“É. M. Cioran: la caída en la palabra” (Juan Manuel Tabío)

Rialta Magazine Literaria, México

Quien visite hoy la región de Transilvania tal vez comprobará que la trillada mitología vampírica, ausente en cualquier folklore convincente, se debe exclusivamente a las ficciones góticas y a la industria de Hollywood, pero difícilmente encontrará un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien años, a Émile Cioran: un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los Cárpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el limes dacio de la Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teología o de la biología, receloso del libre albedrío (uno de sus reparos de mayor peso contra el existencialismo sartreano), el apátrida Cioran nunca dejará de reconocer el ascendiente de su suelo natal en la configuración de su personalidad y su pensamiento, y agradecerá al fatum balcánico –o a sus genes– el haberle proporcionado en herencia el áspero ciclo de quiebras que se requiere para forjar una convicción en la inutilidad esencial de los actos: “Fracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan fácil: se precisa una larga tradición, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones”.

A través de una evocación aparecida en El País y firmada por su amigo, traductor y antologador Fernando Savater, es posible acceder a la imagen de un Cioran domado por la civilidad parisina, respetuoso de las opiniones ajenas –una virtud, reconoce con acierto Savater, no necesariamente más común en los escépticos que en los adictos a un dogma–; de un Cioran risueño que intenta torpemente cocinar unos filetes para convidar a sus huéspedes y que se asombra de su favorable acogida entre la izquierda española de los setenta. Pero también nos pone en guardia, mediante una breve sección del artículo titulada “Los zarpazos del filósofo aullador” en que se reproducen aforismos y se saquean ensayos y entrevistas, contra esa versión en clave New Age que una tenaz divulgación periodística ha terminado por imponer de Cioran –tal vez no del todo inocente de su buena prensa–, y que reduce su pensamiento a un elenco histérico de “jeremiadas de mal agüero” y de panegíricos del suicidio, a un kitsch de autoayuda pesimista (¿más Cioran, menos Prozac?)… [+]

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E. M. Cioran: La caída en la palabra (Juan Manuel Tabío)

Quien visite hoy la región de Transilvania tal vez comprobará que la trillada mitología vampírica, ausente en cualquier folklore convincente, se debe exclusivamente a las ficciones góticas y a la industria de Hollywood, pero difícilmente encontrará un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien años, a Émile Cioran:un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los Cárpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el limes dacio dela Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teología o de la biología, receloso del libre albedrío (uno de sus reparos de mayor peso contra elexistencialismo sartreano), el apátrida Cioran nunca dejará de reconocer el ascendientede su suelo natal en la configuración de su personalidad y su pensamiento, y agradecerá al fatum balcánico -o a sus genes- el haberle proporcionado en herencia el áspero ciclode quiebras que se requiere para forjar una convicción en la inutilidad esencial de losactos: “Fracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan fácil: se precisa una larga tradición, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones” [+]

El budismo de Cioran

Fernando Solana Olivares – Milenio (Mexico), 21 de Septiembre de 2012

El primer capítulo de Desgarradura (Tusquets Editores, Buenos Aires, 2004), uno de los más tonificantes e indóciles libros de E. M. Cioran, se inicia mencionando la leyenda de inspiración gnóstica según la cual, en tiempos previos al tiempo, hubo una lucha celeste entre los partidarios del arcángel Miguel y los secuaces del Dragón. Los ángeles que no tomaron partido en esta batalla metafísica fueron condenados a vivir en la Tierra. De ahí nuestra condición anfibia, escatológicamente hamletiana, la caída producto de nuestra ambigüedad. Para Cioran, neo-gnóstico sin serlo, idólatra de la duda, incrédulo en ebullición, budólogo aunque no budista —como se verá—, entonces comienza la historia, la cual “tendría por causa una vacilación y el hombre sería el resultado de una duda original”. El castigo consistirá en que sea arrojado a la Tierra “para aprender a optar”. Y en adelante su condena comprenderá la realización del acto, la búsqueda de la aventura, el afán por seguir una causa y el impulso para reunirse en torno a una verdad.

