“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

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“Cioran, la révolution et le nihilisme” (Mathieu Bock-Côté)

Je relisais cet après-midi le Précis de décomposition (1949) de Cioran, un philosophe qui a exploré les replis les plus intimes de l’âme humaine. Qui n’a pas hésité à s’enfoncer dans ses zones les plus sombres pour la dévoiler.

J’y retrouve ce passage. «Je n’aime que l’irruption et l’effondrement des choses, le feu qui les suscite et celui qui les dévore. La durée du monde m’exaspère ; sa naissance et son évanouissement m’enchantent».

Cioran ne cerne-t-il pas ici ce qu’il y a de commun à la psychologie du révolutionnaire comme du nihiliste? Le révolutionnaire et le nihiliste ne se rejoignent-ils pas dans une même fascination pour l’absolu, positif comme négatif? [+]

O princípio de estilo (Patrice Bollon)

Dossiê "Cioran, aristocrata da dúvida" (Magazine Littéraire, 12/1994)
Dossiê “Cioran, aristocrata da dúvida” (Magazine Littéraire, 12/1994)

Cinismo? Ceticismo? Estoicismo? Há uma “filosofia de Cioran”? Não de maneira sistemática, mas um princípio de autenticidade e de estilo. Da elegância como ética…

Por Patrice Bollon*

Artigo publicado na Magazine Littéraire (dossiê “Cioran, aristocrate du doute”) nº 327, dezembro de 1994

“Nada mais irritante que essas obras nas quais se coordena as ideias densas de um espírito que visa a tudo, menos ao sistema.  Para que serve dar uma aparência de coerência às de Nietzsche, sob o pretexto de que elas giram ao redor de um motivo central? Nietzsche é uma soma de atitudes, e é rebaixá-lo buscar nele uma vontade de ordem, uma preocupação pela unidade. Cativo de seus humores, ele registrou suas variações.  Em sua filosofia, meditação sobre  seus caprichos, os eruditos querem  discernir as constantes que ela recusa.” Nada fácil, após esta passagem de La tentation d’exister, evocar como toda a inocência uma “filosofia de Cioran”. Tanto mais quanto impressiona logo de entrada a impossibilidade quase que radical de vinculá-lo inteiramente a uma das três ou quatro grandes tradições filosóficas derivadas do mundo grego, às quais se resume facilmente o seu pensamento – todo o resto, sejam os sistemas, não sendo a seus olhos, vão exercício de definição, “pequenos universos inverossímeis”.[1]

Um cético singular, com efeito, um “aristocrata da dúvida” mesmo que, a crer nele, não cesse de sentir a falta da força da ilusão, ou então que deplore o colapso desses “preconceitos” obscuros que fundam as grandes civilizações – inclusive enxergando nesse fato a explicação de sua “decadência” –, ele que pensa que “tudo o que conta foi feito fora da dúvida!”[2] Libertário paradoxal, também, que faz o elogio dos tiranos – “Um mundo sem tiranos seria tão enfadonho quanto um zoológico sem hienas”, escreve ele em História e Utopia –, concebe a liberdade como um “vírus” altamente destrutivo, e, ainda assim, chega a fazer louvores a Torquemada e a Nero! Um estoico não menos surpreendente, enfim, admirador de Marco Aurélio, que não pode – e menos ainda quer – refrear seus instintos, confessando em De l’inconvenient d’être né: “Não mais lerei os sábios. Eles me fizeram muito mal. Eu deveria ter me entregado aos meus instintos, deixar florescer a minha loucura. Fiz todo o contrário, pus a máscara da razão, e a máscara terminou por substituir o rosto e por usurpar o resto”!

De fato, é quase o Cioran inteiro que seria necessário citar para dar-se conta dessa posição propriamente insustentável e inclassificável que afirma no mesmo movimento tanto a necessidade da lucidez mais extrema e a necessidade da ilusão mais sombria, tanto a busca quietista da sabedoria e o recurso primitivo aos instintos, tanto ao elã místico quanto o apego ao materialismo ou, a fortiori, tanto o progresso quanto a inelutabilidade romântica da revolta…

Uma “soma de atitudes”, uma “meditação sobre seus caprichos” – não são estas perfeitas definições de sua maneira de pensar? Conforme comenta Susan Sontag, em Sob o signo de Saturno, o estilo aforístico de Cioran difere, com efeito, daquele da grande escola moralista de Chamfort e La Rochefoucauld na medida em que, representando “menos um princípio ontológico que um princípio epistemológico”, ele “manifesta que o destino de toda ideia profunda é de ser rapidamente ‘derrotada’ por uma outra, cuja existência estava implicitamente contida na primeira”. Pensar tornar-se assim, para ele, “uma confissão, um exorcismo”, no qual toda ideia de verdade definitiva, ultima, só pode, por definição, estar ausente, a favor da representação de um balanço contínuo, inevitável, entre um postulado e todos os limites que o exercício da lucidez lhe impõe. Em suma, no horizonte de Cioran não há nada de “filosofia” no sentido próprio do termo, e menos ainda, certamente, de “sistema”; em vez disso, uma “soma de atitudes” voluntariamente, dir-se-ia necessariamente contraditórias, já que refletem os meandros de uma alma atormentada pela busca de “sua” verdade.

O que Cioran não apenas ilustrou incessantemente em seus aforismos, mas também, mais de uma vez, se não “teorizou”, ao menos “pensou” – e isso, desde seus primeiros livros –, até fazer disso uma razão de rejeitar a filosofia.  Assim, pode-se ler, no Breviário de decomposição, um “adeus à filosofia” particularmente violento, ao qual se opõe, alguns capítulos depois, um elogio de evidencia autobiográfica do “pensador de ocasião”. “Aquele que pensa quando quer”, escreve assim Cioran numa veia que faz lembra r Schopenhauer de Contra a filosofia universitária, “não tem nada a dizer-nos: está acima, ou melhor, à margem de seu pensamento, não é responsável por ele, nem está em absoluto comprometido com ele, pois não ganha nem perde num combate em que ele mesmo não é seu próprio inimigo. Não lhe custa nada crer na Verdade.” O que equivale, para Cioran, a definir implicitamente sua própria atitude de “pensador de ocasião”, cujas verdades, não sendo mais que os “sofismas de (seu) entusiasmo ou de (sua) tristeza”, formam com ele uma só realidade, lado prazeres assim como lado sofrimentos: “Tudo o que concebi se resume a mal-estares degradados em generalidades”.

Condenado a “se constatar, como os enfermos e os poetas”, não saberia o pensador jamais ser outra coisa que uma espécie de “secretário de suas sensações”, cronista-memorialista de sua alma, cujo propósito residiria tão-somente no estabelecimento de verdades altamente subjetivas e marcadas pelo instante em que elas se impõem a ele, portanto transitórias e flutuantes? Cioran não hesita em ir ainda mais longe, fazendo da contradição a única matéria possível do pensamento: “Um espírito só nos cativa”, escreve ele ainda no Breviário de decomposição, “por suas incompatibilidades, pela tensão de seus movimentos, pelo divórcio de suas opiniões e suas tendências. […] Um pessimista sem entusiasmos, um agitador de esperanças sem amargura, merece apenas desprezo. Só é digno de nosso apego quem não tem nenhum respeito com seu passado, com o decoro, a lógica ou a consideração […] Apóstolo de suas flutuações, já não se embaraça com um si mesmo ideal; seu temperamento constitui sua única doutrina, e o capricho de cada hora seu único saber.”

