infância maravilhosa. Acredito que me tornei infeliz na vida como uma punição por ter sido tão extraordinariamente feliz quando criança. Refiro-me à minha primeira infância, até a idade de sete ou oito anos, não mais, após o quê minha vida foi uma catástrofe. Eu nasci num vilarejo montanhoso, bastante primitivo, e estava sempre fora de casa, ao céu aberto. Eu vivia como se estivesse na natureza selvagem. Tenho lembranças maravilhosas daquele tempo.[36]

É no mesmo que vai uma outra declaração de Cioran, esta por sua vez nos Cahiers: “Andar ao longo dos rios e quebrar nozes como as crianças e os vadios – eis o que é a felicidade.”[37]

Cioran fala, com efeito, de uma infância primordial, infantil, que se desprende desse fundo atávico de autenticidade da vida indiferenciada e que se traduz nos povos primitivos, assim como se vê em Lévi-Strauss, na vivência totalizante e natural, impetuosa – ou, o que é pior, demonizada – dos instintos humanos. Outra figura-chave que sempre seduzirá Cioran é aquela do raté (“fracassado”, “zé-ninguém”), mestre do cansaço – Meister des Überdrusses –, do “desgosto em relação à pseudo-Criação e da perda do paraíso”, como o precisa Ion Vartic:

Os ratés cioranianos não têm discursos de doutorado sobre a metafísica e a filosofia, mas revivem profundamente, e da maneira mais autêntica possível, a situação do primeiro filósofo, do pensador por conta própria e por responsabilidade própria, aparentado ao camponês e ao artesão, do vagabundo, da prostituta e do mendigo, e, no limite, do “troglodita” original, “cegado” e “aterrorizado” pelo espetáculo irresoluto do mundo.[38]

Leitor apaixonado dos escritores russos, “o adolescente Cioran retém a ideia de Tolstói da salvação pela ingenuidade camponesa”.[39] Ele verá em seus amigos analfabetos “o candor vital e o charmoso pitoresco, e, ao mesmo tempo, a sede inextinguível com que eles consumiam sua existência. Francamente, os viventes sabem viver e este fato leva Cioran em sua direção.”[40]

Pelas numerosas referências à natureza, à infância, à ingenuidade, assim como ao tipo do “homem real” representado unicamente pelo troglodita pré-histórico e pelo camponês, Schiller teria considerado automaticamente o camponês como pertencente à linha dos “sentimentais”. Frases como as presentes nos Cahiers justificariam totalmente a etiqueta schilleriana […] A natureza do mundo vegetal, mineral e animal, assim como a natureza humana da criança, do mundo primitivo e do camponês, nos atrai irresistivelmente – observava Schiller – porque uns e outros são natureza, pura e simplesmente. E o sentimento do mundo moderno em relação à natureza se assemelha perfeitamente ao sentimento do doente em relação à saúde.[41]

Cioran confessa a Jason Weiss:

Se quisermos conhecer a felicidade na vida, devemos nada fazer, nada realizar, apenas viver, sem mais. Sinto que o homem não deveria ter se lançado nesta fascinante aventura que é a história. Tudo que ele faz se volta contra ele, pois não foi feito para fazer nada, apenas para contemplar e viver como os animais e as árvores fazem. E irei ainda mais longe: o homem não deveria ter existido, deveria ter permanecido uma espécie como qualquer outra e não ter rompido com o resto da Criação.[42]

E, no Cahier de Talamanca, Cioran anota:

Eu creio, como o gnóstico Basilides, que a humanidade deve retornar aos limites naturais pelo retorno a uma ignorância universal, verdadeiro signo de redenção.[43]

Conforme mencionamos na introdução deste ensaio, parece-nos que Lévi-Strauss tende a esta posição quando faz o elogio do homem primitivo preconizado por seu ilustre precursor, Jean-Jacques Rousseau. Mas qual é, de fato, “a situação do primeiro filósofo” ao qual alude Ion Vartic no fragmento supracitado? Nós apelaremos a três grandes antropólogos (Lévi-Strauss, Paul Radin, Clifford Geertz) que nos forneceram abundantes descrições dessas fascinantes figuras, e poderemos ver como o núcleo do discurso antropológico cioraniano poderia ser representado por esse perpétuo exercício antinômico de fascinação e desfascinação. A vida e o homem – verdadeiro flagelo da Criação – horrorizam a Cioran, mas, ao mesmo tempo, ele sente uma atração inelutável pela vida em suas formas mais intensas, isto é, nessas formas em que o fatal dilaceramento entre Natureza e Espírito ainda não se produziu.

Nós tentamos, à nossa maneira, projetar uma luz outra sobre a obra de Emil Cioran, adotando um ponto de vista antropológico. Descobrimos no pensador romeno um verdadeiro antropólogo crepuscular, o antropólogo do apocalipse sem apocalipse… Ao mesmo tempo, na metafísica do homem primitivo, ou seja, do “objeto de estudo” específico da disciplina antropológica, pudemos esboçar a descrição de uma forma mentis surpreendentemente trágica, mas não ainda ateia ou niilista.

Esperamos que este exercício não terá sido vão, concluindo-o com um parágrafo da obra de juventude de Cioran, Antropologia filosofică:

Um fato permanece certo: no futuro próximo a antropologia constituirá a preocupação central e essencial da filosofia como outrora fora o caso da religião, da mecânica ou da história, com a diferença de que aquela utilizará estas últimas, o que inversamente não fora o caso.[44]

Tradução do francês:
Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (14/02/2017)

NOTAS:

[1] CIORAN, Emil. “O princípio satânico no sofrimento”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 132.

[2] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 98.

[3] IDEM, “Tribulações de um meteco”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 134.

[4] IDEM, “No segredo dos moralistas”, Ibid., p. 202.

[5] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[6] Apud Rodica Fofiu, « Un désespoir calme/un désespoir ouvert. Correspondance Noïca-Cioran », in: Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. 10, p. 242, citação de Noica, Jurnal de idei, Journal d`idées, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 181. Em romeno: « Mă, să n-o spui nimănui, dar mie-mi place viaţa ! »

[7] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Cioran in Italia. Atti del Convegno. Roma, 10 novembre 2011. Roma: Aracne, 2012, p. 109.

[8] CIORAN, E.M., Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[9] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23.

[10] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[11] IDEM, Ibid., p. 716.

[12] IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 36.

[13] IDEM, Ibid., p. 26.

[14] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[15] IDEM, Ibid., p. 655.

[16] IDEM, Silogismos da amargura, p. 69-70.

[17] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella Molcsan (orgs.), Op. cit., p. 155.

[18] IDEM, Ibid., p. 11.

[19] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 55.

[20] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Op. cit., p. 151.

[21] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, in: Opere, vol. II (Publicistică, manuscrise, corespondenţă). Bucareste: Academia Română/Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2012, p. 939.

[22] IDEM, “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[23] IDEM, Ibid., p. 157.

[24] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos. Trad. de Wilson Martins. São Paulo: Anhembi, 1957, p. 442.

[25] IDEM, Ibid., p. 442.

[26] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[27] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 940.

[28] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos, p. 442.

[29] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 155.

[30] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 588.

[31] BARBU, Constantin, Prefácio a Antropologia filosofică. Craiova: Editura Pentagon-Dionysos, 1991, p. 42-43.

[32] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 456.

[33] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 950.

[34] IDEM, Lacrimi şi sfinţi, in: Œuvres, p. 290.

[35] DI GENNARO, Antonio, Metafisica dell’addio. Roma: Aracne Editrice, 2014, p. 41-42.

[36] WEISS, Jason, An Interview with Cioran (realizada em Paris, agosto de 1983). Publicado pela primeira vez na revista Grand Street, vol. 5, no. 3, primavera de 1986, Nova Iorque, p. 112.

