“Cioran, o nascimento e o Zen”, por Massimo Carloni

Artigo originalmente publicado na revista semestral de filosofia e literatura Alkemie, número 9, junho de 2012 (tema: O Ser)

Resumo: Este artigo sugere a abordagem do problema do nascimento em Cioran. Interpretando a queda do Céu como o exílio, Cioran visa a subtrair a narrativa do Gênese de sua dialética moral inocência/culpa em relação a Deus para conjulgá-lo com as profundas intuições sobre a consciência do Zen Budismo.

Palavras-chave: Gênese, Consciência, Conhecimento, Zen, Natureza Originária, Imediato, Kōan, Nada, Satori, Mono No Aware, Cioban, Lin-Chi, Buda

O espírito humano não é o pensamento, mas o vazio e a paz que formam o fundo e a fonte do pensamento.

Houeï-nêng

Ser humano significa precisamente ser consciente. Ser desprendido de si mesmo, em perpétua busca do que se é, para apreender o que não se é.

Muito antes de ser o assunto de um livro ou de um artigo, o nascimento foi para Cioran, sobretudo, uma obsessão, da qual nunca se liberou. Encarniçar-se contra a própria vinda ao mundo… Como será concebível tal loucura? Por que, então, dedicar-se a uma causa já perdida de antemão? Para quê se atormentar com o Insolúvel? Com efeito, no momento mesmo em que discutimos o nascimento, já é tarde demais: “Não nascer é, sem dúvida, a melhor formula que há. Infelizmente, ela não está ao alcance de ninguém.”[1] O delito está, a bem dizer, doravante cumprido. Contudo, deter-se neste acontecimento capital não é uma ocupação ociosa, pelo contrário, pois ela pode muito bem se revelar uma experiência liberadora.

Deslizando sobre o problema do nascimento, o Cristianismo perdeu, ab initio, o essencial da Gênese transmitida pela tradição. O Budismo, pelo contrário, fez dele um dos pontos fundamentais de sua doutrina. Quanto a Cioran, sua interpretação magistral do relato do Gênese visa a subtraí-lo à dialética moral inocência/culpabilidade em relação a Deus, para conjugá-lo com as intuições profundas do budismo Zen.[2]

  1. O exílio da consciência

Para além da linguagem mítica, a queda originária do Paraíso narra o drama da consciência, a tentação do saber que se revelará fatal ao homem. Efetivamente, o homem, botanista execrável, optou pela árvore falsa: ele preferiu a arvore do Conhecimento em detrimento da árvore da Vida. Lê-se, então, na Bíblia: “seus olhos se abriram”. Reino da evidência inarticulável, “o Paraíso era o lugar onde se sabia tudo mas não se explicava nada. O universo antes do pecado, antes do comentário…”,[3] glosa Cioran. O advento da consciência estabelece, portanto, uma fratura, uma descontinuidade na economia do ser. O indivíduo nasce, portanto, como uma entidade psiquicamente separada do seu meio. Cioran recorda precisamente o episódio da sua infância que marcaria nele o despertar da consciência, pela qual compreendeu, pela primeira vez, o peso de ser no mundo.

De repente, eu me encontrei só diante… Eu senti, naquela tarde de minha infância, que um acontecimento muito grave acabara de se produzir. Foi meu primeiro despertar, o primeiro índice, o sinal pressagiador da consciência. Até então eu não havia sido senão um ser. A partir daquele momento, eu era mais e menos do que isso. Cada eu começa por uma rachadura e uma revelação.[4]

Nomeando os seres vivos e as coisas, o homem cria uma oposição entre si e o mundo. Em virtude de um saber puramente abstrato e pela mediação lógica da ideia, ele se imagina poder reconstituir a unidade originária do real, governando assim o devir. Em vão. Pois ele não fará senão aumentar cada vez mais o abismo que o separa do seio da Natureza. “No mais íntimo de si mesmo, o homem aspira a reintegrar a condição que ele tinha antes da consciência. A história não é senão o desvio que ele toma para alcançá-lo.”[5]

Naturalmente intencional, a consciência é sempre consciência-de-algo. Estabelecendo a distinção originária entre si mesmo e o outro, a consciência estrutura a experiência em um sentido dualista (sujeito versus objeto), conforme à lógica discursiva do intelecto. Assim, a ontologia da substantia, que classifica os organismos em virtude de sua diferença essencial, se superpõe à interdependência primordial (relatio) de todos os fenômenos, em que estes são o produto momentâneo de uma rede de condicionamentos recíprocos entre elementos desprovidos de natureza própria. Assim fazendo, o homem, esse “trânsfuga de ser”,[6] realiza um salto para fora do fluxo vital em que estava imediatamente mergulhado, fora da inconsciência de um eterno presente que o mantinha abrigado, se não da morte – a árvore da Vida lhe estava, apesar de tudo, interdita –, ao menos da mortalidade.