Em suma, poder-se-ia satisfazer-se de fazer de Cioran um destes “pensadores” do capricho (em oposição a “filósofo”, por definição, mais “objetivo”) destinado aos escritores (“Os filósofos escrevem para os professores; os pensadores, para os escritores”, Écartèlement), ou ainda – filiação evidente e que ele reivindica em diversos momentos de sua obra – um “cínico” no sentido grego, original, do termo, seja, como o definiu Peter Sloterdijk em sua Crítica da Razão Cínica, uma “mímica” de seu próprio metabolismo físico e mental; e tudo seria dito sobre sua “filosofia”. Nada evidente, contudo. Pois esse “processo de pensamento”, conforme o nomeia justamente Susan Sontag, que seus aforismos retraçam fielmente, à maneira de um sismógrafo, não apenas comporta diversas “constantes”, mas também desenha, talvez, senão um sistema ou um esboço de sistema, uma “via” filosófica (da mesma maneira que esse budismo que ele constantemente evoca fala de um “caminho” do despertar).

Desafiando o interdito que impedia seu desenvolvimento sobre Nietzsche, voltemo-nos, para definir essa via, ao parece que parece ser muito bem a contradição fundamental de Cioran: o combate da lucidez contra a fé, e, mais ainda, do ceticismo contra um vitalismo jamais renegado desde seus primeiros livros romenos – notadamente, o bastante romântico Nos cumes do desespero. Desse “esquartejamento” (écartèlement), que deveria inclusive fornecer-lhe significativamente o título de um de seus livros, nasce, com efeito, todo o seu pensamento, tanto no que concerne àquela que se poderia apontar como sendo sua posição política, a meio-caminho, quase – na medida em que isso for possível – no meio entre um ceticismo conservador e um anarquismo revoltado, quanto a sua atitude diante de Deus, dividida entre o respeito do divino e um elã místico, por um lado, e o ateísmo, dir-se-ia uma vontade blasfematória, por outro – e não é uma das últimas sentenças que ele escreveria, em Aveux et Anathèmes, este verdadeiro slogan anarquista? “Enquanto ainda houver um só deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado.”

Não haveria, não se poderia então haver ai alguma “resolução” – no sentido de que se fala, na música, de um acorde “resolvido” (un accord résolu) – a esse conflito central, que implica fatalmente a suspensão, a abstenção de todo juízo, e, portanto, a uma espécie de deserção da vida? E convergiria tudo a esse pessimismo integral, a esse reconhecimento do sem-sentido de tudo, ao qual a maioria dos comentadores de Cioran, em última instância, parece se resignar? Eis, aparentemente, uma interpretação insuficiente, que consiste no objeto mesmo, da parte do interessado, em diversas partes de sua obra,… de uma refutação em sua devida forma! “Quanto mais leio os pessimistas”, escreveu ele então em 1937, em Lágrimas e Santos, “mais eu amo a vida. Após uma leitura de Schopenhauer, reajo como um noivo. Schopenhauer tem razão de dizer que a vida não passa de um sonho. Mas ele comete uma inconsequência grave quando, em vez de encorajar as ilusões, as desmascara levando a crer que existiria algo por detrás delas.” Em suma, mesmo o pessimismo não saberia oferecer, aos olhos de Cioran, um horizonte ao seu pensamento, ao pensamento em geral!…

De fato, um princípio permite superar bem todas essas contradições incessantes que Cioran vive e exprime: a necessidade de lhes dar uma voz, seja a busca de uma autenticidade imediata, de uma “elegância moral” (“A verdadeira elegância moral reside na arte de transformar suas vitórias em derrotas”, Écartèlement), que reflete também a elegância da expressão: em suma, aquilo que se poderia nomear de um “princípio de estilo”. Seria necessário, então, paradoxalmente, ir em direção a isso que se considera habitualmente como um “plus”, ou um simples “envelope” de uma obra para descobrir tanto o centro verdadeiro quanto a contribuição última da obra de Cioran: o estilo.

Para convencer-se disso, convém reler, certamente com um mínimo de perversidadef, o que permanece sem dúvida o mais belo, ainda que aparentemente o mais excêntrico, o mais “antiquado”, nem mesmo isento de certa insolência, dos seus Exercícios de admiração: aquele que ele consagra ao pensador que, por seu quietismo e sua moderação, parece o mais distante dele, Valéry. Em “Valéry diante de seus ídolos”, encontra-se, com efeito, em estado de esboço, todo um pensamento do vínculo que pode unir lucidez e materialismo, de um lado, e poesia e misticismo, de outro. Nesse verdadeiro “pedaço de bravura”, no qual seu estilo, talvez, nunca tenha sido significativamente tão brilhante, Cioran traça um paralelo entre a ascese que representa a exigência da lucidez e “o grau de despertar que toda experiência espiritual supõe” – sendo que a única e mais radical diferença entre os dois é que a primeira se situa “para cá do absoluto”, enquanto que a segunda, “que é propriamente a via mística”, busca o despertar “em vista do absoluto”: “todo analista impiedoso, todo denunciador de aparências, e com maior razão todo “niilista”, não é mais do que um místico bloqueado, e isso porque se recusa a dar um conteúdo a sua lucidez, dirigi-la no sentido da salvação, associando-a a um desígnio que a ultrapassa”.

Um “místico bloqueado”, e quase, poder-se-ia acrescentar, sem contradição, um “místico realista”, uma vez que para ali onde recomeçaria a ilusão: não seria essa a melhor definição – quase um autorretrato íntimo – de quem, como Cioran, busca na lucidez um princípio superior? Assim poder-se-ia definir o espaço de uma resolução de suas contradições, em suma, o horizonte de uma filosofia – a saber, uma espécie de “ética da elegância”, não muito distante, na  verdade, do famoso “estágio estético” de Kierkegaard, porém, ultrapassando-o, e cujo “modelo histórico” deveria ser buscado tanto na Grécia revisitada por Nietzsche quanto nessa França do século XVIII com a qual Cioran tanto sonhara e na qual tanto se obstinara, por meio da escritura, a ressuscitar.

Nada fácil, certamente, fixar uma matéria tão volátil quanto essa “filosofia do estilo”. O melhor que se pode fazer é circunscrever os limites com a ajuda de algumas máximas. “É fácil ser ‘profundo’; basta deixar-se invadir pelas próprias taras”, escreve Cioran nos Silogismos da Amargura. No mesmo movimento em que afirma a necessidade da lucidez, Cioran se recusa a deixar-se enredar-se nas profundezas que, “sendo naturalmente sem fundo, não podem levar a nenhum lugar” (Breviário). Por que, a partir de então, não prestar culto às aparências, como a este fim poderia conduzir essa outra frase famosa, ela também extraída dos Silogismos: “Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula”? É porque para Cioran, o realista, isso seria bascular uma vez mais numa realidade tão profunda quanto aquelas que, por outro lado, ele denuncia.