[37] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 616.

[38] VARTIC, Ion, Cioran naiv şi sentimental. Iaşi-Bucureşti: Polirom, 2011, p. 59.

[39] IDEM, Ibid., p. 63.

[40] IDEM, Ibid., p. 63.

[41] IDEM, Ibid., p. 274-275.

[42] WEISS, Jason, An Interview with Cioran, p. 140.

[43] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca-Ibiza. Paris: Mercure de France, 2000, p. 15.

[44] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 941.

Cioran terapeutico: ermeneutica psicologica del pensiero negativo [Ita]

Orizonti Culturali Italo-Romeni, n. 9, settembre 2014, anno IV [+]

Recensione di Amelia Natalia Bulboacă

2638_4b01f5f8Una lettura di Emil Cioran scatena sempre nel lettore sensazioni ambivalenti e contraddittorie. Non siamo in grado di capire perché un autore unanimemente (e superficialmente) considerato un pessimista e un nichilista radicale riesca a ispirarci un’euforia e un’esuberanza che sullo spirito hanno l’effetto di un balsamo tonificante. Riscontriamo in Cioran questa violenza, questa passione irriducibile, questa euforia degli Abissi, questa vertigine inebriante. L’ermeneutica delle lacrimeformulata dal pensatore di Răşinari, la contemplazione del mondo attraverso lo scandaglio del Nulla che esso trasmette come una luce intermittente ogni volta che uno spirito coraggioso decide di guardare in lui e in sé l’Abisso, si può tradurre, come in Ruysbroeck, in languore spirituale o nella voluttà dell’eccesso come in Bataille. In Cioran, la conoscenza attraverso le lacrime è la conoscenza eccessiva (l’eccesso dell’Essere che ascende all’Impossibile, all’Irreparabile) e le lacrime sono quelle dell’estasi. Si compie in questo modo la funzione gnoseologica dell’estasi, sulla quale Cioran avrebbe scritto nella sua tesi di dottorato (in psicologia!) che stava progettando di realizzare alla Sorbona, quando nel 1937 arrivò a Parigi come borsista dell’Istituto Francese di Bucarest.

Nel suo ultimo libro, Terapia prin Cioran. ForÅ£a gândirii negative, recentemente uscito presso la casa editrice Trei di Bucarest, Horia Pătraşcu ci fornisce sia una ricostruzione del percorso intrapreso da Cioran nella stesura del suo progetto di dottorato, sia una spiegazione illuminante di questa apparente contraddizione (generalmente liquidata attraverso l’etichetta lapidaria dell’effetto Cioran) che ci istruisce magistralmente sulle fonti della fascinazione dei testi cioraniani. La lettura del libro di Horia Pătraşcu ci sembra una brezza soave e rinvigorente nell’ambito dell’esegesi cioraniana. Il suo merito, tra tanti altri, è quello di demolire i pregiudizi interpretativi di lunga data ai quali i lettori di Cioran sono stati abituati fin d’ora e cioè quelli che dipingevano un Cioran in rotta con la filosofia (non solo con la vita), un Cioran pensatore antisistemico e paradossale… [+]

«Max Stirner», il monologo visionario di Emil Cioran [Ita]

Fonte: Orizzonti Culturali Italo-Romeni, ottobre 2016

Il testo qui proposto fa parte di quei manoscritti (provenienti dall’archivio del fratello di Emil Cioran, Aurel Cioran) che sono saliti alle cronache (per lo meno in Romania e in Francia) anche a causa delle travagliate vicende legate ai diritti di proprietà e alle rocambolesche vendite all’asta. Fortunatamente, questi documenti unici nel loro genere sono attualmente conservati nel fondo della Biblioteca dell’Accademia della Romania di Bucarest – «Manuscrise şi documente personale Emil Cioran» – e sono stati pubblicati parzialmente da Ion Dur, nel suo libro, Hîrtia de turnesol (Sibiu 2000) e in Emil Cioran, Opere, II vol. (Academia Română, FundaÅ£ia NaÅ£ională pentru Ştiinţă și Artă, edizione a cura di Marin Diaconu, Introduzione di Eugen Simion, Bucarest 2012).
Sulla prima pagina del manoscritto, oltre alla firma dell’autore, compare anche la scritta «II anno di Filosofia – Seminario di sociologia». Cioran aveva dunque 18 anni quando scriveva questo riassunto e commento a Der Einzige und sein Eigentum di Max Stirner. .

Gli appunti su Max Stirner Stirner qui tradotti per la prima volta in italiano, ci restituiscono il volto di un giovane studente di filosofia impegnato nella preparazione dei corsi e dei seminari universitari. Non stiamo parlando però di uno studente qualsiasi, bensì di Emil Cioran, il quale, in quel periodo aveva l’abitudine di divorare letteralmente i libri durante le sessioni di lettura indette «ad oltranza» presso la Biblioteca della Fondazione Universitaria Carlo I, a Bucarest. L’amico di sempre, il filosofo romeno Constantin Noica, si ricorderà ancora molto bene a distanza di anni quel viso allucinato che, con immensa difficoltà si staccava dalle pile dei libri, ma solo dopo l’echeggiare del fatidico tintinnio del campanello di chiusura. Infatti, Cioran aveva il suo posto fisso in Biblioteca dove, completamente isolato dall’ambiente circostante, s’immergeva nella lettura esibendo un viso sul quale si era impresso il disgusto – a detta dell’altro suo amico di gioventù, lo scrittore Arșavir Acterian [1]. D’inverno poi, aveva un motivo in più per non abbandonare la Biblioteca la quale, a differenza della sua camera, era ben riscaldata. In quelle sale silenziose Cioran si dedicherà soprattutto all’approfondimento della filosofia tedesca.

In seguito, comparso come una cometa al liceo Andrei Şaguna di Brașov, dove farà parte del corpo docenti durante un unico anno di studi (1936-1937), il professore ventiseienne Emil Cioran, lascerà tuttavia una traccia indelebile nei cuori e nelle menti dei suoi alunni. Un ex studente, Ştefan Baciu, si ricorderà ancora nitidamente il nome di Max Stirner come uno dei filosofi menzionati incessantemente da Cioran durante le sue lezioni – o monologhi visionari, come sarebbe più adeguato definirli – ma anche durante gli indimenticabili Stammtisch presso il caffè Coroana. [2] E molto probabile comunque che Cioran non se ne sia mai completamente separato, nonostante l’addio all’Unico proclamato più tardi.

Amelia Natalia Bulboaca

[1] Titus Lates, «Emil Cioran: lecturi din tinereţe (1926-1947)», in Studii de Istorie a Filosofiei Românești, vol. II, Institutul de Filosofie și Psihologie “Constantin Rădulescu-Motru”, Editura Academiei Române, București 2011, pp. 88-99.
[2] Ştefan Baciu, «Emil Cioran, profesor la Brașov», in Emil Cioran în conștiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion publishing, București 2007, p. 16.

Il testo: Emil Cioran: «Max Stirner» (Seminario di Sociologia, 1929-1930)

Entrevista: Amelia Natalia Bulboacă e a recepção italiana de Cioran, entre duas línguas

Amelia Natalia Bulboacă nasceu na cidade de Brăila, na Romênia. É formada em Ciências Políticas pela Universidade de Milão, com especialização em Ciências Internacionais e Instituições europeias. É mestra em Ciências Antropológicas e Etnológicas pela Università degli Studi di Milano-Bicocca e está em vias de obter outra especialização em Filosofia das Religiões. É colaboradora da revista bilíngue romeno-italiana Orizonturi culturale italo-române. Atualmente, está em processo de traduzir, do romeno ao italiano, textos de/sobre Cioran. Traduziu ao italiano o livro de Marta Petreu An infamous past: E.M. Cioran and the rise of fascism in Romania (Ivan R. Dee, 2005).