Antes, sem dúvida, ele morria, mas a morte, cumprimento na indistinção primitiva, não possuía para ele o sentido que adquiriu depois, nem estava carregada dos atributos do irreparável. Desde que, separado do Criador e do criado, ele se tornou indivíduo, isto é, fratura e fissura do ser, e que, assumindo seu nome até a provocação, ele soube que era mortal, seu orgulho cresceu, não menos do que sua confusão.[7]

Daí decorre uma fuga desesperada adiante, de cabeça, em direção ao exterior, em direção à história, para exorcizar esse medo de morrer que coincide com o seu primeiro instante. A consciência de ser hic et nunc e a consciência de sua própria mortalidade se sustentam reciprocamente, são o recto e o verso da mesma moeda. O círculo vicioso no qual o homem caiu desde Adão é determinado pela pretensão de se salvar conscientemente da catástrofe da consciência, salvando-se ao modo de Munchausen, que puxa os próprios cabelos. Uma ambição tal equivale a “refazer o Éden com os meios da queda.”[8] Se “nascer é se apegar”,[9] intencionalmente ou não, ao nosso eu e às coisas do mundo, para sair disso é preciso percorrer o caminho inverso, “fazer explodir as categorias em que o espírito é confinado”,[10] restabelecer a condição originária anterior à dicotomia sujeito-objeto. Noutras palavras, é preciso renascer sob a árvore da Vida.

A inconsciência é o segredo, o “princípio de vida” da vida. É o único contra o eu, contra o mal de ser indivíduo, contra o efeito debilitante do estado de consciência, estado tão temível, tão duro de enfrentar, que deveria estar reservado apenas aos atletas.[11]

  1. O rosto originário antes do nascimento

O estado de inconsciência evocado por Cioran não tem nada a ver com o inconsciente da psicanálise. Trata-se, para Cioran, de revelar as convergências surpreendentes dessa inconsciência com aquilo que o budismo Zen, em suas diferentes correntes, define por vezes como: Natureza-Buda, não espírito (Wu-hsin), não-pensamento (Wu-nien), “rosto originário antes do nascimento” (pien-lai mien-mu), não-nascido (fusho).[12] Cioran mesmo descreve a libertação como “estado de não-pensamento”,[13] e ele cogita escrever um ensaio sobre essa condição.[14]

Essa concordância não é fruto do acaso. A partir dos anos 1960 – como o testemunham os Cahiers – Cioran demonstra um interesse crescente pela interpretação pragmática do budismo elaborado pelo Zen. A virulência anti-metafísica, típica da tradição chinesa e japonesa, conjuga-se maravilhosamente com o seu anti-intelectualismo visceral.

Iquebana1 (生け花, “vivificação floral”) é a arte japonesa de arranjos florais, também conhecida como kado (華道 ou 花道) — a via das flores.

Conversando com um chinês de Hong Kong, Cioran compartilha com ele a desconfiança em relação à filosofia ocidental, “que ele acha verbosa, superficial, exterior, pois desprovida de realidade, de prática”.[15] Em dado momento Cioran chegará a definir Mozart e o Japão como “os resultados mais raros da Criação”.[16] Encantado pela delicadeza nipônica, ele copiará uma página inteira do livro de Gusty Herrigel sobre o Ikebana, ou “a arte de arrumar as flores”.[17] Durante o inverno de 1967, Cioran sentirá uma autêntica piedade pelas flores da sua varanda, expostas ao frio intenso, ao ponto de levá-las com cuidado para dentro de sua mansarda para protegê-las.[18]

Em Cioran, a recusa da consciência não é senão “a nostalgia desse tempo anterior ao tempo”,[19] em que a felicidade consistia numa “mirada sem reflexão”.[20] Pois a consciência perturba a espontaneidade do gesto, a atividade consciente falseia a vida. Prefigurando uma meta a ser alcançada, o espírito é cindido em espectador e em ator, e se coloca ao mesmo tempo dentro e fora da ação. O gesto se realiza, então, em um estado de tensão, de esforço consciente, pois o espírito está perturbado pelas consequências possíveis de sua ação por vir.