Todas essas ideias não são, em realidade, novas: elas já se encontram na introdução da Gaia Ciência de Nietzsche, quando este observa que os gregos souberam ser “superficiais por profundidade”. Quanto à ascese que representa o estilo, era ela que autorizou Baudelaire a identificar no dândi um herdeiro dos estoicos. Como não perceber, então, na reivindicação de Cioran da “inutilidade” – sem dúvida, uma das palavras que mais incidem sob sua pena –, um eco de certos motivos de O meu coração a nu: “Ser um homem útil pareceu-me sempre algo de muito hediondo”? Como o artista, para Baudelaire, o pensador lúcido, para Cioran, não podendo decidir por nenhuma posição definitiva que seja, é o homem estéril por excelência, que inclusive extrai de sua esterilidade reivindicada o seu valor, ou seja, poder-se-ia dizer, seu “heroísmo”. A única diferença é que, em Cioran, para parafrasear o célebre aforismo de Baudelaire, “Tu me deste tua lama e eu a transformei em ouro”, o “ouro” da linguagem conserva, deve conservar um resto de “lama” metafísica – o que se situa para além do dandismo: nessa espécie de “santidade civil”, que era, ademais, para os estoicos, a definição da realização filosófica e que Cioran nunca cogitou reivindicar para ele mesmo, preferindo, em seus Exercícios de admiração, elegante no mais alto nível, exaltá-la como Wittgenstein ou como seu amigo Beckett…

*Tradução do francês: Rodrigo Menezes (02/08/2013)


[1] Exercícios de admiração.

[2] De l’inconvenient d’être né.

Emil Cioran e a escritura de si

por Rodrigo Menezes[1]

Em seu artigo “O ensaio como forma”, Adorno diz que “ainda hoje, elogiar alguém como écrivain é o suficiente para excluir do âmbito acadêmico aquele que está sendo elogiado”.[2] Este parece ser o caso de Emil Cioran, tão frequentemente classificado como um escritor, pura e simplesmente, o que tende a perder de vista o valor propriamente filosófico de sua obra. Que ele mereça (também) o título de escritor indica nada mais, nada menos, que o componente estético (o estilo) desempenha um papel de primeira ordem em seu exercício intelectual. Não pretendo provar que Cioran é filósofo, até porque ele mesmo rechaça o título. Minha intenção é mostrar que, não apenas escritor, ele é também (sobretudo) um pensador. E mesmo a sua recusa de ser definido como um filósofo parece ter em vista determinada concepção da filosofia que é, afinal de contas, historicamente construída.

Romeno exilado em Paris, onde faleceu em 1995, Cioran se tornou conhecido tardiamente graças à sua produção francesa, após ter escrito seis livros em idioma nativo. Composta de aforismos e ensaios, sua obra borra os contornos tradicionais que distinguem a racionalidade filosófica da racionalidade poética. Seus livros abordam temas diversos, mas todos eles seriam como que “pretextos” para se voltar sobre si mesmo, para refletir e escrever (sobre) a própria existência. Neste sentido, a obra cioraniana teria como objeto privilegiado o homem que vive, pensa e escreve. Nascido em 1911 no vilarejo de Rǎșinari, na Transilvânia, Cioran é um exemplar do bilinguismo, um autor em trânsito cuja obra está marcada por um divisor de águas: o exílio em Paris e o câmbio de idioma a que se submeteria. Apresentarei a obra cioraniana como a expressão daquilo que denomino uma escritura de si: um fazer que tem no próprio sujeito sua matéria e finalidade. A exemplo da escritura barthesiana, escrever como “um verbo intransitivo”,[3] como uma atividade realizadora em si mesma. Enfim, a escritura como uma póiesis cujo fim encontrar-se-ia nela mesma: escrever porque é necessário para aquele que escreve, pois o cultivo da escritura é também um cultivo de si. A função primária da escritura seria, portanto, uma “terapêutica”[4] sui generis.

Cioran se formou em filosofia em 1932 pela Universidade de Bucareste, mas o seu livro de estreia, Pe Culmile Disperǎrii, publicado 2 anos mais tarde, já contem os germes do “Adeus à Filosofia” que ele anunciará posteriormente no Breviário de Decomposição,[5] seu primeiro livro em francês (1949). A insônia iniciada anos antes chega a seu ápice e ele escreve este primeiro livro “nos cumes do desespero”. A partir de então se revela o sentido terapêutico­ da escritura, ao mesmo tempo em que ele se distancia da filosofia acadêmica, ou antes, de toda filosofia abstrata que não esteja intimamente ligada à experiência pessoal (Erlebnis) do “homem de carne e osso”.[6] Devastado pelas noites em branco, Cioran transmuta toda a tensão acumulada em potência criadora do espírito. No aforismo intitulado “Não mais poder viver”, ele diz: “Há experiências às quais não podemos sobreviver. […] Se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte”.[7] Tendo em vista sua implicação artística, o verbo “criar” é bastante significativo, ainda que Cioran não conceba aquilo que faz como poesia. E o que é que ele tem em mente com essa “criação”? Mergulhado na “profundeza primordial da vida”, o jovem pensador idealiza uma filosofia lírica, “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia”;[8] uma reflexão intimista e apaixonada que se pauta na concretude existencial daquele que escreve.

Ainda segundo Adorno, “a composição lírica tem esperança de extrair, da mais completa individuação, o universal”, sendo que “essa universalidade do teor lírico”, de acordo com ele, “é essencialmente social”.[9] Em sua oposição mesma “ao coletivo e à objetividade”,[10] o eu lírico permitiria, assim, apreender as relações que o constituem em sua interação com o mundo no qual está inserido. Nesta perspectiva, o individualismo implicado no mergulho lírico em direção à interioridade seria um índice do estado de coisas da Romênia de Cioran. Com efeito, o que Nos cumes do desespero oculta – ou antes, o que ele revela pelo seu lirismo introspectivo – é a agonia de um povo cuja história é puro conflito, pura tensão. O drama subjetivo de Cioran é indissociável daquele outro, “objetivo”, a saber, o drama de ser romeno, de viver na pele a tragédia dos povos sem história, aqueles que até hoje só participaram dela enquanto vítimas.

Cumpre notar que a formação intelectual do jovem Cioran, moldada em grande medida pelo pensamento alemão do século XIX (a Transilvânia estava circunscrita na esfera de poder e influência austro-húngara), está marcada pelo teor antirracionalista dos autores que mais o influenciaram, entre eles Schopenhauer e Nietzsche. Na Romênia, que assimilaria apenas tardiamente o Iluminismo europeu, os intelectuais da geração de Cioran estavam mais sintonizados com o pensamento alemão do que com o francês. Não obstante, uma de suas grandes influências de juventude é Henri Bergson, sobre o qual ele escreveria sua tese de conclusão em Filosofia (e, ademais, planejaria fazer um doutorado em Paris, projeto jamais concluído). Além destes, cumpre mencionar Kierkegaard, Heidegger, Unamuno e Chestov, como filósofos que desempenharam um papel crucial na formação intelectual do jovem Cioran.

Em Nos Cumes do Desespero, delineia-se uma divisa filosófico-existencial que permanecerá irredutível até o fim, paralelamente ao imperativo lírico-subjetivo que pauta o livro: a oposição entre o “pensador orgânico” e o “pensador abstrato”. A este último, é associado o sentido convencional de “seriedade”, a qual seria, não obstante, uma categoria equívoca. À seriedade formal do filósofo, aparentado com o cientista, Cioran opõe a “seriedade infinita” do pensador orgânico, aparentado com o poeta. Um se ocupa com questões objetivas e impessoais, o outro interpreta seus calafrios e tremores como um convite para conhecer a vida por dentro, a partir de sua própria experiência subjetiva.