EMCioran/Br: Primeiramente, eu gostaria de te agradecer por esta entrevista. Como Cioran, você está familiarizada com a experiência do bilinguismo, pois, como ele, você nasceu na Romênia, e também como ele, se radicou em outro país (no caso, a Itália). Poderia nos contar a respeito do seu itinerário intelectual, e sobre como veio a descobrir a obra de Cioran? Já conhecia Cioran na Romênia? Na sua visão, quais são as vantagens e as desvantagens de escrever numa língua estrangeira?

A.N.B.: Eu é que te agradeço, Rodrigo, por esta entrevista e pela paixão sem limite que caracteriza o seu estudo e o seu contínuo empenho na difusão da obra de Cioran.
É verdade, são tantos fios, visíveis e invisíveis, que me ligam a Cioran. Devo dizer que você tocou num nervo descoberto perguntando-me sobre a situação do desenraizado, do apátrida.  Por ter a dupla cidadania ítalo-romena (pois, diferentemente de Cioran, que nunca solicitou a cidadania francesa, eu e a minha família solicitamos a italiana), sempre me senti uma pessoa sem nenhum pertencimento. Afinal de contas, vivemos numa época líquida em que o pertencimento e a identidade não são tão claros quanto foram outrora; porém, devo admitir que a minha “carreira” como expatriada tem todas as conotações de uma feroz radicalidade – inicialmente, talvez, de forma inconsciente, e então tomada voluntariamente como um fardo que, ao mesmo tempo, tranquiliza.
Nasci na Romênia, em Brăila, uma cidade que tem uma história antiga, uma encruzilhada de muitas culturas, um verdadeiro umbral entre o Oriente e o Ocidente. Da minha varanda eu podia ver a água do Danúbio. Infelizmente, eu sempre me senti presa naquela realidade, ainda que hoje eu não sei o que daria para abrir a janela e poder ver o rio ou o mar. Descobri Cioran no liceu, graças ao meu professor de língua romena, Viorel Mortu, um intelectual muito refinado que frequentemente citava este filósofo tão eclético e tão… contemporâneo: este foi o meu primeiro impacto com o autor, dado que nós, estudantes, estávamos habituados a ouvir falar apenas dos clássicos. Os fragmentos citados imediatamente entraram na minha mente e começaram a escavar pacientemente, até o momento certo de retornarem à superfície para dar voz à sua incubação meticulosa e laboriosa. Quanto isto aconteceu, eu já estava na Itália.
Lembro-me de ter subitamente começado a amar Cioran porque não fazia mistério sobre o imperativo de ir embora da Romênia e nunca mais retornar. Este era também o meu desejo, que depois se cumpriu por uma série de circunstâncias que bem poderiam ser chamadas de destino. Quando eu cheguei à Itália com a minha família, aos 19 anos, me inscrevi imediatamente na Faculdade de Ciências Políticas, escolhendo uma especialização em Relações Internacionais – o sonho da minha avó era que, um dia, eu chegaria ao Parlamento Europeu, o que para mim não seria, obviamente, nada mal. Em seguida, enquanto me confrontava com a dura realidade do meu novo estatuto de extra-comunitaria, a utopia desapareceu como fumaça ao vento e eu comecei a perder a confiança na eficácia das instituições e, em geral, da política. Este foi, para mim, a primeira virada importante, o ponto de não-retorno, a experiência iniciática da alteridade, que eu me deparei tendo que suportar, antes mesmo de poder assumi-la conscientemente. Como consequência natural do meu desencantamento premente, eu me voltei aos estudos de antropologia cultural, a partir dos quais, finalmente, cheguei à filosofia. Quando cheguei na Itália, eu conhecia o italiano simplesmente porque, quando era pequena, eu assistia os canais da TV italiana que eram transmitidos na Romênia. Um dia, um vizinho que viajava o mundo participando de todas as maratonas possiveis e imaginaveis, me deu um presente trazido da sua viagem à Itália: um livro, Il fu Mattia Pascal [O falecido Mattia Pascal], de Pirandello, que eu li sem conhecer direito o italiano. Disse-me também que na Italia havia uma cidade com o mesmo nome que o meu: Amelia (o que me pareceu extraordinário). Como eu disse, nunca estudei o italiano, mas depois de um mês da minha chegada na Itália eu já havia passado no primeiro exame universitário (escrito) com a nota máxima. Sempre nutri uma grande paixão pelas línguas, tanto é verdade que também acabei aprendendo o árabe, ainda que só o italiano tenha se tornado minha segunda língua. O italiano colonizou a minha língua materna até suplantá-la (quase) definitivamente – ao menos na escrita. Você me perguntou sobre as vantagens e desvantagens de escrever numa língua estrangeira. Penso que uma das maiores vantagens seja a aquisição de uma hipersensibilidade no confronto com as palavras, seus significados e etimologia. Sobretudo se tem a ver com uma língua tão intimamente aparentada à materna, como o italiano ou o francês, que são línguas românicas próximas do romeno, do português ou do espanhol. O outro lado da moeda é que se corre o risco de exagerar, de tornar-se um maníaco do estilo, talvez passando dias pensando numa frase ou mesmo numa palavra, retornando mil vezes ao texto e nunca contente com o  resultado obtido – Cioran reescreveu o Breviário de decomposição ao menos duas ou três vezes.

EMCioran/Br: Cioran sempre insistiu na diferença entre a língua romena e a francesa, ressaltando as provações experimentadas com esta última, que ele adotou definitivamente desde que abandonara sua língua materna. Você crê que essa diferença também é grande no caso da relação idiomática Romeno-Italiano? Haveria afinidades profundas e significativas entre estas duas línguas?

A.N.B.: Creio que a diferença entre o italiano e o romeno seja menos notável do que aquela entre o francês e o romeno. A minha experiencia pessoal – mas não só a minha – é que o italiano pode ser aprendido muito facilmente, até mesmo sem o auxílio dos livros de gramática (certamente seria melhor usá-los mas, a meu ver, não é indispensável). O italiano e o romeno são línguas gêmeas, ainda que esta constatação talvez não seja nem um pouco óbvia da perspectiva de um italiano, pois o romeno sofreu influência e empréstimos do turco e da língua eslava. Ainda hoje fico impressionada quando escuto algumas palavras dos dialetos do sul da Itália que são absolutamente idênticos aos termos romenos. Uma outra vantagem do italiano em relação ao francês é, na minha opinião, a sua fácil pronúncia. Cioran conservou durante toda a sua vida, aquele seu típico sotaque valaco, que, em italiano, talvez ficasse menos saliente. Talvez.

EMCioran/Br: Cioran foi diversas vezes à Itália. Na sua visão, o que é que o atraía ao país que em que você reside, além de Leopardi, poeta que ele admirava enormemente (a ponto de pendurar, segundo Renzo Rubinelli, o seu poema L’infinito na parede da sua mansarda)?