Aunque el genial e inclasificable rumano se pregunta de cuál verdad trátase, pues existen dos nociones de ella conforme a la escuela filosófica que define como la más avanzada de todas: “En el budismo tardío, especialmente en la escuela Madhyamika, se pone el acento en la radical oposición entre la verdad verdadera o paramarta, patrimonio del liberado, y la verdad corriente o samvriti, verdad ‘velada’, más precisamente ‘verdad de error’, privilegio o maldición del no liberado”.

La verdad verdadera, explicará Cioran, la “que asume todos los riesgos, incluido el de la negación de toda verdad y de la idea misma de la verdad”, es una prerrogativa de aquellos, escasísimos, quienes deliberadamente se colocan fuera del ámbito de los actos y aprehenden la insustancialidad de los seres y las cosas porque no cuentan ni con una naturaleza propia ni con una substancia íntima o esencial: son fenómenos parciales y episódicos que cesan cuando sus componentes se disgregan, obedeciendo al axioma de que todo lo que es compuesto, desde el universo físico hasta los seres que lo habitan, deberá perecer. Dicha aprehensión de la insustancialidad de la verdad relativa no significa frustración o pena algunas, sino todo lo contrario, “ya que la apertura a la no-realidad implica un misterioso enriquecimiento”, una suprema realización de la conciencia.

Arthur Schopenhauer, diría Ribot, fue el primer budista extraviado en Occidente. Cioran, en cambio, ese cantor insomne de nuestro final (“Pronto sonará la hora de cierre en los jardines de todas partes”), confiesa otra afiliación más próxima a las características básicas de nuestra occidentalidad.

“Durante mucho tiempo —contó a Léo Gillet en el extraordinario volumen Conversaciones (Tusquets Editores, México, 2012)— me consideré budista. Lo decía, me jactaba, estaba orgulloso, hasta el día en que me di cuenta de que era una impostura. […] La vía que propone el budismo me resulta inaccesible. La renuncia al deseo, la destrucción del yo, la victoria sobre el yo. Si sigues apegado a tu yo, el budismo es una imposibilidad. Por tanto, has de triunfar sobre tu yo, pero yo he comprobado que no podía triunfar sobre el mío y que estaba obsesionado por mí mismo, como todos nosotros, como todos los no budistas. […] Las soluciones que propugna el Buda no son las mías, ya que no puedo renunciar al deseo. Yo no puedo renunciar a nada. Y entonces me dije: esta impostura tiene que acabar. Soy budista únicamente en mi denuncia del sufrimiento, la vejez y la muerte, [pero no puedo] triunfar sobre el yo.”

La razón de ello tiene que ver con lo que los budistas llaman descontextualización, una tendencia propia de nuestra herencia intelectual moderna: ser “los intérpretes de interpretaciones”, conforme señaló Montaigne. Salvo prueba en contrario, Cioran, como Borges, otro budólogo notable, no se interesó por la psicofisiología de la atención plena, la meditación estructurada que el budismo enseña como única vía operativa para percibir la condición relativa del yo, la verdad de error de esa “hipótesis inútil”, atenuarla y eventualmente extinguirla hasta llegar al encuentro de la verdad verdadera, la liberación.

“Bienaventurado sea el Señor, que me libró de mí”, consignó Teresa de Ávila, una mística cercana a los empeños trascendentes de Cioran, quien no pudo librarse de sí. “Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento”, confesó.

Aceptar, escribe Cioran en Desgarradura, es el secreto de los límites. Y a continuación afirma: “Según Nagarjuna, espíritu sutil donde los hubiere, y que llegó incluso más allá del nihilismo, lo que el Buda ofrece al mundo es el ‘néctar de la vacuidad’”. Tal noción, que no es un concepto filosófico sino la experiencia de la realidad última de todas las cosas, es definida así por el mismo Nagarjuna, un dialéctico budista nacido en el sur de la India probablemente a finales del siglo I: “El Vencedor (el Buda) ha dicho que la vacuidad es la evacuación completa de todas las opiniones”.