É evidente que, diante de questões puramente formais, por mais difíceis que sejam, não se pode exigir uma seriedade infinita, pois elas são exclusivamente produzidas por incertezas da inteligência, sem despontar da estrutura orgânica total do nosso ser. Só o pensador orgânico e existencial é capaz desse tipo de seriedade, pois só para ele as verdades são vivas, frutos mais de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica que de uma especulação inútil e gratuita. Diante do homem abstrato, que pensa pelo prazer de pensar, surge o homem orgânico, que pensa sob a determinação de um desequilíbrio vital que está além da ciência e além da arte.

Pode-se dizer que, não obstante o lirismo, o autor de Nos cumes do desespero é mais “filósofo”, e menos “escritor”, que o autor Breviário de decomposição. Explico: uma parte substancial de sua obra romenarevela um Cioran imerso na filosofia vitalista, que não rompeu totalmente com a Academia e que busca argumentar, articular suas ideias, demonstrar seus raciocínios, tanto quanto possível, de maneira clara e distinta. Em francês, o laconismo dá o tom da escritura, que se limita a expor as conclusões sem demonstrar o caminho percorrido até elas. Ao mesmo tempo, enquanto expressão de um desespero existencial, o lirismo de Nos cumes do desespero toma por vezes uma forma “grotesca”, e “o grotesco nega essencialmente o clássico, assim como nega toda ideia de estilo, de harmonia ou de perfeição”.[11] Totalmente outro é o caso de sua produção francesa, na qual o classicismo estilístico assume o valor de um imperativo categórico. É total a contradição entre o lírico-grotesco do Cioran romeno e os princípios de medida, harmonia e beleza que definem o classicismo próprio da civilização ocidental, princípios estes que ele mesmo viria a subscrever: “Diante do refinamento de uma cultura aprisionada em formas e limites que mascaram tudo, o lirismo é uma expressão bárbara. Eis de fato o seu valor, o de ser bárbaro, ou seja, de ser só sangue, sinceridade e chamas”.[12]

Muito embora o exílio e o câmbio de idioma sejam determinantes para selar o rompimento de Cioran em relação à filosofia acadêmica, nem por isso devemos supor que sua produção francesa se reduz a um mero exercício literário da palavra pela palavra. A renúncia à objetividade conceitual em nome do estilo não significa uma renúncia à verdade; o concurso do estilo não significa uma entrega à pura ficção, apenas que o discurso leva a marca íntima de quem fala, que ele é um discurso pessoal. O autor às vezes considerado cético, às vezes niilista, às vezes ateu, às vezes místico, sempre esteve preocupado em pensar e dizer aquilo que é, pensar a verdade e dizer o que ele entende por ela – ou, pelo menos, o que não é a verdade. Afinal, quid est veritas? Eis uma questão fundamental, mas que pode justificadamente ser preterida em nome de problemas mais urgentes. Neste sentido: “‘Que é a verdade?’ é uma pergunta fundamental. Mas ínfima comparada com: ‘Como suportar a vida?’ A qual por sua vez empalidece ao lado desta: ‘Como suportar-se a si mesmo?’ — Eis a pergunta capital à qual ninguém tem uma resposta”.[13] Segundo Cioran, o inferno somos nós mesmos. O inconveniente de ter nascido romeno torna-se, na França, o inconveniente de ter nascido, pura e simplesmente. Em todo caso, para Cioran a verdade “reside no drama individual. Se sofro realmente, sofro mais que um indivíduo, ultrapasso a esfera do meu eu e me aproximo da essência dos outros. A única maneira de alcançarmos o universal é  nos ocupando unicamente daquilo que nos concerne”;[14] “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”.[15] A exemplo de Schopenhauer, o pensador romeno entende que o absoluto só pode ser apreendido intuitivamente, através da experiência subjetiva do corpo.

O aforismo sobre a hierarquia dos problemas, extraído de uma fase tardia, ilustra muito bem a maneira como o pensamento de Cioran muda, de uma língua para outra, sem, no entanto, deixar de ser essencialmente o mesmo. A função terapêutica da escritura segue atual em função do perpétuo impasse entre certo dever de verdade e a necessidade de ilusão, ficção, esquecimento (antinomias que Cioran aprendeu mais por sua experiência concreta de vida do que pela erudição livresca). A diferença entre Nos cumes do desespero e o Breviário de decomposição e os demais livros franceses, é mais do que estilística; doravante o como é fundamental, confundindo-se com o quê – são interdependentes, indissociáveis, concomitantes. Tendo abandonado o idioma materno, Cioran descobre-se, em território linguístico francês, vazio de todo ideal, de toda crença, de toda convicção. O lirismo vitalista e dogmático dá lugar a uma mistura de ceticismo, cinismo e estoicismo, na roupagem de um classicismo estilístico digno dos grandes moralistas franceses do século XVII. Ademais, sendo uma reação contra o fanatismo político que marcou a sua juventude, podemos dizer que a escritura francesa de Cioran é na verdade uma des-escritura de si, um meio de voltar-se contra si mesmo mediante um labor infinito em direção a “graus cada vez mais altos de insegurança”.[16]

“Tudo o que sei aos sessenta, já sabia aos vinte. Um longo e inútil trabalho de verificação”.[17] O espírito e a essência do pensamento permanecem os mesmos, mas as lições, as conclusões práticas mudam sensivelmente. O grotesco do desespero, antes formulado sem nenhum prurido de civilidade, é agora conjurado em nome da superficialidade, da frivolidade, da elegância respeitosa em relação às aparências. Estas, antes desprezadas em nome da sinceridade nua e crua (ao extremo do “grotesco”), são agora “elevadas ao nível de um estilo”. Comparado ao lirismo de Nos cumes do desespero, é um “outro” Cioran que escreve “Civilização e frivolidade”:

Ninguém alcança logo de saída a frivolidade. É um privilégio e uma arte; é a busca do superficial por aqueles que, tendo descoberto a impossibilidade de toda certeza, adquiriram nojo dela; é a fuga para longe desses abismos naturalmente sem fundo que não podem levar a parte alguma. Permanecem, entretanto, as aparências: por que não alçá-las ao nível de um estilo? […] O ser entregue a si mesmo, sem nenhum preconceito de elegância, é um monstro; só encontra em si zonas obscuras, onde rondam, iminentes, o terror e a negação. […] Assim, a frivolidade é o antídoto mais eficaz contra o mal de ser o que se é: graças a ela iludimos o mundo e dissimulamos a inconveniência de nossas profundidades. Sem seus artifícios, como não envergonhar-se por ter uma alma?[18]

Um elogio, como em Baudelaire, da maquiagem, do disfarce, da dissimulação – pois a existência reduzida ao puro estado de natureza é grotesca, um horror. Cioran se civiliza por dever de probidade, intelectual e moral, sendo que a adesão ao francês significa adesão a todo um conjunto de valores e princípios, a um estilo de vida que ele antes abominara, quando, em sua juventude, estava na posição do Outro balcânico de um Ocidente soberano e protagonista. Na transfiguradora experiência de insônia que marca o início de suas ruminações noturnas, coincidem o nascimento e a morte de todas suas ambições, de todos seus ideais políticos. Essa morte só se fez sentir aos poucos, consumando-se após o exílio e o câmbio de idioma – os quais representam, por sua vez, um “segundo nascimento de Cioran”[19]. Ele renunciaria a todo engajamento, a toda convicção, a todo ideal, em nome de um perpétuo perder-se e buscar-se mediante a des-escritura de si.