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Giacomo Leopardi (1798-1837)

A.N.B.: Cioran tinha um verdadeiro culto por Leopardi, e podemos certamente acreditar no testemunho de Renzo, que teve a imensa sorte, e o privilégio, de visitar Cioran na rue de l’Odéon. Cioran deveria ter ido à Itália com a tão cobiçada bolsa de estudos no estrangeiro. A sua primeira escolha foi, de fato, ir à Itália. Em abril de 1937, ele escreveria estas palavras a Mircea Eliade: “Seja bom, mande-me para a Itália”. Cioran queria obter uma bolsa de estudos junto à Casa romena de Roma, a atual Accademia di Romania – que foi fundada na capital italiana na década de 1920, graças à iniciativa conjunta do historiador Nicolae Iorga e do arqueólogo Vasile Pârvan. Ao amigo Mircea Eliade ele havia confessado também a sua intenção de escrever um livro sobre a Itália. Evidentemente, naquela época Cioran queria de todos os modos, autosugestionar-se – se posso dizê-lo assim – face a face com universo italiano, já que o seu único objetivo naquela época (falo claramente em termos de escolhas para o futuro) era ir embora da Romênia, onde se sentia completamente inútil e sem futuro. Como sabemos, ele finalmente conseguiu uma bolsa concedida pelo Instituto Francês de Bucareste, o que o levaria a Paris ao final de 1937. O fato de que Cioran se tornaria o que se tornaria – um dos maiores estilistas da língua francesa – é devido, portanto, a uma simples casualidade. Não sabemos qual teria sido a sua trajetória destinal se, em vez de ir a Paris, ele tivesse tido a oportunidade de ir para Roma. Não devemos esquecer, contudo, o papel imponderável que desempenhou nesta equação a sua companheira de toda uma vida, a francesa Simone Boué. Muitos são os que pensam que, sem esta mulher providencial ao seu lado, Cioran teria perigado de fracassar completamente. Em todo caso, voltando à sua pergunta, Cioran, como todos os romenos, sentia uma natural e espontânea familiaridade nos confrontos com a Itália, a ponto de considerar os italianos simplesmente como romenos com uma história.

EMCioran/Br: Você escreveu um artigo sobre Cioran (publicado em Cioran, archives paradoxales, tomo II, Éditions Garnier) intitulado “Cioran e a antropologia apocalíptica”. Poderia explicar brevemente como você concebe essa antropologia? Cioran escreveu: “O homem segrega desastre” (Silogismos da amargura); haveria alguma relação entre essa antropologia, tal como você a compreende, e este aforismo?

A.N.B.: Certamente. Com estas quatro palavras pode-se dizer tudo sobre a antropologia negativa ou apocalíptica, como eu a denominei. Já que não nos contentamos com essências e temos o vício de nos embriagarmos com rios de palavras, livros e artigos, também podemos fazer muitas variações sobre o tema. Então eu escrevi o artigo em questão, pois, estudando-se a obra romena de Cioran (a menos conhecida, pelo menos fora da Romênia, mas que eu considero de primária importância), descobre-se que Cioran estava muito interessado em antropologia e em psicologia, esses saberes que se propõem estudar o homem vivo, em carne e osso. Cioran conviveu com essa obsessão por toda a sua vida: “A multiplicidade das formas da existência não se constituiu para mim em menos ocasiões permanentes de tristeza e de encantamento”, escreveu ele já em Nos cumes do desespero. Não tão longe a ponto de torná-la uma profissão, talvez assumindo o papel do antropólogo misantropo, até porque Cioran não foi feito para ter uma profissão, portanto aquele caminho lhe estava necessariamente interditado. Não obstante, cumpre admitir que Cioran foi um antropólogo sui generis e, ainda que eu presuma que ele não sabia disso, há tantos pontos em comum entre Cioran e Claude Lévi-Strauss, tanto no que concerne à especulação metafísica quanto às suas respectivas biografias. Por exemplo, os dois se formaram em filosofia no mesmo ano (1931). Ambos maturaram a mesma convicção intelectual que os distanciaria radicalmente dos automatismos asfixiantes e anquilosantes da Academia (Cioran se tornará o Privat Denker da mansarda parisiense, enquanto que Lévi-Strauss iria em busca da sua verdade no coração da Floresta Amazônica). Cioran foi à França com uma bolsa de estudos para fazer uma tese de doutorado na Sorbonne (onde Lévi-Strauss, por sua vez, obteria o seu doutorado em 1948), mas sabemos que ele passou todo o tempo sem nem mesmo atravessar a porta da universidade ou fazer contato com os professores para a coordenação da tese. Em sua bicicleta, Cioran percorreria um vasto território e conheceria a França profunda. Sem ter programado isso, terminaria comportando-se como um etnógrafo de bicicleta no interior da França, na qual, neste mesmo período, Lévi-Strauss, no coração da Amazônia, pensava com inefável melancolia (basta ler as suas extraordinárias memórias publicadas sob o título de Tristes trópicos, para -sedar conta dessa interessante coincidência).

Enfim, para não me delongar muito, a antropologia apocalíptica de Cioran (que é perfeitamente reconhecível na entropologia de Lévi-Strauss) reside no fato de que, na sua obra, a imagem do homem é representada como numa fotografia instantânea da queda livre e sem fundo no Irreparável. O homem é uma criatura que “segrega desastre” porque, retomando o tema da antropologia negativa, ele pensa poder criar continuamente novos conteúdos culturais (para não falar da utopia do progresso que nunca, como em nossos dias, revelou o seu exato contrário pela quantidade de guerras, terrorismos e injustiças às quais assistimos). Como mencionei Lévi-Strauss, penso que estas suas linhas significativas podem explicar muito bem o célebre aforismo cioraniano que acabamos de recordar acima: “Desde que começou a respirar e a alimentar-se, até a invenção dos engenhos atômicos e termonucleares, passando pela descoberta do fogo – e salvo quando se reproduz – o homem nada mais fez do que alegremente dissociar bilhões de estruturas para reduzi-las a um estado em que já não são capazes de integração.” (Tristes trópicos) Desde que começou a respirar, o homem segrega desastre!

EMCioran/Br: Como a lucidez, tal como a compreende Cioran, é compatível com a vida?

A.N.B.: A lucidez de Cioran não deixa escapatória. Penso que Cioran disse tudo o que se poderia dizer sobre o essencial, expurgando com precisão cirúrgica até o mais minúsculo coágulo de ilusões. À primeira vista, a sua pode parecer uma lucidez mortal, intolerável, absolutamente incompatível com a vida, que é feita, sobretudo, de ilusões. Direi que, no fundo, esta é uma questão de gosto, de escolha e de caráter. Alguns preferem viver na ilusão (tantos amantes se comportam desta maneira), mas há também pessoas um pouco mais “radicais” que jamais admitiriam uma bela mentira no lugar de uma verdade dura e dolorosa. Se se pertence a esta última categoria, a lucidez de Cioran não apenas é compatível com a vida como se torna indispensável. Para Cioran, a lucidez significava ter a “paixão do insolúvel”, o que pode levar o homem a excessos inimagináveis (um destes é, na minha visão, a escrita). De qualquer forma, para quem vive nessas alturas vertiginosas, viver ou morrer tornar-se absolutamente irrelevante, como sempre disse Cioran. De fato, viver com essa lucidez esmagadora significa, frequentemente, ter um plus de vida, pois nos tornamos mais conscientes e mais preparados para as inevitáveis desilusões da vida. Significa sermos sobreviventes! Na entrevista a Sylvie Jaudeau, Cioran dirá:

“A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa, ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento. Os entusiastas começam a tornar-se interessantes quando são confrontados ao fracasso e que a desilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial.” (Cioran, Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18).

EMCioran/Br: Quais são os autores italianos com os quais a obra de Cioran poderia estabelecer uma espécie de diálogo?