Toda atividade consciente incomoda a vida. Espontaneidade e lucidez são incompatíveis. Todo ato essencialmente vital, uma vez que a atenção se detém nele, realiza-se penosamente e deixa atrás de si uma sensação de insatisfação. O espírito desempenha, em relação aos fenômenos da vida, o papel de um estraga-prazeres. O estado de inconsciência é o estado natural da vida, é nele que a vida está em casa, que prospera e que conhece o sono benéfico do crescimento. Desde que ela desperta, sobretudo desde que vela, torna-se ofegante e oprimida, e começa a definhar.[21]

O Zen, cujo espírito impregna todas as artes japonesas, reconduz o homem à realidade do hic et nunc, à “assimdade”[22] (tathata).[23] Afim de se sintonizar com a extensão de onda da vida, é preciso que o gesto do artista, como de resto o do samurai, seja espontâneo, sem hesitações; é preciso que o gesto surja do vazio do pensamento, esquecendo-se também a técnica aprendida. Dito de outra forma, é preciso que a arte seja a tal ponto interiorizada ao ponto de se tornar conhecimento do corpo, de modo que este possa reagir à situação de maneira autônoma e instantânea, eludindo a direção da consciência. Apenas se a técnica (waza), a energia vital (Ki) e o espírito (shin) sejam fundidos harmoniosamente, sem que um prevaleça sobre os demais, poderá a ação resultar eficaz e oportuna. Como uma bola flutuando num rio, levada pela corrente, o espírito deve afundar-se sem se deter em nada.[24] A este propósito, D. T. Suzuki sustenta que:

Pintura sumi-e
Pintura sumi-e

A vida se desenha a si mesma sobre a tela nomeada de tempo – e o tempo não se repete nunca, não retorna uma vez passado. O mesmo vale para o ato: uma vez cumprido, não pode ser desfeito. A vida é como a pintura nomeada sumi-e, pintada de um único jorro, sem hesitações, sem intervenção do intelecto, sem correções. A vida não é como uma pintura a óleo que se pode apagar e retocar até que o artista esteja satisfeito com ela. Na pintura sumi-e, cada golpe de pincel executado pela segunda vez torna-se uma manche, não há mais nada de vivo. […] E o mesmo vale para a vida. Não podemos retomar o que ela se tornou pelas nossas ações, ou, melhor, simplesmente não mais podemos nem mesmo apagar o que se passou através de nossa consciência. Assim, o Zen deve ser colhido enquanto a coisa acontece, nem antes nem após: no instante.[25]

Com perspicácia, Cioran estabelece uma correlação direta entre o imediato e o real, de um lado, e o sofrimento e a consciência, de outro. Takuan Sōhō ecoa o seu pensamento, quando afirma que “no budismo nós odiamos essa parada, essa hesitação do espírito sobre uma ou outra coisa, que nós definimos como sendo o sofrimento”.[26] O excesso de autoconsciência faz do homem um sistema altamente instável, sensível às menores solicitações do meio, tanto do exterior quanto do interior. Isso cria um estado de ansiedade, de oscilação entre contrários, que retarda o agir ou o torna incômodo e ineficaz. A obsessão do controle, a necessidade espasmódica de segurança e de certezas preventivas, são tantos testemunhos que mostram que o homem saiu da espontaneidade da vida, e que ele vive em um estado de agitação fervorosa, incapaz de conciliar a realidade do vivido com a ideia que ele elaborou a priori. Entre as espécies vivas, o homem é o mais sofredor, pois ele alcançou o mais alto grau de consciência de si.

Vale mais ser animal do que homem, inseto do que animal, planta do que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete a sua supremacia.[27]

Então, como se pode encontrar em si mesmo essa “virgindade metafísica”,[28] que permite perceber os elementos como se os visse pela primeira vez, “no dia seguinte da Criação”[29] e “antes do Conhecimento”[30]? É preciso, antes de tudo, discernir a vacuidade intrínseca às coisas, das palavras que as designam, e, finalmente, da consciência do eu empírico. Noutras palavras, é preciso demolir completamente a concepção ordinária da realidade, e também a armadura lógica que a sustenta.