No Breviário de Decomposição, Cioran escreve seu “Adeus à Filosofia”. Em vez de dedicar-se à filosofia “pura”, ele prefere ocupar-se de si mesmo, como um “pensador privado” [Privat Denker].[20] Por fim, a concepção cioraniana de uma escritura de si não é carente de uma história, de uma genealogia que se mistura com aquela da própria filosofia: por um lado, de Montaigne a Camus, passando por Rousseau; por outro, o romantismo alemão. Deste, Cioran herda o sentimento de que vida e obra se confundem, assim como filosofia e arte de viver, e que o pensador deve ser poeta e vice-versa. Neste sentido, a forma fragmentária e assistemática do texto cioraniano está diretamente ligada a sua démarche subjetiva em detrimento de toda abstração, de toda objetividade. Pois, enquanto pensamento da totalidade, todo sistema é, por princípio, totalitário, pretendendo-se absoluto pela subordinação do todo à sua lógica – sem permitir fissuras, contradições, imprevistos. “Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel – três escravizadores do espírito. A pior forma de despotismo é o sistema, em filosofia e em tudo”, sentencia Cioran em De l’inconvenient dêtre né.[21] Em entrevista a Fernando Savater, ele comenta:

Um pensamento fragmentário reflete todos os aspectos da sua experiência; um pensamento sistemático só expressa um, o aspecto controlado – e, por isso mesmo, empobrecido. Em Nietzsche, em Dostoiévski, se expressam todos os tipos de humanidade possível, todas as experiências. No sistema, só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe: é por isso que todo sistema é totalitário, enquanto que o pensamento fragmentário permanece livre.[22]

Em fragmentos, Cioran buscou contar a sua história, na qual está contida a história da Romênia. Essa história necessitava ser contada. Cioran não pôde deixar de dedicar-se à escritura de si, e escrever era para ele, narrar a sua história de romeno exilado na linguagem: “Não se habita um país, habita-se uma língua. Uma pátria é isso e nada mais”,[23] escreve Cioran em seu último livro. Somente voltando-se ao próprio passado e atualizando a sua memória no eu narrativo presente é que seria possível, segundo Nicole Parfait, “moldar-se um rosto, criar-se a si mesmo e participar, assim, da vida”.[24] Mas, pelas circunstâncias históricas, uma tal narrativa não poderia deixar de ser fragmentada, dilacerada, problemática mesmo. A propósito do romance O homem sem qualidades, de Robert Musil, Paul Ricoeur comenta que, no registro da modernidade, “a decomposição da forma narrativa, paralela à perda de identidade do personagem, faz transpor os limites da narrativa e lança a obra literária nas vizinhanças do ensaio”.[25] O ensaio, cuja essência é assistemática e anti-totalitária como no aforismo, parece ser o gênero discursivo moderno por excelência no qual se articulam as racionalidades filosófica e poética.Além de aforista, Cioran foi um mestre do ensaio, como provam livros tais quais La tentation d’éxister (1956) e História e utopia (1960). Na ótica de Ricoeur, o processo de “decomposição da narrativa literária” em direção ao ensaio filosófico, parece complementar, por uma perspectiva distinta, a reabilitação adorniana da forma-ensaio n’“O ensaio como forma”.

O estatuto marginal do ensaio — e com maior razão do aforismo — em relação à Academia, sua condição meio bastarda na nossa história tem a ver com o fato de que ele está a meio caminho entre a literatura e a filosofia, sem se reduzir à mera ficção e tampouco se submeter à objetividade universalizante dos discursos sistemáticos com seus rígidos conceitos; ambos evocam certa “liberdade de espírito”[26] e de linguagem cujas obras não se encaixam na clássica divisão de disciplinas; ambos parecem exigir outro tratamento, outra abordagem. Após o fracasso da Razão universal iluminista, o estômago passou a desempenhar um papel fundamental na economia do pensamento: órgão com o qual, segundo Nietzsche, ruminamos um aforismo ou um ensaio, exercitando-nos na arte de perder tempo.[27] Para concluir, atenho-me ao que diz Adorno no final do referido artigo, a saber, que, contra a ortodoxia do pensamento, “a lei formal mais profunda do ensaio é a heresia”.[28] Neste sentido, nada mais acertado do que o título da biografia de Patrice Bollon, Cioran l’hérétique. Afinal, de que outra forma interpretar um autor que aspirou a “não fazer distinção entre o drama da carne e o drama do intelecto”, a “haver introduzido o sangue na lógica”[29]?


[1] Texto apresentado na Anpof (Associação Nacional de Pós-Graduandos em Filosofia), Curitiba, Brasil, 24/10/2012.

[2] Theodor W. ADORNO, “O ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 15.

[3] Roland  BARTHES, Éssais critiques, p. 149.

[4] Emil CIORAN, Entrevista com Gabriel Liiceanu, in: LIICEANU, Itinéraires d’une vie: E.M. Cioran, p. 117.

[5] Précis de Decomposition, publicado em 1949.

[6] Miguel de UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 7.

[7] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 21.

[8] IDEM, Ibid., p. 53.

[9] Theodor W. Adorno, “Palestra sobre lírica e sociedade”, in: Notas de literatura I, p. 66-67.

[10] IDEM, Ibid., p. 70.

[11] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 31.

[12] IDEM, Ibid., p. 19.

[13] IDEM, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 .

[14] Emil CIORAN, De l’inconvenient d’être né, in Œuvres, p. 1337.

[15] IDEM, Nos cumes do desespero, 18.

[16] IDEM, “Carta-prefácio a Fernando Savater”, in: Fernando SAVATER, Ensayo sobre Cioran, p. 19.

[17] IDEM, De l’inconvenient d’être né, in : Œuvres, p. 1274.

[18] Emil CIORAN, Breviário de decomposição, p. 16-17.

[19] Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, p. 122.

[20] Emil CIORAN, Entretiens, p. 103.

[21] Emil CIORAN, De L’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1343.

[22] IDEM, “Entrevista com Fernando Savater”, in: Entretiens, p. 23.

[23] Emil CIORAN, Aveux et anathèmes, in: Œuvres, p. 1651.

[24] Nicole PARFAIT, Cioran ou le défi de l’être, p. 118.

[25] Paul RICOEUR, “L’identité narrative”, p.

[26] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 16.

[27] Friedrich NIETZSCHE, Genealogia da moral, p. 14-15.

[28] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 45.

[29] Emil CIORAN, Amurgul Gândurilor, in: «Œuvres», p. 496.

O prior da Ordem da Santa Temeridade

A obra de Cioran pode ser considerada como um conjunto de exercícios, a meio caminho entre ginástica e ascese, experimentando todas as posições do homem sem posição.
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Por Peter Sloterdijk[1]

Parece-me que a melhor maneira de abordar o fenômeno Cioran é escolher como fios condutores duas proposições de Nietzsche: “Quem se despreza, ainda preza a si mesmo como desprezador”; “Moral: que homem prudente escreveria hoje uma palavra honesta sobre si? — para isso, teria que pertencer à Ordem da Santa Temeridade.”[2] Essa última observação se refere ao caráter inevitavelmente desagradável de toda biografia de grandes homens, por menos que ela entre em detalhes, e mais ainda à inverossimilhança psicológica e moral de uma autobiografia sincera – ao mesmo tempo, no entanto, ela designa a condição à qual a exceção poderia sobrevir.