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Carlo Michelstaedter (1887 – 1910)

A.N.B.: Os autores italianos que eu aproximaria de Cioran (para não mencionar, obviamente, o imenso Leopardi) são Carlo Michelstaedter e Giuseppe Rensi. Cioran tinha 23 anos quando escreveu Nos cumes do desespero; aos 23 anos, Michelstaedter se suicidou, o dia seguinte de ter concluído a redação de sua tese, La persuasione e la retorica (era o ano de 1910, e Cioran nasceria em 1911). Carlo Michelstaedter levou a cabo o suicídio em torno do qual Cioran rondaria durante toda sua vida. Os dois partilham das mesmas persuasões: o desespero associado ao sofrimento, a necessidade de viver, o inconveniente de ter nascido, as falsas certezas da mediocridade sobre as quais se apoia a retórica nauseabunda da sociedade humana e de seus expoentes internamente encharcados de males, a convicção de que as palavras devem sangrar e provocar feridas profundas, a crítica impiedosa da modernidade e do progresso ilusório.

giuseppe
Giuseppe Rensi (1871 – 1941)

Giuseppe Rensi é um filósofo italiano muito interessante, um cético radical mal digerido do universo blindado do establishment cultural, um filósofo marginal e de nicho, com uma personalidade irriquieta e atormentada. Ele tem em comum com Cioran o pessimismo existencial e o niilismo místico (é autor de lívros que Cioran teria certamente apreciado, como: La filosofia dell’assurdo, Apologia dell’ateismo, La morale come pazzia, para citar apenas alguns). É também o autor de aforismos marcados por um “radicalismo feroz com a mais bestial veia pessimista” (descrição do projeto de Nos cumes do desespero, em carta de Cioran a Petru Comarnescu, de 21/04/1933), como havia dito Il Nostro.

EMCioran/Br: Cioran, um filósofo? Um escritor, as duas coisas juntas?

A.N.B.: Não me parece difícil considerar Cioran como um filósofo. De fato, a sua é a única forma de filosofia ainda possível num mundo em que a impostura do idealismo sistemático (e de todos os –ismos) tem sido amplmente desmitificada. Cioran é o filósofo do desengajamento, um esteta e um virtuoso do vago, mas, ao mesmo tempo, os seus livros amanam emanam uma força tal e uma solidez granítica, precisamente porque estão ancoradas naquele solido nulla [sólido nada] de formulação leopardiana, no fundo, é a única realidade a que podemos nos agarrar. E não se trata de um paradoxo gratuito.
Se comparada a certas filosofias que, detrás dos muros fechados da Academia, proliferam como tantas outras culturas de bactérias anaeróbicas, na ausência de oxigênio, de fato, a filosofia vivida de Cioran tem toda a potência de um saudável e vivificante.

EMCioran/Br: Cioran em uma palavra?

A.N.B.: Usarei uma palavra desgastada: catártico.

EMCioran/Br: Há algum livro de Cioran que seja o seu preferido? Algum aforismo que venha de cor, ou que lhe ocorra agora?

A.N.B.: Eis aqui, de verdade, a dificuldade da escolha, e temo que não estarei à altura de te dar uma resposta. Não me arrisco a escolher um único livro. Admito que me são muito caros os livros do período da juventude, escritos em romeno. Estes textos emanam um extraordinário lirismo demiúrgico que deriva de um valor estilístico arcaizante de inefável beleza: a melhor combinação entre poesia e filosofia. Para apreciá-lo plenamente, é preciso lê-lo em romeno, a tradução neste caso trai bastante o original.
Um aforismo que me vem à mente praticamente todos os dias ao despertar é este: “Ser é estar encurralado” (Écartèlement). Estejamos todos encurralados: iludidos e desiludidos, enamorados e desamorados, crentes e descrentes. Está encurralado quem quer que ainda cultive algum sonho, algum ideal, ou mesmo algum simples desejo, mas se dá conta de que já não não tem (mais) a força de realizá-lo e de lutar contra forças que o superam; está encurralado quem já não tem mais nenhum desejo porque, no fundo, o seu único, o seu inconfessável desejo é  tornar a desejar e esperar. Quem comete o suicídio acredita, talvez, poder eludir a armadilha, mas, na realidade, não faz nada além de lançar-se à mesma sorte que tocará cada um de nós. Só há uma única saida obrigatória, e a única realização do suicida é a de ter furado a fila. Não nos esqueçamos nunca: “Só se suicidam os otimistas, os otimistas que não conseguem mais sê-lo. Os outros, não tendo nenhuma razão para viver, por que a teriam para morrer?” (Silogismos da amargura).

EMCioran/Br: Para terminar, por que ler Cioran?

A.N.B.: Voltando aos aforismos que citei anteriormente, direi que ler Cioran serve simplesmente para caminar adiante num mundo que, por sua vez, está indo cada vez mais à deriva. E serve também para dar uma saudável e sonora risada de tudo.

EMCioran/Br: Amelia, te agradeço mais uma vez pela entrevista.

A.N.B.: Eu é que agradeço, Rodrigo.

*

Novara (Ita) – São Paulo (Bra), agosto de 2016
Tradução do italiano: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

 

 

Intervista con Amelia Natalia Bulboacă: la ricezione italiana di Cioran tra due lingue [Ita]

Amelia Natalia Bulboacă è nata nella città di Brăila, in Romania. Ha conseguito una laurea in Scienze Internazionali e Istituzioni Europee presso l’Università degli Studi di Milano, la laurea magistrale in Scienze Antropologiche ed Etnologiche presso l’Università degli Studi di Milano-Bicocca ed è collaboratrice della rivista bilingue Orizzonti culturali italo-romeni. Attualmente sta concludendo un’altra specializzazione in Filosofia della religione e si sta occupando della traduzione, dal romeno all’italiano, di testi di e su Cioran. Ha già tradotto in italiano il libro di Marta Petreu, Il passato scabroso di Cioran. 

*

E.M.Cioran/Br: Prima di tutto voglio ringraziarti per questa intervista, Amelia. Come Cioran, conosci l’esperienza del bilinguismo, sei nata come lui in Romania e, come lui, hai messo su radici in un altro paese, in questo caso, l’Italia. Ci puoi raccontare il tuo percorso intellettuale, e in che circostanze hai scoperto il lavoro di Cioran? Conoscevi già Cioran quando eri Romania? Secondo te, quali sono i vantaggi e gli svantaggi di scrivere in una lingua straniera?