La escuela budista fundada por Nagarjuna, la Madhyamika (que significa “La Vía Media”), la más avanzada y objetiva en toda la historia del pensamiento humano conforme la califica Cioran —“aquella, en todo caso, después de la cual ya no hay nada más que decir”—, consiste en la unión de las dos verdades o realidades reconocidas por el budismo: la verdad relativa o convencional, que concierne al registro de las apariencias fenoménicas, y la realidad absoluta o última, que es la vacuidad de los fenómenos.

En su imprescindible Diccionario Akal del budismo, Philippe Cornu explica: “La realidad relativa se denomina ‘realidad de encubrimiento’ porque nos oculta por completo la esencia de la realidad. En el plano relativo, los fenómenos surgen ante nuestros sentidos y parece que existen realmente, pero en última instancia se encuentran desprovistos de existencia intrínseca: fenómenos compuestos, es decir, sometidos a la causalidad, son impermanentes y están desprovistos de ser en sí. Nacidos de una combinación de causas y de circunstancias, su existencia depende de otros factores (producción condicionada o interdependencia)”. Se entiende que la insustancialidad de los fenómenos radica en su vacuidad: “Los fenómenos no poseen, por lo tanto, ser en sí, pero tampoco son inexistentes. Esa es la vía del medio”.

De tal manera, afirma Cornu, que las dos realidades, la relativa o convencional y la absoluta o última, son: a) opuestas, porque la apariencia de un fenómeno no es su realidad absoluta; b) inseparables, porque, aunque vacíos de existencia en sí, los fenómenos aparecen ante nuestros sentidos, y c) de una misma esencia, pues la naturaleza esencial o última de los fenómenos relativos es su vacuidad.

Lo que el budismo llama el Fruto o el pleno Despertar —una acción que logra el Buda mediante su heroico esfuerzo y una condición potencialmente posible para cualquier conciencia humana—, consiste en disipar los velos pasionales y cognitivos accediendo a la vacuidad del sí mismo y de los fenómenos. La vía para lograrlo, aquella que deslumbra al excepcional rumano, se compone de dos “acumulaciones”: la acumulación de sabiduría por medio del razonamiento y la meditación que conduce a la penetración directa de la vacuidad, y la acumulación de méritos consistentes en practicar la compasión hacia todos los seres vivos y sintientes.

Entonces Cioran reconocerá la casi insuperable aunque a fin de cuentas relativa dificultad de tal empeño: “Ni un día, ni una hora, ni siquiera un minuto sin caer en lo que Chandrakiti, dialéctico budista, llama ‘el abismo de la herejía del yo’.” Cualquiera que haya practicado con regularidad y disciplina la desautomatización estructurada de la conciencia que el acto de meditar significa, una ascesis (ejercicio) que Cioran no parece haber frecuentado —pues nunca habla de ello; él, que muestra paso a paso la vida de su interioridad—, sabrá que aun por efímeros instantes sí es posible suspender el diálogo interior de la conciencia y momentáneamente liberarse de esa hipótesis inútil que llamamos “yo”, una entidad que otorga equivocadamente a los fenómenos aquello que no tienen: sustancialidad, y al hacerlo rozará el desapego y la serenidad —esas “palabras vagas y vacías”, como desesperadamente las llama el autor de El aciago demiurgo—, dejará de ser “el secretario” de sus sensaciones y conocerá su poder mental ante el pensamiento que nos piensa y los irritantes síquicos que lo componen: el odio, el apego y la ignorancia acerca de la naturaleza dual y profunda sobre lo real: los fenómenos suceden pero son, contradicción suprema, sustancialmente inexistentes.

Los cátaros fueron los primeros budistas de Europa. Cioran, emparentado con ellos a través de la herejía bogomila, acaso sea el último de un neobudismo occidental que comprende sin aceptar. Siendo así, será el primero de un linaje espiritual hoy más prominente. Vivir es un plagio, dice: hay que plagiar, mejorándolo, a Cioran.

Cioran y la sorna de la ironía

Enrique Héctor González – La Jornada Semanal, México, n. 872, 20 de noviembre de 2011

Como Borges, como Kafka, Emil Michel Cioran fue un criptohumorista en el que alentaba una flema que inflama insoslayablemente su estilo, incluso cuando se pone serio y sentencioso. Lugar común de un cómodo fatalismo postexistencialista que, asumido sin el necesario sesgo que lo vuelva soportable, no deja de rentarlo como otro profeta de la falsa expectativa, siendo rumano aprendió a escribir en el mejor francés una prosa porosa donde el pesimismo es carta de ciudadanía y el desenfado la trapacería secreta de un íntimo odio que se volvió episodio cotidiano: “¿Qué hace usted todo el día? Me soporto.”