Os mestres Zen eram assediados por seus alunos a propósito de questões sobre a essência última do budismo. Para deter, nos noviços, o fluxo do pensamento discursivo, os mestres Zen adotavam uma série de estratégias, sejam verbais ou físicas, tais como: o kōan, o paradoxo, a contradição, o grito, o golpe de bastão, a palmada, a indicação direta… Esse pars destruens do Zen visa a provocar um choque psicológico, um curto-circuito intelectual, até que “a linguagem seja reduzida ao silêncio e o pensamento não tenha nenhuma via a seguir”.[31] É preciso, de imediato, matar cada tentativa de fuga da realidade em direção ao simbólico. Interrogar o mestre é ainda acreditar no conhecimento objetivo, doutrinal, separado da ignorância; é desviar a atenção de si mesmo, é sacrificar sobre o altar de um absoluto metafísico o instante eterno em que se vive. Desse ponto de vista, o kōan pode ser considerado como um paradigma da vida mesma, cuja complexidade não exige uma compreensão simplesmente intelectual, mas sempre existencial, vivida completamente no instante.

Para evitar tudo isso, o Zen convida a experimentar o Nada, ou seja, o estado em que se chega a reconhecer que “as montanhas não são mais montanhas”[32] (A não é A), em que as coisas, perdendo sua essência e suas determinações, escorregam em direção ao vazio. Suzuki sustenta que “o Zen é uma filosofia de negações absolutas que sao ao mesmo tempo afirmações absolutas”.[33] Cioran responde nestes termos a uma pergunta sobre o seu lado niilista:

Eu sou certamente um negador, mas a minha negação não é uma negação abstrata, logo, um exercício; é uma negação visceral, portanto, apesar de tudo, uma afirmação; é uma explosão; uma bofetada é uma negação? Dar um tapa não é… é uma afirmação, mas o que eu faço – são negações que são bofetadas, portanto, são afirmações.[34]

O que os críticos ocidentais interpretam em Cioran, de maneira expeditiva, como sendo niilismo, pessimismo, é em realidade uma tentativa extrema para levar o leitor – e possivelmente ele mesmo – em direção ao seu próprio nada, de modo que o espírito, esvaziado de todo conteúdo, possa retornar à superfície das coisas, despertando para a percepção que é pura de toda reflexão. “A verdadeira felicidade é o estado de consciência sem referência a nada, sem objeto, em que a consciência goza da imensa ausência que a preenche.”[35]

  1. A castanha e o satori

Saiba-o ou não Cioran, quando ele sustenta que “conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, comprometer-se com ele, penetrá-lo pela mirada e não pela análise nem pela palavra”, ele nos fornece uma definição do satori, ou seja, o conhecimento intuitivo, não dual, transcendente, que recolhe instantaneamente a natureza da realidade. Sobre este ponto, D. T. Suzuki precisa:

O satori pode ser definido como uma penetração intuitiva da natureza das coisas, em oposição a sua compreensão analítica ou lógica. Na prática, ele comporta a exibição de um novo mundo, jamais dantes percebido devido à confusão de nosso espírito orientado de modo dualista. Pode-se dizer que, pelo satori, tudo o que nos rodeia nos aparece segundo uma perspectiva insuspeitada.[36]

Enxergar sua natureza originária nunca é o resultado de uma prática meditativa, e ainda menos o conteúdo de um conhecimento transmissível. Uma vez que o nosso espírito se sobrecarrega de noções conceituais, ele se encontra bloqueado pela Grande Dúvida; a partir de então, um acontecimento qualquer, mesmo o mais insignificante, é capaz de despertar a consciência.