A.N.B.: Anch’io ti ringrazio, Rodrigo, per questa intervista e per la sconfinata passione che caratterizza il tuo studio e il tuo continuo impegno per la diffusione dell’opera di Cioran.
È vero, a Cioran sono legata da tanti fili visibili e invisibili. Devo dire che hai toccato un nervo scoperto chiedendomi della situazione dello sradicato, dell’apolide. Pur avendo la doppia cittadinanza italo-romena (perché a differenza di Cioran che non fece mai richiesta di avere la cittadinanza francese, io e la mia famiglia l’abbiamo fatta), mi sono sempre sentita una persona senza alcuna appartenenza.  D’altronde, viviamo in un’epoca liquida dove le appartenenze e le identità non sono più così chiare come lo erano una volta, tuttavia, devo ammettere che la mia “carriera” come s-paesata ha tutti i connotati di una feroce radicalità – all’inizio forse inconsapevole, poi accettata e assunta volontariamente come un fardello che però, nello stesso tempo, alleggerisce.
Sono nata in Romania, a Brăila, una città con una storia antica, crocevia di molte culture, vero uscio d’incontro tra Oriente e Occidente. Dal mio balcone potevo vedere le acque del Danubio. Purtroppo, mi sono sempre sentita ingabbiata in quella realtà, anche se oggi non so cosa darei per aprire la finestra e poter scorgere il fiume o il mare. Con Cioran mi sono incontrata al liceo, grazie al mio professore di lingua romena, Viorel Mortu, un intellettuale molto raffinato che citava spesso quel filosofo così eclettico e così … contemporaneo: questo fu per me il primo impatto con l’autore, dato che noi, studenti, eravamo abituati a sentire nominare solo i classici. I frammenti citati fecero subito breccia nella mia mente e cominciarono a scavare pazientemente, finché i tempi furono maturi affinché risalissero in superficie per dare voce alla loro incubazione meticolosa e laboriosa. Quando questo accadde, io ero già in Italia.
Mi ricordo di aver amato subito Cioran perché non faceva mistero di quell’imperativo di andare via dalla Romania e di non ritornare mai più. Quello era anche il mio desiderio che poi si avverrò per una serie di circostanze che volendo, possono essere chiamate anche destino. Quando arrivai in Italia con la mia famiglia, all’età di 19 anni, m’iscrissi subito alla Facoltà di Scienze Politiche scegliendo una specializzazione in Relazioni Internazionali – il sogno di mia nonna era che un giorno sarei arrivata al Parlamento Europeo, e a me non sarebbe ovviamente dispiaciuto. In seguito, mentre mi confrontavo con la dura realtà del mio nuovo status di “extra-comunitaria”, l’utopia svanì come fumo al vento ed io cominciai a perdere la fiducia nell’efficacia delle istituzioni e in generale della politica. Quella fu per me la prima svolta fondamentale, il punto di non ritorno, l’esperienza iniziatica dell’alterità, che mi sono trovata a dover subire, prima ancora di poterla assumere consapevolmente. Come conseguenza naturale del mio incalzante disincanto, mi orientai verso gli studi di antropologia culturale per approdare infine a quelli di filosofia. Quando sono arrivata in Italia conoscevo già l’italiano semplicemente perché da piccola l’avevo imparato seguendo i canali della tivù italiana che potevano essere visionati anche in Romania. Un giorno, un vicino di casa che girava il mondo in veste di partecipante a tutte le maratone possibili e immaginabili, mi portò un dono dal suo viaggio in Italia: un libro, Il fu Mattia Pascal che lessi senza conoscere ancora l’italiano. Mi disse anche che in Italia c’era un città che si chiamava come me: Amelia (cosa che mi sembrò alquanto straordinaria). Come dicevo, l’italiano non l’ho mai studiato, però a un mese dal mio arrivo in Italia stavo già passando il primo esame universitario (scritto) con il massimo dei voti. Ho sempre nutrito una grande passione per le lingue, tant’è vero che successivamente ho imparato anche l’arabo, ma solo l’italiano è diventato la mia seconda lingua. L’italiano ha colonizzato la mia lingua materna fino a soppiantarla (quasi) definitivamente – per lo meno nello scritto. Mi chiedi dei vantaggi e degli svantaggi di scrivere in una lingua straniera. Penso che uno dei maggiori vantaggi sia l’acquisizione di un’ipersensibilità nei confronti delle parole, dei loro significati ed etimologie. Soprattutto se si ha a che fare con una lingua così intimamente imparentata a quella materna, come l’italiano o il francese che sono lingue romanze accanto al romeno, al portoghese o allo spagnolo. Il rovescio della medaglia è che si corre il rischio di esagerare, diventando maniaci dello stile, spendendo magari giorni su una frase o persino su una parola, ritornando mille volte al testo e non essere mai contenti del risultato ottenuto – Cioran riscrisse il Sommario di decomposizione almeno due o tre volte.

E.M.Cioran/Br: Cioran non ha mai cessato di rimarcare la differenza tra il rumeno e il francese, sottolineando le sue difficoltà di fronte al francese, che ha adottato in modo permanente, dopo l’abbandono della lingua madre. Credi che questa differenza sia così grande anche nel caso della relazione tra il rumeno e l’italiano? Ci sono delle affinità significative tra le due lingue?

A.N.B.: Credo che la differenza tra l’italiano e il romeno sia meno spiccata di quella tra il francese e il romeno. La mia personale esperienza – ma non solo la mia – è che l’italiano si possa imparare molto facilmente, senza neanche l’ausilio di libri di grammatica (certo, sarebbe meglio usarli, ma a mio avviso, ciò non è indispensabile). L’italiano e il romeno sono lingue gemelle, anche se questa costatazione magari non è così ovvia da parte di un italiano poiché il romeno ha subìto anche contaminazioni e prestiti dal turco e dalle lingue slave. Ancora oggi sono stupita nel sentire parole dei dialetti del Sud Italia che sono assolutamente identiche ai termini romeni. Un altro vantaggio dell’italiano rispetto al francese è, a mio avviso, la sua facile pronuncia. Cioran conservò per tutta la vita quel suo tipico accento valacco, forse in italiano sarebbe stato meno pronunciato. Forse.

E.M.Cioran/Br: Cioran si è recato più volte in Italia. Secondo te, che cosa lo attirava nel paese dove vivi – oltre a Leopardi, da lui ammirato enormemente (al punto di appendere, secondo Renzo Rubinelli, la sua poesia L’Infinito sulla parete della sua mansarda)?

A.N.B.: Cioran aveva un vero e proprio culto per Leopardi e possiamo certamente prestare fede alla testimonianza di Renzo poiché lui ebbe l’immensa fortuna e il privilegio di visitarlo in rue de l’Odéon.
Cioran sarebbe dovuto andare in Italia con la tanto agognata borsa di studio per l’estero. La sua prima scelta cadde, infatti, dapprima, sull’Italia. Nell’aprile del 1937, scriveva queste testuali parole a Mircea Eliade: «Sii buono, mandami in Italia». Cioran voleva ottenere una borsa di studio presso la Casa romena di Roma, l’attuale Accademia di Romania – che fu fondata nella capitale italiana negli anni Venti, grazie all’iniziativa congiunta dello storico Nicolae Iorga e dell’archeologo Vasile Pârvan. All’amico Mircea Eliade aveva anche confidato la sua intenzione di scrivere un libro sull’Italia. Evidentemente, a quell’epoca Cioran voleva in qualche modo autosuggestionarsi – che mi sia passato il termine – nei confronti dell’universo italiano poiché il suo unico obiettivo in quegli anni (parlo chiaramente in termini di scelte per l’avvenire) era di andare via dalla Romania, dove si sentiva completamente inutile e senza futuro. Come sappiamo, alla fine riuscì a ottenere una borsa erogata dall’Istituto Francese di Bucarest che lo avrebbe portato a Parigi alla fine del 1937. Il fatto che Cioran sia diventato ciò che è poi diventato – uno dei più grandi stilisti della lingua francese – è dovuto dunque a un semplice caso. Non sappiamo quale sarebbe stata la sua traiettoria destinale se invece di approdare a Parigi, avesse avuto la chance di recarsi a Roma. Non si deve però dimenticare che un ruolo imponderabile in questa equazione fu giocato dalla sua compagna di vita, la francese Simone Boué. Sono molti a ritenere che senza questa donna provvidenziale al suo fianco, Cioran avrebbe rischiato di fallire completamente. Ad ogni modo, per ritornare alla tua domanda, come tutti i romeni, Cioran sentiva una naturale e spontanea familiarità nei confronti dell’Italia, tanto da considerare gli italiani semplicemente dei romeni con una storia.

E.M.Cioran/Br: Hai recentemente pubblicato un articolo su Cioran (in Cioran, archives paradoxales, tome II, Éditions Garnier) dal titolo « Cioran et l’anthropologie apocalyptique ». Puoi spiegare brevemente cosa intendi con questo genere di antropologia? Cioran ha scritto: «L’uomo secerne disastro»; c’è qualche connessione tra questa antropologia, come tu la intendi, e questo aforisma?