Esther Seligson fue su primera orgullosa traductora al español; Savater y Paz los avatares que descubrieron para el lector hispánico a un filósofo legible cuyos desplantes eran tan atractivos como su incalculable sentido del humor, rasgo a menudo escamoteado por quienes están más dispuestos a enaltecer su intransigencia intelectual que a festejar sus dotes histriónicas, su impecable amor a la paradoja. ¿De qué otro modo leer sus aforismos, molde en que mejor cuaja su pensamiento, sino como una diatriba que se muerde la cola? ¿Cómo puede uno “creerle”, sentirse seducido por sus reflexiones, cuando él mismo se encargó de decir que “si creemos tan ingenuamente en las ideas es porque olvidamos que han sido concebidas por mamíferos”? Y no es que sea inadvertible eso que Christopher Domínguez califica de “dicha de la reconciliación” en su prosa, vale decir, la “provocada por el verdadero desengaño”, sino que, asimismo, resulta muy evidente que su heterodoxia, su de(sen)cantada poesía conceptual, va facturada por la gracia del humor, ese lujo de la ambivalencia al que, como escribió Gómez de la Serna, es a lo que menos puede salírsele al paso.

No entiendo cómo el mismo Domínguez registra en su obra un “esfuerzo maniático por desterrar de ella todo lo que fuera lírico”, cuando la buena sazón de su escritura –iba a escribir: estilo– reside precisamente en cómo encarama en su modelo para armar tantos venablos verbales que es imposible seguir adelante si no se está asimismo dispuesto a reír un poco: “Sobre un planeta que compone su epitafio, tengamos la suficiente dignidad para comportarnos como cadáveres amables.” Como Borges, como Kafka (que son Twain y Bierce mirados a contraluz, es decir, decanos de la incertidumbre y el pasmo con que nos petrifica el humor), Cioran asume la sorna de una ironía que se baja de su pedante pedestal para mejor mirarse a sí misma en la escandalosa incandescencia del asombro: lo terrible, lo inaudito, lo irremediable es lo que en verdad incita la sonrisa. “El espermatozoide es un bandido en estado puro”, así como la leucemia “el jardín donde florece dios”, frases cuyo negro desencanto es al mismo tiempo un homenaje a la vida tal como nos negamos a verla.

“Solo tiene convicciones quien no ha profundizado en nada”, escribió alguna vez este advenedizo de sí mismo, dispuesto siempre a responder con desplantes de un humor que pervierte toda verticalidad, que no osa decir su nombre porque entonces se vuelve estatua de sal, chiste obligado. Pero su obra seguirá sin duda cortejando tejones en las madrigueras del pensamiento, lectores lúcidos o despistados, porque el magnetismo que genera es irremediable. Y también, sobra decirlo, porque, como él mismo lo sentenció, “una obra vive por los malentendidos que suscita”.

Cioran, Borges y la Feria

Por Abel Posse para LA NACION, 6 de Mayo de 2000

Fernando Savater invitó en 1976 a Emil Cioran a escribir un “ejercicio de admiración” dedicado a Borges, al que el filósofo franco-rumano consideraba uno de los pocos escritores universales. Pero Cioran se negó rotundamente: “¿Para qué homenajear a Borges cuando ya las mismas universidades lo hacen? La desgracia de ser reconocido se abatió sobre Borges. Merecía algo mejor. Merecía haber permanecido en la sombra, en lo imperceptible, permanecer inasible y tan impopular como el matiz”.

Cioran comprendía que la fama masiva era “el peor malentendido”, como afirmó Rilke. Se dio cuenta de que sobre el inefable Borges menudeaban los periodistas, los scholars , los locutores. Le echaban groseros chorros de luz, lo “vedetizaban”.