De fato, podemos ver Cioran como o prior da ordem à qual Nietzsche alude aqui. Sua santa temeridade deriva de uma atitude que Nietzsche considerava como a mais inverossímil, e sem dúvida também como a menos desejável: a ruptura com todas as normas de discrição e de tato – para não mencionar o pathos da distância. […] Nietzsche [ele mesmo] foi um profeta tímido que apenas vislumbrou, pelas rachaduras da porta, as perdas que ele via chegarem.

Desprezar-se para respeitar-se

Utilizando-se as palavras “após Nietzsche” para situar a própria data de nascimento, como o fazia Cioran, estava-se condenado a ir mais longe. O jovem Cioran romeno não apenas seguia o conselho de Nietzsche colocando-se no topo da Ordem da Santa Temeridade (com outros especialistas da autoexposição, como Michel Leiris); ele também colocava em prática o programa que consistia em fundar a última possibilidade de respeito a si mesmo sobre o desprezo por si mesmo. Se ele podia realizá-lo, é porque apesar do carácter inabitual do seu projeto, ele possuía o espírito do tempo que o antecedeu. A virada histórica que conduziu à explicitação do latente o arrastou em seus rastros e o levou a despejar no papel coisas diante das quais qualquer autor teria recuado alguns anos antes. Nessa virada, a “palavra honesta sobre si”, que Nietzsche tinha ao mesmo tempo postulado e praticamente excluído, alcançava uma energia sem precedentes. A sinceridade se torna um modo de escritura da ausência de cuidado para consigo mesmo. Doravante não se pode tornar-se autobiógrafo sem ser autopatógrafo – isto é, sem tornar público seu registro de doenças. É sincero quem admite aquilo que lhe falta. Cioran foi o primeiro a subir a rampa e declarar: falta-me tudo – e, pela mesma razão, tudo me é demasiado.

[…] Quando era estudante, Cioran conduziu experimentos com as afirmações revolucionárias correntes à época, e passeou na atmosfera de extremismo da direita romena. Tomou gosto pelo misticismo da mobilização coletiva, que então estava na moda, e pelo ativismo vital que era exaltado como um remédio ao ceticismo e a uma vida interior em posição de se desfazer. Tudo isso levava a buscar a salvação no fantasma da “Nação” – parente longínquo do espectro que ronda hoje em dia sob o nome de “retorno da religião”.

Cioran não permaneceu por muito tempo nessa posição – por mais que ela tivesse sido uma de várias. Com o tempo, o adoecimento crescente, causado por suas excursões histéricas na positividade, lhe rendeu sua clarividência. Assim que veio se instalar em Paris, em 1937, para lá viver como eremita por quase sessenta anos, ele certamente não estava ainda totalmente curado da tentação de participar da grande história, mas se distanciava cada vez mais das exaltações de sua juventude. O humor agressivo e depressivo que o havia marcado desde o começo devia a partir de agora se exprimir sob outras formas. É apenas nessa fase que ele veio a se estabelecer no gênero da “palavra honesta sobre si”. “Eu me extraviei nas Letras por impossibilidade de matar ou de me matar. Essa covardia apenas fez de mim um escritor.” Ele nunca mais retomou a linguagem do engajamento pela qual fora possuído e que ele havia exacerbado com o talento do imitador púbere. A admiração cega que ele havia nutrido nos anos de juventude pela Alemanha e sua renovação brutal, ele também a abandonou com o passar do tempo. “Se estou curado de uma doença, é exatamente desta”.[3] A palavra honesta sobre sua própria doença compreende para ele a confissão de ter querido se tratar com meios inapropriados. Curado de uma vez por todas, ele se dedicou à tarefa que consistia em inventar o escritor Cioran, que devia fundar uma nova empreitada com o capital psicopático que ele havia descoberto em si na sua juventude. O personagem que ele se inventou à época poderia ter sido uma figura imaginada por Hugo Ball, o co-fundador do dadaísmo de Zurique: ele representa um “homem pressionado”, o santo de variedades, o clown triste que transforma em revistas em série o desespero e a recusa de se tornar o que quer que seja.

A “obra” de Cioran permite observar com a maior saliência possível os principais aspectos do grande rosto da modernidade, a secularização da ascese e a informalização da espiritualidade. Nele, diferentemente do que se passa com os mandarins de Paris, o existencialismo não se exprime como um existencialismo engajado da resistência, mas numa série sem fim de atos de desprendimento. A obra desse existencialista da recusa se constitui numa sucessão de cartas de rejeição das tentações de se implicar e de adotar uma posição. Seu paradoxo central se cristaliza assim de maneira cada vez mais clara: a posição do homem sem posição, o papel do ator sem papel. Desde o primeiro dos seus livros parisienses, o Breviário de Decomposição, de 1949, Cioran alcançou em seu trabalho de estilista o nível dos mestres – Paul Celan o traduziu ao alemão em 1953 com o título Lehre vom Zerfall. Ele teria certamente absorvido, com consequências duráveis, o espírito da época do “sem”, quando se desejava andar “sem muletas”, “sem Deus”, “sem mestre”, mas as muletas que ele deseja quebrar são aquelas da identidade, do pertencimento, da coesão lógica. Ele só estava convencido de um princípio: é importante não estar convencido de nada. De livro em livro, ele perseguiu seu exercício de acrobacia existencialista no solo, cuja proximidade com as figuras artísticas de Kafka salta aos olhos. Seu número estava estabelecido desde o começo: aquele do marginal de ressaca que força seu caminho não apenas na cidade como no universo: um desabrigado [sans-abri], ilegal [sans-papiers], sem bons modos [sans-gêne]. Não é à toa que a coletânea mais impressionante de suas considerações autobiográficas leva o nome de Cafard.[4] Enquanto parasita em exercício, Cioran reabilitou o sentido grego da palavra: parasitos, aquele que vem se sentar à mesa já posta, o nome que os atenienses davam aos convivas que eram convidados para contribuir ao divertimento do banquete.  O imigrante romeno em Paris não teve problemas em satisfazer esse gênero de expectativa. Ele constatou, em uma carta aos seus pais: “Seu eu tivesse tido de natureza silenciosa, eu já teria morrido de fome há muito tempo”. Ademais: “Todas as nossas humilhações provêm de que não podemos resolver-nos a morrer de fome”.[5] […]

Pode-se, portanto, afirmar que Cioran foi o primeiro a realizar aquilo que Nietzsche quis desmascarar como se tivesse existido desde sempre: uma filosofia do puro ressentimento. E se uma filosofia desse tipo só tivesse sido possível após Nietzsche e sob o seu impulso? Nela, o existencialismo da obstinação de origem alemã – contornando o existencialismo da resistência, da obediência francesa, que Cioran desprezava como uma moda – se transforma em um existencialismo da incurabilidade, tingido com tintas cripto-romenas e dácio-bogomilas, para parar no fronteira do inexistencialismo asiático. Em todas as épocas de sua vida, Cioran experimenta, ao modo da vanitas europeia, o sentimento de uma irrealidade global; no entanto, ele não chega a decidir-se a seguir o budismo na medida em que este abandona a tese da realidade enquanto tal e, junto com ela, a tese de Deus. […]