A.N.B.: Certamente. Con queste quattro parole si può dire tutto sull’antropologia negativa o apocalittica, come l’ho chiamata io. Siccome non ci accontentiamo delle essenze e abbiamo il vizio d’inebriarci con fiumi di parole, libri e articoli, si possono fare anche tante variazioni sul tema. Ho scritto dunque l’articolo in questione perché, studiando l’opera romena di Cioran (quella meno conosciuta, per lo meno fuori dalla Romania, ma che considero di primaria importanza), si scopre che Cioran era molto attratto dall’antropologia e dalla psicologia, quei saperi cioè che si propongono di studiare l’uomo vivo, in carne ed ossa. Cioran ha convissuto con questa sua ossessione per tutta la vita: «la varietà delle forme di esistenza per me è stata sempre occasione di incanti e di tristezze», scriveva già ne Al culmine della disperazione. Certo, non si è spinto fino a farla diventare una professione, vestendo magari i panni dell’antropologo misantropo, anche perché Cioran non era fatto per avere una professione, dunque quella strada gli era necessariamente preclusa. Tuttavia, bisogna ammettere che Cioran è stato un antropologo sui generis e anche se presumo che non lo abbia mai saputo, ha tanti punti in comune con Claude Lévi-Strauss, sia sul versante della speculazione metafisica sia su quello biografico. I due, per esempio, si laureano in filosofia nello stesso anno (il 1931). Entrambi maturano la stessa convinzione intellettuale che li allontanerà radicalmente dagli automatismi asfissianti e anchilosanti dell’accademia (Cioran diventerà il Privatdenker della mansarda parigina mentre Lévi-Strauss andrà alla ricerca della sua verità nel cuore della Foresta Amazzonica). Cioran era venuto in Francia con una borsa di studio per scrivere una tesi di dottorato alla Sorbona (dove Lévi-Strauss conseguirà invece il suo di dottorato nel’48) ma sappiamo che “sprecò” tutto quel tempo senza neanche varcare la soglia dell’università o allacciare dei contatti con i professori per il coordinamento della tesi. In sella alla sua bicicletta, Cioran percorrerà un vasto territorio e conoscerà la Francia profonda. Senza averlo programmato, finirà col comportarsi come un etnografo in bicicletta della campagna francese alla quale, nello stesso periodo, Lévi-Strauss pensava con ineffabile malinconia dal cuore della Foresta Amazzonica (basta leggere le sue straordinarie memorie pubblicate sotto il titolo Tristi Tropici per rendersi conto di questa interessante coincidenza).
Infine, per non dilungarmi troppo, l’antropologia apocalittica di Cioran (che è perfettamente riconoscibile nell’entropologia di Lévi-Strauss) risiede nel fatto che nelle sue opere, l’immagine dell’uomo è catturata come in un’istantanea della caduta libera e senza fondo nell’Irreparabile. L’uomo è una creatura che «secerne disastro» perché, riallacciandoci al tema dell’antropologia negativa, pensa di poter creare in continuazione nuovi contenuti culturali (per non parlare dell’utopia del progresso che mai come ai nostri giorni si sta rivelando il suo esatto contrario per la quantità di guerre, terrorismi, ingiustizie alle quali stiamo assistendo). Siccome ho menzionato Lévi-Strauss, penso che queste sue significative righe possano spiegare molto bene il noto aforisma cioraniano che abbiamo ricordato sopra: «Da quando ha cominciato a respirare e a nutrirsi fino alla invenzione delle macchine atomiche e termonucleari, passando per la scoperta del fuoco – e salvo quando si riproduce – l’uomo non ha fatto altro che dissociare allegramente miliardi di strutture per ridurle a uno stato in cui non sono più suscettibili di integrazione». Da quando ha cominciato a respirare l’uomo secerne disastro!

E.M.Cioran/Br: La lucidità, così com’è concepita da Cioran, è compatibile con la vita?

A.N.B.: La lucidità di Cioran non lascia scappatoie. Penso che Cioran abbia detto tutto ciò che si poteva dire sull’essenziale, espurgando con precisione chirurgica anche il più minuscolo coagulo d’illusioni. A prima vista, la sua potrebbe sembrare una lucidità micidiale, intollerabile, assolutamente incompatibile con la vita che è fatta soprattutto d’illusioni. Direi che in fondo è una questione di gusti, di scelte e di carattere. C’è chi preferisce vivere nell’illusione (tanti innamorati si comportano in questo modo), ma ci sono anche delle persone po’ più “radicali” che non ammetterebbero mai una bella bugia al posto di una verità brutta e dolorosa. Se si fa parte di quest’ultima categoria, la lucidità di Cioran non solo è compatibile con la vita, ma diventa indispensabile. Per Cioran, la lucidità significava avere «la passione dell’insolubile», che può portare l’uomo a degli eccessi inimmaginabili (uno di questi è, a mio avviso, la scrittura). Ad ogni modo, per chi vive su queste vette vertiginose, vivere o morire diventa del tutto irrilevante, come dice sempre Cioran. Anzi, spesso, vivere con questa lucidità travolgente significa avere un plus di vita perché si è più consapevoli e più preparati dinanzi alle inevitabili delusioni della vita. Significa essere dei sopravvissuti! Nell’intervista rilasciata a Sylvie Jaudeau dirà:

«La lucidità, grazie al vuoto che lascia intravvedere, si converte in conoscenza. E allora è mistica senza Assoluto. La lucidità estrema è l’ultimo gradino della coscienza; dà la sensazione di aver esaurito l’universo, di essergli sopravvissuti. Coloro che non hanno avuto l’intuizione di questa tappa ignorano una varietà eccelsa della delusione, e quindi della conoscenza. Gli entusiasti cominciano a diventare interessanti quando sono costretti a misurarsi con il fallimento e quando il disincanto li rende umani. Chi riesce in tutto è necessariamente superficiale».

E.M.Cioran/Br: Quali sono gli autori italiani con i quali l’opera di Cioran può stabilire un dialogo in termini di pensiero e di stile?

A.N.B.: Gli autori italiani che mi sento di avvicinare a Cioran (per non menzionare, ovviamente, l’immenso Leopardi) sono Carlo Michelstaedter e Giuseppe Rensi. Cioran aveva 23 anni quando scrisse Al culmine della disperazione, Michelstaedter a 23 anni si suicidò, il giorno dopo aver concluso la stesura della sua tesi di laurea, La persuasione e la retorica (correva l’anno 1910, nel 1911 nasceva Cioran).  Michelstaedter portò a compimento quel suicidio attorno al quale Cioran si aggirerà per tutto il resto dei suoi giorni. I due condividono le stesse persuasioni: la disperazione associata al patire il bisogno di vivere, l’inconveniente di essere nati, le false certezze della mediocrità sulle quali si regge la retorica nauseabonda della società umana e dei suoi esponenti internamente fradici di mali, la convinzione che le parole debbano sanguinare e provocare delle ferite profonde, la critica spietata della modernità e del progresso illusorio.
Giuseppe Rensi è un filosofo italiano molto interessante, uno scettico radicale mal digerito dall’universo blindato dell’establishment culturale, un filosofo marginale e di nicchia, dalla personalità irrequieta e tormentata. Con Cioran ha in comune il pessimismo esistenziale e il nichilismo mistico (è autore di libri che Cioran avrebbe certamente apprezzato come: La filosofia dell’assurdo, Apologia dell’ateismo, La morale come pazzia, per citarne solo pochi). È stato anche autore di aforismi dal «radicalismo feroce con la più bestiale vena pessimistica», come avrebbe detto il Nostro.

E.M.Cioran/Br: Cioran, un filosofo? Uno scrittore? Entrambe e le alternative insieme?

A.N.B.: Non fatico a considerare Cioran un filosofo. Anzi, la sua è l’unica forma di filosofia ancora possibile in un mondo, dove l’impostura dell’idealismo sistematico (e di tutti gli –ismi) è stata ampiamente demistificata. Cioran è il filosofo del disimpegno, è un esteta e un virtuoso del vago ma, nello stesso tempo, le sue opere emanano una tale forza e solidità granitica, proprio perché sono ancorate a quel solido nulla di leopardiana memoria che in fondo, è l’unica realtà alla quale ci possiamo aggrappare. E non si tratta di un paradosso gratuito. Se paragonata a certe filosofie le quali, tra le mura chiuse dell’accademia, proliferano come altrettante colture di batteri anaerobi, in assenza dell’ossigeno della realtà, la filosofia vissuta di Cioran ha tutta la potenza di un sano e corroborante tonico.