El elogio, la feria de vanidades, lo arrancaban de su sosegada reserva, del universo de la sutileza, de la palabra puesta en el lugar exacto, del casi guiño al buen entendedor…

La industria editorial

Para Cioran, Borges, capaz de citar al desconocido filósofo Philipp Mainländer, estaba destinado a la universalidad liberando su espíritu en todas las direcciones, incluso para librarse de la asfixia del medio cultural argentino de entonces. Y afirma Cioran: “Es la nada sudamericana que hace a los escritores de ese continente más abiertos, más vivos y más variados que los de Europa occidental, paralizados por sus tradiciones e incapaces de librarse de la esclerosis de su prestigio”.

El formidable Cioran, que podría decirse fue un “hermano filósofo” de Borges, una vida paralela, afirmó que la verdadera desgracia de un autor es ser comprendido por su época. Y peor aún cuando se lo idoliza sin respetar su intimidad, su universo de matices y refinamiento. Borges, como Valéry, exige que se pregunte al lector que se le aproxima: “¿Hasta dónde llega usted en su percepción de la irrealidad como para pretender comprenderlo?”
El haz de luz de la Feria los consagra ahora impúdicamente para evitar enfrentarse con su universo sagrado, sutil, indirecto. En su juventud, los postergaron.

Una vez más Buenos Aires se reúne masivamente en su Feria del Libro, que ha estrenado un predio moderno y más extensivo. La Feria demuestra que ama la bidimensionalidad.

La industria editorial se desvive por obtener textos digeridos, bidimensionales, chatos como láminas de ilustración. Textos para “lectores hembras”, como escribió Cortázar.

En 1922, tomemos un año al azar, Joyce, Proust, Borges, Kafka, Nabokov luchaban en el anonimato, sin lograr ser editados o pagándose sus propias ediciones. Rilke era un autor de una mínima elite europea. Unamuno soñaba con vender más de los diecisiete ejemplares que había vendido de El sentimiento trágico de la vida . Borges veía al editor Gleizer con trescientos pesos donados por su padre para imprimir su libro de poemas.

La Feria (de siempre) consagraba las multiplicadas famas de entonces: Sin novedad en el frente , de Erich Maria Remarque, o las latas socialrománticas de Romain Rolland, que se vendían por millones. La izquierda imponía su atroz antiestética del realismo comisarial. Henri Barbusse era su máxima expresión, con ventas mundiales masivas.

La gran literatura supera y espera el gusto de la masa intelectual de su tiempo, apuesta a la literatura como visión, como refundación de la lengua -y la vida- de la tribu.

“El último delicado”

El negocio editorial apuesta a lo bidimensional. Al novelista con su mamotreto irrelevante sobre el tirano tropical, a la emotividad de la poesía fácil o a la irrisoria iniciación de los santones del negocio editorial de “iluminación y autoayuda”. A los genios bianuales que promueven las mafias de la moda literaria.

Lo que la masa fagocita y el negocio editorial afirma puede ser aquello que ya está aceptado previamente. Se trata del autor en que la gente se reconoce.

A veces subrayamos lo que ya sabemos, como un autoelogio. No lo nuevo, lo que nos cuesta comprender.

Pero hay una gran distancia entre autor y creador. Éste está condenado a la soledad. Debe sentirse seguro (como tuvieron que sentirse Cioran, Borges o Kafka) para aguantar la necesaria distancia que se impone entre su espíritu y su época.

En su “ejercicio de admiración”, Cioran no puede desearle a Borges ni el Premio Nobel ni éxitos de feria de vanidades. Le desea lo mejor, la intensa relación espiritual con el lector que lo merece, con el lector que se le acerca para una aventura intensa y distinta, como uno podría aproximarse a Rilke, a Dylan Thomas, a Maurice Blanchot, a René Daumal, a Georg Trakl, a Anna Ajmatova, a Juan Rulfo, a Paul Valéry o a José Lezama Lima. Para el filósofo, en el panorama desolador del triunfante negocio editorial, Borges se transforma en un paradigma, en “el último delicado”.

Los grandes, como señalamos, anteceden a su época, esperan a la masa que los alcanzará en la Feria del Libro veinte o treinta años después. Algo parecido pasa con los premios Nobel, aunque es justo reconocer que muchas veces premió a grandes creadores (como Faulkner, Hesse, Juan Ramón Jiménez).