Mais inutilizável que um santo

Contribuindo à descoberta do fato de que mesmo a indecência é capaz de fazer arte se a vontade de potência a ela se assomar, considerada obrigação de se deixar levar por ela, Cioran ajudou a Ordem da Santa Temeridade a descobrir uma regra – ela é conservada no livro de estranhos exercícios em relação ao quais quero mostrar que, enquanto agregado de asceses não-declaradas, trata-se da verdadeira acusação da “cultura moderna”, um livro que faz romper qualquer amarração. O livro que fundou sua reputação – Breviário de Decomposição – mostra em que medida Cioran era consciente do seu papel na transposição do hábito espiritual em profano desacordo, e de sua exploração literária. Originalmente, essa coletânea de aforismos deveria levar o nome de “Exercícios negativos” – o que poderia muito bem significar exercícios de negação ou anti-exercícios. O que Cioran apresentava não era senão uma regra que deveria levar seus adeptos à via da “inutilizabilidade” [inutilisabilité] para o mundo da eficácia. Se existisse uma meta para esta via, ela seria: “Ser mais inutilizável que um santo…”

A tendência da nova regra é anti-estoica. Enquanto que o sábio estoico faz de tudo para estar conforme o universo, […] o asceta cioraniano deve rejeitar a tese do cosmos enquanto tal. Sua própria existência deve testemunhar o fracasso da criação. Mesmo a transformação do cosmos em criação só é aceita por Cioran na medida em que Deus entra em jogo aqui como o agente de uma pane total, instigador que se pode acusar. Por um instante, Cioran roça a prova moral de Deus em Kant, ainda que sob auspícios diferentes. A existência de Deus deve ser postulada com necessidade, pois Deus deve se desculpar pelo mundo.

O procedimento de Cioran para esses anti-exercícios repousa sobre a elevação do ócio ao estatuto de forma de expressão da revolta existencial. O que ele chama de “ócio” é na verdade um derivado organizado voluntariamente, e que nenhuma espécie de trabalho estruturado compromete, através dos estados de alma cambiantes do espectro maníaco-depressivo – um procedimento que antecipa a magnificação ulterior da deriva, a errância de uma situação a outra segundo os situacionistas da década de 50. A vida consciente à deriva equivale a uma amplificação pelo exercício da sensação da descontinuidade, amplificação à qual Cioran estava predisposto por este carácter lunático que ele frequentemente mencionava. O efeito de amplificação é, ademais, realçado de modo dogmático pela tese agressiva de que a continuidade é uma “idéia demente” – ele poderia ter-se limitado a qualifica-la como uma construção artificial. Existir significa doravante: sentir-se mal nestes pontos de atualidade sempre novos.

Ao pontualismo da observação de Cioran por si mesma, que oscila entre momentos de contração e difusão, correspondem a forma literária do aforismo e o gênero da coletânea de aforismos. O autor desenvolve precocemente uma grade relativamente simples de seis ou oito temas a partir dos quais ele analisa minuciosamente seus estados à deriva para chegar a cada vez, desde um ponto de experiência, a um nó temático que lhe corresponde. Com o tempo, os temas – como as personalidades parciais ou as redações que trabalham em paralelo – constituem uma vida específica sobre cuja base eles se desenvolvem se autoprolongando, sem nunca ter que esperar o pretexto no vivido. O “autor” Cioran não é senão o redator que submete a um trabalho editorial os produtos do seu escritório íntimo de escritura patológica. Ele reúne em forma de livros aquilo que seus colaboradores interiores fornecessem rotineiramente: são eles que, ao longo de reuniões irregulares, apresentam o material – aforismos resultantes do serviço da blasfêmia, considerações enviadas do estúdio da misantropia, provocações despachadas  da seção de perdas de ilusão, proclamações feitas da assessoria de imprensa do circo dos solitários, teses fornecidas pela agência de imposturas sobre o abismo e venenos destilados pela redação encarregada do rebaixamento da literatura contemporânea. Apenas a formulação do pensamento do suicídio permanece sempre para Cioran o trabalho de chefe de redação, este pensamento que recebe/esconde [réceler] o exercício do qual dependem todas as outras séries de repetição – apenas ele permite, de crise em crise, restabelecer o sentimento indispensável de viver soberanamente na miséria. Ademais, os responsáveis dos temas principais sabem o que, em cada caso, vem das redações vizinhas, ainda que eles se citem cada vez mais uns aos outros e se aproximem. O “autor” Cioran não faz senão inventar títulos de livros contendo uma alusão ao seu gênero – silogismos, maldições, palavras do além-túmulo, confissões, vidas dos santos, fios condutores do fracasso, tanto quanto os subtítulos que obedecem a uma lógica análoga. Na prática cotidiana, ele é bem menos um homem que escreve do que um homem que lê, e se existiu em sua vida uma atividade que, de longe, pareceu um trabalho regular ou um exercício formal, esta foi a leitura e releitura de livros, que lhe servia como fonte de consolação e de contradição. Ele leu cinco vezes, no original espanhol, a Vida de Santa Teresa d’Ávila. As numerosas leituras são integradas no processo de seus próprios anti-exercícios e constituem, com os souvenirs daquilo que se disse a si mesmo, um engavetamento de interações à potência n. […]

Profilaxia eficaz

A história dos efeitos que os livros de Cioran produziram mostra que ele foi imediatamente reconhecido por seus leitores como um mestre do exercício paradoxal. […] Enquanto que o treinador ordinário é “aquele que quer que eu queira”, o treinador espiritual funciona como “aquele que não quer que eu não queira” – que me dissuade de abandonar. De resto, me contento com a alusão ao fato de que os livros de Cioran foram, para um número indeterminado de leitores, uma profilaxia eficaz do suicídio – diz-se que as conversas com ele lhe produziam o mesmo efeito. Aqueles que buscavam conselho puderam descobrir de que maneira ele havia descoberto a maneira mais sã de ser incurável. Leio a obra de “exercícios negativos” de Cioran como uma outra indicação do fato de que na produção da “civilização elevada” (o que quer que isso possa significar), um ascetismo de pano de fundo, o mais frequentemente dissimulado, entra em jogo (Nietzsche o torna visível lembrando o imenso sistema de treinamentos rígidos que constituem a base da superestrutura da moral, da arte e de todas as “disciplinas”) – um ascetismo que só alcança a primeira linha de visão no momento em que os exercícios standard mais impressionantes, chamados “tradições”, se encontram na situação do artista da fome kafkiano: desde o instante em que se pode dizer deles que o interesse […] por uma forma de vida diminui, libera-se aqui e lá o terreno no qual desenhadas as partes visíveis do edifício. […]

Artigo publicado no Dossier “Cioran. Désespoir, mode d’emploi”, Le Magazine Littéraire, Maio de 2011. Traduzido do alemão ao francês por Olivier Mannoni. Traduzido do francês ao português e publicado em EMCioranBR por Rodrigo Menezes, 27/10/2012


[1] Este artigo constitui a versão abreviada de um texto publicado nos Cahiers de l’Herne: Cioran. Os colchetes preenchidos com aspas indicam os cortes no texto original.