Isso é, ademais, o que conheceu Hsiang-yen (? -898), aluno de Kuei-shan. O mestre lhe perguntou qual era o seu rosto originário antes do nascimento, mas Hsiang-yen não respondeu. Na esperança de encontra a resposta ao seu kōan, ele folheou em vão todos os seus livros. Então, num acesso de cólera, ele queimou todos os textos, ainda que continuasse a se atormentar sobre a questão desse problema insolúvel. Um dia, enquanto arrancava as ervas daninhas do terreno, ele topou com uma pedra que, por ricochete, bateu por sua vez em um tronco de bambu: é assim que Hsiang-yen obteve o seu satori.[37] Cioran experimenta um estado de alma idêntico, quando escreve:

Quando eu caminhava, tarde, pelo caminho bordeado de árvores, uma castanha caiu sob os meus pés. O barulho ela que fez ao estalar, o eco que suscitou em mim, uma revelação desproporcional com esse incidente ínfimo, mergulharam-me no milagre, na embriaguez do definitivo, como se não houvesse mais questões, apenas respostas. Fiquei embriagado de mil evidências inesperadas, com as quais eu não sabia o que fazer… Foi assim que estive perto de alcançar o meu satori. Mas achei preferível continuar o meu passeio.[38]

Para além da palavra adotada e da ironia final, não há dúvida de que a experiência lembra uma expressão chave da estética japonesa, esse mono no aware que designa certo “pathos (aware) das coisas (mono)”, ou seja, o sentimento do observador diante da beleza efêmera dos fenômenos, enquanto ele é penetrado pela breve duração de um esplendor tal, destinado a evanescer assim como aquele que a contempla está destinado a desaparecer.[39] Não é por acaso que, entre os sentidos da palavra aware, encontra-se aquele da compaixão, no sentido etimológico de cum-patire, de sofrer junto, o que aproxima o homem da natureza, ligados por um mesmo destino fugaz. Retomando, nos Cahiers, o episódio da castanha, Cioran destaca justamente essa verdade metafórica:

Agora há pouco, fazendo minha caminhada noturna, avenida do Observatório, uma castanha cai sob os meus pés. “Ela fez seu tempo, ela percorreu sua carreira”, eu me disse. E é verdade: é do mesmo modo que um ser cumpre o seu destino. Amadurecemos, e então nos desligamos da “árvore”.[40]

É, ademais, sintomático que, para designar esse claro-escuro da alma, Cioran utilize uma expressão típica da estética japonesa, empregada quando se percebe “o ah! das coisas”.[41] Esse suspiro evocador, apreendendo a natureza impermanente da vida, indica um sentimento inexplicável de prazer sutil, impregnado de amargura, diante de cada maravilha que sabemos perecível. Se, por um lado, tal disposição desvela o lado melancólico da existência, por outro, dela emana certo charme do mundo que, em última análise, não conduz à resignação, mas confere um sobressalto de vitalidade à alma do observador.[42]

Tenho observado, após tantos outonos, o espetáculo dessas folhas tão apressadas em cair, e nem por isso deixo de experimentar uma surpresa a cada vez que “o frio nas costas” as dotaria de longe, sem a irrupção, no momento derradeiro, de uma alegria da qual eu ainda não deslindei a origem.[43]

Este sentimento, pelos traços mórbidos da Vergänglichkeit, ou seja, da caducidade universal, retorna numa série de impressões anotadas nos Cahiers. Em diversas ocasiões Cioran mostra que teve a experiência do vazio mental, de despojamento interior, que culmina em uma percepção absoluta da realidade. Assim como o pintor zen se faz oco para acolher o acontecimento que ele vai representar, no intuito de tornar-se, ele mesmo, a coisa contemplada, assim também, Cioran propõe tornar-se totalmente passivo como “um objeto que olha”[44]: “a ideia, cara à pintura chinesa, de pintar uma floresta ‘tal como a veriam as árvores’…”[45] De resto, é assim apenas que é possível “recuar até antes do conceito”, escrever diretamente os sentidos.”[46] Noutras palavras, é preciso “esquartejar o pensamento, limitar-se à percepção. Redescobrir o olhar e os objetos, antes do Conhecimento”.[47] Em 25 de dezembro de 1965, ele anota:

A felicidade conforme eu a entendo: passear no campo e olhar sem mais, esgotar-me na pura percepção.[48]

A percepção permite encontrar a dimensão eterna do presente, não contaminado pelos fantasmas do passado e pelas ansiedades do futuro. Estar inteiramente num fragmento de tempo, totalmente absorvido pelo “hic e nunc” que nós somos enquanto vivemos, pois, fora do instante oportuno, tudo é ilusão.