Pero ni Joyce ni Lezama Lima, Kafka, Guimaraes Rosa, el socorrido Borges, Rilke, Proust, Guénon, Nabokov, Carpentier, Jorge Guillén, recibieron el premio. Éstos son autores que antecedieron su época o crearon un lenguaje excepcional, todavía indigerible. Son los suscitadores de una emoción nueva y diferente. Los “delicados”, que ni la Feria tuvo por estrellas ni el Premio Nobel como candidatos. .

Abel Posse es escritor y diplomático. Su último libro es Los cuadernos de Praga (Editorial Atlántida).

Ejercicios de admiración

Afortunadamente (y eso lo sabía muy bien Cioran) los aplausos no matan

José F. de la Sota — El País,29 ENE 2008

Nada tan saludable como el ejercitar nuestra capacidad de admiración. Aplaudir los méritos ajenos, celebrar las victorias de los otros dice mucho (quizás lo dice todo) de nosotros mismos, y más en un país donde la envidia crece como la mala hierba. Es curioso (o no tanto) que un cascarrabias cósmico como E. M. Cioran escribiese un libro titulado Ejercicios de admiración, dedicado a aplaudir a autores como Joseph de Mestre, Paul Celan, Saint-John Perse o Jorge Luis Borges (a través de una carta a Fernando Savater en la que se refiere al argentino como “uno de los espíritus menos graves que han existido”). A lo mejor gracias a esas sinceras muestras de admiración Cioran murió de viejo y no se suicidó después de todo, quiero decir después de repetirnos en todos sus ensayos que la vida es un cuento insoportable. Pero Cioran, antes que un nihilista o un misántropo, era un apasionado, un entusiasta: “¿Qué es un panegírico que no mate? Toda apología debería ser un asesinato por entusiasmo”. Además, como se puede ver, Cioran fue un humorista de primera.

La admiración engorda y la envidia adelgaza. El ejercicio de admiración es sano como pocos. Dicen que por la calidad de nuestros enemigos se nos conoce, pero quizás resulte más fiable medirnos por nuestra lista de admiraciones. Dime a quién admiras y te diré quién eres, o por lo menos quién deseas ser o a quién te gustaría parecerte. Cuando hablamos admirativamente de alguien, de algún modo lo estamos haciendo de nosotros. Cuando aplaudimos a alguien nos estamos también aplaudiendo a nosotros. Cuando pedimos un aplauso para alguien lo pedimos también para nosotros. Afortunadamente (y eso lo sabía muy bien E.M. Cioran) los aplausos no matan.

El juez que ha decidido archivar el proceso abierto a la alcaldesa de Hernani por pedir, en el curso de un mitin en Pamplona, un aplauso para los dos presuntos autores de los atentados de la T-4, sabe que los aplausos no matan, ni roban, ni violan. Las ideas no delinquen, se dice. Ahora se dice mucho en el país de los vascos que al Estado español le interesa encarcelar ideas. Por el momento nadie ha dicho que las admiraciones sean encarceladas. De momento, según el juez que ha decidido archivar el proceso por la petición de aplausos de la alcaldesa de Hernani, las ovaciones tampoco delinquen. El magistrado alega que a la regidora la ampara la libertad de expresión. Los ejercicios de admiración son libres. Hemos visto estos últimos tiempos cómo algunos ciudadanos aplaudían a sus alcaldes mientras eran conducidos al trullo por robar a dos manos. No es un bello espectáculo, de acuerdo, pero la condición humana es capaz de convertir a un sátrapa en un héroe, de transformar a un vulgar chorizo en la versión moderna de Robin Hood. Uno puede admirar a un violador y pedir un aplauso para él. Uno puede admirar a Charles Manson, aunque admirar a Manson no sea exactamente admirar a la madre Teresa de Calcuta. Son los problemas del relativismo. Pero quienes aplauden en Pamplona (o en cualquier plaza de nuestro país) a los presuntos miembros de una organización entre cuyas actividades está el eliminar a ciudadanos que no piensan como ellos, no creo que abunden los relativistas (y menos los lectores de Cioran). Para ellos no es lo mismo un militante de la lucha armada que un vulgar asesino. Para ellos y no sólo para ellos. Ese es el gran problema.