[2] Ao traduzir para o português, utilizei as traduções de Paulo Bezerra (Cia. das Letras). No caso da segunda passagem de Nietzsche, extraída da Genealogia da Moral, 3ª dissertação (“Que significam os ideais ascéticos?”), a expressão “Ordem da Santa Temeridade” carece de um termo a mais que integra a referida expressão conforme ela aparece na edição francesa (Gallimard) utilizada por Sloterdijk, e consequentemente no título deste artigo: “Ordre de la Sainte Folle Témérité”, ou seja, “Ordem da Santa [Louca] Temeridade. (Rodrigo Menezes)

[3] Citado por Bernd Matheus, Cioran. Porträt eines radikalen Skeptikers, Berlin, ed. Mathes & Setiz, 2007, p. 234.

[4] Cafard. Originaltonaufnahmen 1974-1990, de Thomas Knoefel e Klaus Sanders (org.), com posfácio de Peter Sloterdijk.

[5] “A miséria: excitante do espírito”, in: Breviário de Decomposição (trad. de José Thomaz Brum)

“Livros que amei: Breviário de decomposição” (video)

Trechos extraídos do programa “Livros que Amei”, cujo convidado da vez é o compositor e escritor Fausto Fawcett. Dentre os livros que mais o marcaram, “Breviário de decomposição”, de Emil Cioran. José Thomaz Brum, filósofo (PUC-RJ) e tradutor de Cioran, contextualiza o livro em questão e a obra do autor.

Autorretrato de Cioran

Un libro sobre el carácter nacional francés resulta ser también un libro sobre el carácter de su autor, Emil Cioran.

Pablo de Cuba Soria — College Station — Diario de Cuba, 16-09-2011

El año 1941 escrito a lápiz al final del manuscrito, y/o “colección de exageraciones enfermizas” al inicio del mismo; la admiración hacia Madame du Deffand, “tal vez la persona más clarividente de aquel siglo” XVIII; un “paisaje donde el infinito no tiene lugar”; “un país feliz en su espacio, con personalidad geográfica bien definida, lograda incluso en el plano físico”; una nación, en fin, que “ha opuesto la elegancia al infinito”: he ahí la Francia que Emil Michel Cioran piensa en su recién publicado Sobre Francia. Una Francia que Cioran piensa sagazmente, pero también una Francia a la que él le da su forma. Un ensayo éste que es tanto una lúcida disertación sobre “la más refinada” de las naciones de Occidente, como un autorretrato del propio Cioran.

La auténtica biografía de los escritores se encuentra en el tono y accidentes estilísticos que sostienen su escritura. La fisonomía del escritor es más visible (apreciable) en las contracciones y distensiones que provocan el encadenar de sus palabras/frases, en los excesos y complacencias que sus ideas practican, que en las fotografías que de él (o ella) existan. Cioran no es la excepción. Leerlo, caer en su lengua, resulta una manera de corroborar a priori el rostro melancólico e incisivo que conocemos a través de imágenes.

Sobre Francia fue escrito en un momento de transición en la obra/vida de Cioran. Había dejado atrás la Rumania natal (“tierras primitivas, [el] submundo de Valaquia”), y residía ya como becario en la Francia que luego recorrería en bicicleta una vez perdida la beca y escogido el ocio, en el París que fue testigo de sus interminables insomnios durante décadas, y de su metamorfosis de un escritor heideggeriano a un pensador donde la jerga filosófica era substituida por una punzante manera literaria de pensar y escribir el mundo, o lo que de él va quedando. Sobre Francia es el espacio donde la escritura del autor de Breviario de podredumbre concreta su alejamiento del decir filosófico, para cultivar un decir/género cruzado por el ensayo literario y los escombros vitales que quedaban de su vocación filosófica.

Para Cioran, a semejanza de Nietzsche, Francia fue un modelo, un amor cultivable. Sin embargo, a diferencia del genio de Röcken —a quien primero admiró y del que posteriormente renegó, como buen parricida—, Cioran reconoce el mal y la salvación de Francia: la obsesión por la forma, que conlleva a la ausencia de profundidad, de vértigo: “¿Qué ha amado Francia? Los estilos, los placeres de la inteligencia, los salones, la razón, las pequeñas perfecciones. La expresión precede a la naturaleza. Se trata de una cultura de la forma que cubre las fuerzas elementales y extiende sobre todo brote pasional el barniz bien pensado del refinamiento.”

Tanto o más que una contingencia geográfica o una invención política, para Cioran Francia fue un estilo. Una expresión del ser. Su radiografía del país galo seduce en la medida en que muestra a un escritor que dialoga con sus demonios y obsesiones, a un pensador cuyas ideas se manifiestan en pugna constante con la gramática que las sostienen. Hay pocas frases y/o pensamientos que, creo, no merezcan ser subrayados en este libro. Sus definiciones y sentencias encandilan menos por la fuerza de las ideas propuestas (aunque también) que por el modo preciso e inquietante en que están dichas: “La divinidad de Francia: el gusto, el buen gusto, según el cual, el mundo —para existir— debe gustar, estar bien hecho, consolidarse estéticamente, tener límites, ser un encantamiento de lo aprehensible, un dulce florecimiento de la finitud.”

Asimismo, este libro ensayo (apenas 110 páginas con breve prólogo de Alain Paruit y nota biográfica incluidos) significó para Cioran una transformación de su ideología y pensamiento políticos. Del entusiasmo juvenil por el nazismo, Cioran se muestra en estas páginas como un catador del desencanto, de la más refinada pero mordaz decadencia: “Como un esteta del crepúsculo de las culturas que soy, paseo una mirada tormentosa y soñadora por las aguas muertas del espíritu”; o como bien señala Paruit en el mencionado prólogo, se autorretrata a la manera de los moralistas del XVIII, en la misma línea genealógica del conde de Maistre, a quien le dedicara una de los ensayos más brillantes que sobre el pensamiento reaccionario se hayan escrito.

El lector de este libro encontrará una Francia amada por Cioran, pero a la vez abierta como un cadáver sobre una mesa de forense. Un alma condenada a expirar eternamente, que “ya ha dado todo de si”. Un nación que en filosofía “se ha limitado a un círculo de cuestiones y respuestas en las que reaparecen sin cesar los mismos motivos: razón, experiencia, progreso“; una cultura que en música “no ha creado gran cosa”, porque “la música requiere algo así como una piedad abstracta, que dominan los alemanes, una ingenuidad inspirada y vasta, presente en la música italiana del siglo XVII”; un país que engendró a un “Paul Valéry patético y cínico, a un artista absoluto del vacío y la lucidez”.

Repito: Sobre Francia es tanto una confesión ácida y lúcida del amor de Cioran por ese país, por esa cultura, como también su autorretrato. Un escrito donde se trazan entrelineados los rasgos que caracterizaron la vida y obra del escritor rumano. Eso: un rumano vuelto francés debido a su obsesión por el estilo. (La construcción de su estilo fue el único optimismo que Cioran mostró: “Sueño con un mundo en el que se muriera por una coma”. Máxima que muy bien pudiera atribuírsele a Flaubert, el gran ejemplo francés de fascinación por la forma y el estilo.) Sin embargo, por el mismo hecho de no ser francés de raíz, le permitió el distanciamiento necesario para alcanzar/conservar el vértigo en su escritura: “Comprendo bien a Francia por todo lo podrido que hay en mí y a Alemania, a Rusia, a los Balcanes por la frescura heredada de un pueblo telúrico”. Por ello su lengua resulta inédita: un estilo a lo francés sostenido en el exceso, una causticidad estilizada: “Un alma vasta encerrada en las formas francesas”.