Certa vez um monge perguntou a Chao-chou (778-897), um dos maiores mestres Zen: “Diga-me, qual é o sentido da vinda do Primeiro Patriarca do Oeste?”[49] Chao-Chou respondeu: “O cipreste no quintal!”[50] Ora, se para o senso comum a resposta parece totalmente insensata, na ótica Zen, em contrapartida, não é este o caso. Chao-Chou substrai o monge à metafísica árida do pensamento discursivo, para reconduzi-lo à poesia viva da realidade. Naquele momento, o cipreste contém em si mesmo o mundo inteiro, muito mais do que a resposta doutrinal esperada pelo monge. Chao-Chou e o monge, em sua percepção imediata, são o cipreste. O ser, em sua natureza indiferenciada, se revela como VER o cipreste. Cioran não está longe da espiritualidade Zen quando afirma:

Caminhar numa floresta entre duas sebes de samambaias transfiguradas pelo outono, eis aí um triunfo. O que são, ao lado disso, sufrágios e ovações?[51]

Noutra parte Cioran fala do vento enquanto “agente metafísico”,[52] revelador, portanto, de realidades inusitadas: escutar o vento “dispensa da poesia, é poesia”.[53] A insônia e os despertares bruscos em meio à noite o culminam de visões inefáveis, de uma beatitude paradisíaca.

Insônia no campo. Uma vez, perto das cinco horas da manhã, eu me levantei para contemplar o jardim. Visão do Éden, luz sobrenatural. Lá longe, quatro carvalhos se esticavam em direção a Deus.[54]

Durante o verão de 1966, em Ibiza, após uma milésima vigília noturna, é ainda a beleza desgarradora da paisagem que frustram as sombrias resoluções suicidas.

Ibiza, 31 de julho de 1966. Esta noite, completamente desperto por volta das 3 horas. Impossível ficar mais tempo na cama. Eu fui caminhar à beira do mar, sob o impulso de pensamentos mais sombrios impossíveis. Se eu fosse me jogar do alto da falésia? […] Enquanto eu fazia todo tipo de reflexões amargas, eu admirava aqueles pinheiros, aqueles rochedos, aquelas ondas “visitadas” pela lua, e de repente senti a que ponto eu estava preso a este belo universo maldito.[55]

Outro aspecto que aproxima Cioran do Zen coincide com uma tomada de consciência: a vida autêntica é própria do cioban, do rústico que vive em contato com a natureza e que ganha sua vida pelo trabalho manual.[56] Os anos de infância, passados como uma “criança da natureza”,[57] “Mestre da criação”,[58] no campo transilvano, foram certamente como um imprinting para Cioran, ainda que em muitas ocasiões inclusive o Cioran adulto experimenta o que ele chama “a salvação pelo braço”.[59] Ele chega mesmo a santificar a fadiga física, pois, abolindo a consciência, ela impede a inércia mental que culmina no tédio (cafard).[60] Finalmente, ele tem um sonho:

Ter uma propriedade, a alguns quilômetros de Paris, onde eu poderia trabalhar com as mãos durante duas ou três horas todos os dias. Cavar, consertar, demolir, construir, não importa o quê, desde que eu esteja absorvido em um objeto qualquer – um objeto que eu maneje. Já faz anos que eu coloco esse gênero de atividade acima de todos os outros; é apenas ele que me preenche, que não me deixa insatisfeito e amargo, enquanto que o trabalho intelectual, pelo qual eu não tenho mais o gosto (ainda que eu sempre leia muito, mas sem grande benefício), me decepciona pois desperta em mim tudo o que eu gostaria de esquecer, e porque ele se reduz, de resto, a um encontro estéril com problemas que eu abordei indefinidamente sem resolvê-los.[61]

Segundo o Zen, o espírito cotidiano é a Via (chinês: Tao; japonês: Do). Portanto, sustenta Lin-tsi, não há nada especial a se fazer (wu-shih): “vão ao banheiro, façam xixi, vistam-se, comam e deitem-se se estiverem fatigados. Os loucos podem rir de mim, mas os sábios sabem o que eu quero dizer”.[62] Os mestres Zen, sem diferença de nível, se ocupavam dos campos, do trabalho doméstico, preparavam as refeições, de tal maneira que nenhum trabalho manual era para eles humilhante. Durante essas atividades, eles davam lições práticas aos discípulos ou mesmo respondiam aos seus interlocutores de maneira incisiva…