Hay demasiada gente todavía entre nosotros que no termina de aceptar que a alguien que mate (mate por lo que mate) se le llame asesino. No es lo mismo, se dicen. La admiración, como el amor, es ciega.

O silêncio do dândi romeno

por LEDA TENÓRIO DA MOTTA / Especial para a Folha de São Paulo, Caderno Mais! — 17 de fevereiro de 1995

Com pudor inusual e ironia perfeita, Emil Michel Cioran renuncia à literatura em 1987, no exato momento em que está saindo de um longo anonimato para alcançar o que a muitos só teria aconselhado a continuar: reconhecimento da crítica, prêmios, que invariavelmente recusa, e sucesso de público.

Editados em  poche, os  Silogismos da Amargura, de 1952, tinham se tornado um best seller. E 30 mil exemplares de seu último livro,  Confissões e Anátemas, são vendidos nesse ano de 87, quando o escritor, agora um mestre notório da desesperação, que já começa a fazer escola, o que resulta suspeito em se tratando de desespero, concebe frear a engrenagem ultrafrancesa da produção contínua dos ilustres, e faz silêncio para se pôr a ouvir música —aliás Bach.
A percepção do sucesso como  humilhante —a palavra é do próprio Cioran e a humilhação inverte outra humilhação: viver meio século em Paris miseravelmente, publicar livros de aforística elegância, à moda dos moralistas antigos, e passar nos lugares pelo amigo desconhecido dos dramaturgos Samuel Beckett e Eugène Ionesco —condiz absolutamente com a lucidez depressiva, até o exagero, segundo ainda o próprio Cioran, desse grande autor estrangeiro de expressão francesa, como os dois amigos.

O que leva o escritor a trabalhar, não obstante se incline, desde a primeira crise, que é religiosa, a só ver inanidade, quando não vaidade, em tudo o que se escreve —é a mesma coisa que o leva a parar. É a mesma coisa que o leva a criticar também, diga-se de passagem, os romances de Mircea Eliade, o compatriota que, juntamente com Ionesco e ele mesmo, representa a inteligência romena do século na Europa ocidental.

Trata-se de uma visão irresistível da gratuidade dos homens e de suas palavras. Não é de admirar que a música seja para o autor do  Breviário de Decomposição (1949), que ao sair foi confundido, pelo título, com uma obra de química, a única linguagem que não faz um barulho desagradável, ou não produz estridência, uma vez que é sem palavras, e assim sem intenções.

Cioran não resiste, de fato, ao seu elã negativo, à sua propensão para o abismo, direção na qual se sente confirmando um excesso caracteristicamente balcânico, origem da figura do eterno estudante e do poeta sem obra. E a obra, no caso, corresponde à lógica suicidária das literaturas que referem a sua própria inanidade e giram em torno de sua autoliquidação. Nesse sentido, ele não é apenas profundamente balcânico, mas inevitavelmente moderno, e o que é justamente interessante é que o paradoxo moderno de escrever sobre a pane de escrita, já tão exaurido e sem alma, surge com ele animado pela alma de um país.

Não há como entender Cioran fora da cultura do Leste, da Transilvânia, dos Cárpatos, do primitivo religioso, muito perto da presença sombria da literatura russa. Esse é um mundo fechado que, quando se abre, se parte, é o chão que cede e dá o sentido da esterilidade, ou o não-sentido. Há uma sequência de crises na vida romena do escritor, tão logo começa a amadurecer.

Filho de padre ortodoxo, muito cedo, falta-lhe a fé.  Há dois mil anos, Jesus de Nazaré desconta em nós o fato de não ter morrido num sofá, escrever ele mais tarde, lapidar e blasfematoriamente, resumindo-se a respeito dos valores do pai. Estudante de filosofia, escapa-lhe a finalidade dos sistemas de pensamento, esses  pequenos universos inverossímeis de pura criação verbal de conceitos.