E.M.Cioran/Br: Cioran in una parola?

A.N.B.: Userò una parola abusata: catartico.

E.M.Cioran/Br: C’è un libro che preferisci dell’opera di Cioran? Alcuni aforismi che hai particolarmente a cuore o che ti vengono in mente in questo istante?

A.N.B.: Qui c’è veramente l’imbarazzo della scelta e temo che non sarò in grado di darti una risposta. Non riesco a scegliere un unico libro. Ammetto che mi stanno molto a cuore i libri del periodo giovanile, scritti in lingua romena. Questi testi sprigionano uno straordinario lirismo demiurgico che deriva da una cifra stilistica arcaicizzante d’ineffabile bellezza: il miglior connubio tra poesia e filosofia. Per gustarli appieno bisogna però leggerli in romeno, la traduzione in questo caso tradisce molto l’originale.
Un aforisma che mi viene in mente praticamente tutti i giorni al risveglio è questo: «Essere è essere incastrati». Siamo tutti incastrati: illusi e disillusi, innamorati e disinnamorati, credenti e miscredenti. È incastrato chi coltiva ancora dei sogni, degli ideali o anche dei semplici desideri ma si accorge di non avere (più) la forza di poterli realizzare e di battersi contro forze che sono molto più grandi di lui; è incastrato chi non ha più desideri perché, in fondo, il suo unico, inconfessabile desiderio è di tornare a desiderare e a sperare. Chi commette il suicidio crede forse di poter eludere la trappola ma, in realtà, non fa altro che prendere la stessa uscita che toccherà a tutti noi. C’è un’unica uscita obbligatoria e la sola realizzazione del suicida sarà quella di aver saltato la fila. Non dimentichiamoci mai che: «Soltanto gli ottimisti si suicidano, gli ottimisti che non possono più esserlo. Gli altri, non avendo alcuna ragione per vivere, perché dovrebbero averne una per morire?».

E.M.Cioran/Br: Per concludere, perché leggere Cioran?

A.N.B.: Riagganciandomi agli aforismi che ho citato sopra, direi che leggere Cioran serve semplicemente ad andare avanti in un mondo che sta andando invece alla deriva. E serve anche a farsi una sana e sonora risata su tutto.

E.M.Cioran/Br: Amelia, ti ringrazio ancora una volta per questa intervista.

A.N.B.: Sono io che ringrazio te, Rodrigo.

Novara (It) – São Paulo (Bra), julho de 2016

«Con infinita amicizia». Tre lettere di Emil Cioran a Nicolae Steinhardt

Orizonturiculturale.ro – Pubblichiamo la traduzione in lingua italiana di tre lettere scritte tra il 1980 e il 1983 da Emil Cioran a Nicolae Steinhardt. Le lettere furono rese note nel 2004 dalla rivista «Foaia românească». Sulla biografia e l’opera di Steinhardt, ricordiamo l’articolo Per la strada incantata dell’amore: il «Diario della felicità» di Nicolae Steinhardt uscito di recente sulla nostra rivista.

Parigi, 29 marzo 1980

Mio caro amico,

Ho appena chiuso le sue Incertezze e il modo migliore per parlargliene è indicare i capitoli che mi hanno particolarmente colpito. Sono quelli su: Malraux, Virginia Wolf, Galsworthy, Sade, von Balthasar, Léon Daudet, Wilde, Rilke e Cezanne, Gide, Dostoevskij. La sua imparzialità mi ha sedotto, perché questa è senza dubbio una qualità che a me manca – lo dimostra la scelta operata tra le personalità da Lei dipinte. Dopo averci riflettuto, devo dire che, per quanto mi riguarda, non è questione di preferenza, ma di una nervosità del tutto particolare suscitatami dai nomi che Le ho citato: ho solo voluto cogliere la sua reazione verso di essi. Ora posso dire di conoscerla meglio, la critica è solo una confessione indiretta. Il che non esclude l’obiettività. Avrebbe dovuto liquidare Leon Daudet, le sue insolenze e prese di posizione sono detestabili; Lei ha percepito l’importanza del memorialista e del suo temperamento singolare che gli rendono scusabili gli eccessi. Ogni volta che lo leggo sono rivoltato, indignato e ciononostante, comprensivo. Attualmente Lei è uno tra quei pochissimi spiriti che gli riconoscono quel dono di evocatore davvero eccezionale. Per quanto riguarda Malraux, ho l’impressione che sia stato troppo generoso; molto corretto e rigoroso con Sade; molto severo con Wilde. Infine, non è mia intenzione soppesare i suoi giudizi, ma di ringraziarla per le ore trascorse in sua compagnia. Le confesso che leggendola non sono riuscito a immaginarla per un solo attimo in un convento. Nei Balcani, per di più! Il gusto e la sua formazione intellettuale rivelano quanto Lei appartenga a questo mondo raffinato, seduttore e condannato! Se ho ben capito, questo libro è l’«addio» al suo passato, prima che s’immerga nella preghiera. Per Lei tutto deve ancora iniziare mentre noialtri restiamo ora come non mai incollati alle nostre miserie.

Con viva amicizia,
EMC

Parigi, 2 agosto 1981

Mio caro amico,

Nella sua bellissima lettera Lei prende troppo sul serio le inezie che avevo inserito qua e là sul cristianesimo e, cosa ancora più grave, su Cristo.
In realtà, e Lei lo sa molto bene, sono uno spirito religioso, se la religione presuppone una coscienza indubbia del vuoto di questo mondo. Che importanza può avere tutto il resto giacché so cosa significhi pregare (e, ancora di più, l’incapacità di poterlo fare)? Ma La autorizzo a farlo al posto mio.
Sia indulgente con questo impeto d’orgoglio, in realtà involontario, ma visto che domani parto per l’Engadina, sono sicuro che mi è stato ispirato da lontano dallo stesso spettro di Nietzsche che deve aggirarsi ancora in quei posti.

Creda nella mia viva amicizia,
EMC

Parigi, 10 marzo 1983

Mio caro amico,

Non voglio lasciare senza risposta la Sua bellissima ma troppo umile lettera. Tuttavia, cosa potrei risponderLe? Il Nulla ha inghiottito la mia vita, non sto facendo più niente, ho smesso di scrivere, sono diventato qualcuno di cui si parla sui giornali e sulle riviste, un simulacro di essere umano. La mia unica consolazione è la musica: ascolto Brahms tutti i giorni, sprofondo ancora di più nella malinconia, un sentimento completamente opposto alla salvezza, poiché esercita la sua minaccia proprio su quelli che si credono salvati. Devo ammettere che La ammiro: com’è possibile che Lei non ne sia toccato? Mi chiedo come faccia a sfuggire nella solitudine alla noia monastica, a quella terribile accidia che io avverto nel mondo? Sono stato per lungo tempo, e lo sono tuttora, pervaso dall’andamento devastante di quest’esperienza negativa di cui parlano i libri sull’ascesi. Sono certo che sarei stato un pessimo monaco, un asceta byroniano. Poiché non si può sfuggire a un demone che aleggia proprio in questa solitudine. Se fossi insieme a Lei a Rohia il monastero precipiterebbe sopra di noi oppure diverrei un santo che annullerebbe la sua identità. Forse dovrei provare invidia per la Sua ignoranza del gusto della perdizione?

Con infinita amicizia,
EMC

Traduzione di Amelia Natalia Bulboacă
(n. 6, giugno 2016, anno VI)