Leitor dos poetas, torna-se sensível aos idiotas, no sentido dostoievskiano, tanto mais líricos quanto nulos ou ridículos. E acrescente-se que, aos 20 anos, como uma espécie de Proust dos Balcãs, foge-lhe por completo o sono. Não só a obra, quase toda escrita em francês, como a de Beckett, mas a vida de Cioran, quase toda vivida na França, em exílio voluntário, são devedoras desses desastres.

Ora, o que fazer quando não se acredita em absolutamente nada, nem em Deus, nem nos homens, nem nos regimes políticos, nem na filosofia, nem na maioria dos poetas? Como continuar vivendo quando não se alimenta ilusão alguma a respeito do que quer que seja, quando se acha a vida absurda, se foi até as últimas consequências na negação de tudo, se negou a própria terra e a própria língua de origem, se chegou ao vazio, à força de negação e, ainda por cima, por obra de uma insônia crônica, não se dorme?

Até o dia em que resolve parar de escrever, depois de ter aproveitado sabiamente as suas muitas noites em claro para se dar conta de que o vazio total pode ser encarado com distância, e assim prescindir do suicídio —Cioran, a título de resposta a essa situação que ele próprio reputa insuportável, produz textos, abundantemente. Como ele diz, quem não tem razão nenhuma para viver, por que teria uma para morrer?

Os escritos assim produzidos, em nome de uma busca sem objeto, hoje compõem uma apreciável obra completa, de 16 títulos, acerca do nada —o  néant, termo para o qual Cioran apela frequentemente, e que ele prefere a  abismo porque o abismo dá vertigens, quando o nada não dá nada. Mas para se alcançar verdadeiramente o refinado cultor de fórmulas sintéticas e agônicas que ele é, consciente de que toda forma de conhecimento é uma forma de demolição, é forçoso atentar também para os efeitos da passagem para Paris, no início dos anos 40, e mais precisamente para o impacto do rigor francês sobre os excessos balcânicos do imigrado.

Inúmeras outras fontes podem nos aproximar de uma interpretação de Cioran. A cultura dominantemente alemã da região romena em que ele nasce e se forma e, através dela, a instigação do pessimismo schopenhaueriano, via Nietzsche, por exemplo. Ou a leitura, decisiva, dos místicos espanhóis. A biblioteca particular do escritor o mostra ainda atento ao tédio baudelairiano, tédio sendo outra palavra de enorme circulação em seus escritos, a Shakespeare, a Valéry, ao poeta Henri Michaux, ao próprio Beckett, a Borges, que ele chama  o último dos delicados e que o faz perguntar: como um espírito tão refinado pode suscitar aprovação tão geral?

Mas o ponto em que se origina o que alguns chamam um segundo nascimento, até porque ele coincide com a adoção da expressão francesa —em 1949, quando publica, com 38 anos, o  Breviário de Decomposição, reescrito inúmeras vezes para limpar as marcas do romeno— é o encontro com os moralistas franceses e com seus descendentes diretos, os filósofos-escritores do século 18. Mais que filosofar poeticamente, estes lhe ensinam as exigências de limpidez e sutileza da língua de Voltaire.

O que ocorre nesse momento é que é a exaltação lírica, a efusão com que se verte o desespero, os superlativos do Cioran, que começou escrevendo sobre  Santos e Lágrimas (1937) ganham comedimento, distanciamento, ironia. Aqui, ele se passa a limpo. Aqui ele que é amante da música conquista um tom, um estilo, mais que de pensamento, de escritor. Os aforismos, os silogismos, os breviários, os manuais vêm daí. E a palavra  decomposição, inscrita no título do primeiro livro em francês, indica exatamente isto: o fim da antiga tonalidade. O talento para a negação vira talento para a formulação. A neurastenia se torna elegante, como já se disse.

O escritor, qual um verdadeiro dândi da misantropia, como também já se disse, está agora pronto a dirigir-se ao julgamento final com uma flor na lapela. Cioran desesperado é uma lição de maestria formulativa.

Pena que, sóbrio até as últimas consequências, essa sua elegância já não se exerça mais, devorada que foi pela discrição final do silêncio.

LEDA TENÓRIO DA MOTTA é crítica literária e professora de literatura francesa da Unesp (Universidade Estadual Paulista)