Chao-Chou estava ocupado com a limpeza quando apareceu o ministro de Estado Liu, que, vendo-o tão ocupado, lhe perguntou: “Como pode um grande sábio, como você, varrer a poeira?” “A poeira vem de outra parte”, respondeu prontamente Chao-Chou. Uma vez reconquistado o espírito originário, então cada coisa, inclusive a mais prosaica, é iluminada de imensidão: “Faculdade milagrosa e maravilhosa atividade! / Eu tiro a água do poço e corto a madeira!”[63]

  1. Matar o Buda

Afim de ver o rosto originário que precede o nascimento, nos é preciso ainda superar um último obstáculo, talvez o mais árduo, pois se trata da santa figura do Desperto, o próprio Buda. Se é verdade que, como o escreve o último Cioran, “Enquanto ainda houver um único deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado”,[64] então há tempos o Zen cumpriu sua missão. Há mil e duzentos anos, Lin-tsi exortou seus discípulos a nada buscar fora de si mesmos, nem o Dharma, nem o Buda, nenhuma prática ou iluminação. Não basta ter uma confiança infinita naquilo que se vive a cada instante, o resto é uma fuga ilusória do espírito que é preciso evitar a todo custo. É como se nós tivéssemos uma outra cabeça sobre aquela que já portamos.

Discípulos da Via, se vocês querem perceber o Dharma em sua realidade, simplesmente não se deixem enganar pelas opiniões ilusórias dos outros. Pouco importa o que encontrarão, seja dentro ou fora, mate-o imediatamente: se encontrarem um buda, matem o buda, se encontrarem um patriarca, matem o patriarca, se encontrarem um santo, matem o santo, se encontrarem seus parentes, matem seus parentes, se encontrarem um próximo, mate o próximo, e alcançarão a emancipação. Não se apegando às coisas, vocês as atravessam livremente.[65]

Cioran segue Lin-tsi nesta via quando afirma que “estar preso a alguém, ainda que seja por admiração, equivale a uma morte espiritual. Para se salvar, é preciso matá-lo, como se diz que é preciso matar o Buda. Ser iconoclasta é a única maneira de se tornar digno de um deus”.[66] Monges que cospem sobre a imagem do Buda[67] ou que queimam sua estátua de madeira para se aquecer, a utilização de escrituras sagradas como papel higiênico, etc.: onde as outras confissões veem apenas sacrilégios, o zen enxerga atos veneráveis. Um tal furor iconoclasta revela-se mais necessário do que nunca, pois implica uma prática da vacuidade universal. O convite de Lin-tsi a deitar-nos, sem apego, sobre a realidade dos fenômenos, destrói, desde a raiz, qualquer separação entre o sagrado e o profano, entre nirvāna e samsāra, entre iluminação e ignorância. Cioran compreendeu-o bem, uma vez que nos exorta a “ir mais longe ainda do que o Buda, elevar-se por cima do nirvana, aprender a prescindir dele…, não mais deter-se por nada, nem mesmo pela ideia de libertação, tê-la por uma simples parada, um incômodo, um eclipse…”[68]

A elegância suprema e paradoxal do Zen, que torna superior a qualquer outra experiência espiritual, é sua capacidade, uma vez tendo demolido tudo, de demolir-se a si próprio, tranquilamente. Uma vez “mergulhado” na literatura Zen, e após ter assimilado sua lição, Cioran fareja o perigo e compreende que chegou o momento de se desprender dele. A experiência da vacuidade deve provir de si mesmo, das próprias sensações: “Sobre o satori não se lê; espera-se por ele, tem-se a esperança[69] dele”.[70]

“As montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas”… para que esforçar-se para obter qualquer coisa?

O espetáculo do mar é mais enriquecedor do que o ensinamento do Buda.[71]

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
20/06/2015

Notas:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Todas as referências às obras de Cioran sao extraídas desta edição, enquanto que as obras de outros autores são tiradas de edições italianas, salvo exceção indicada caso necessário.

[2] D. T. Suzuki já havia tentado um primeiro paralelo entre o Gênese e o budismo: “A ideia judaico-cristã da Inocência é a interpretação moral da doutrina budista da Vacuidade, que é metafísica; enquanto que a ideia judaico-cristã do Conhecimento corresponde, do ponto de vista epistemológico, à noção búdica da Ignorância, ainda que a Ignorância seja superficialmente o contrário do Conhecimento”, in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid., p. 1346.

[6] La chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid., p. 1073.

[8] História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 126.

[9] De l’inconvenient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), o sexto patriarca fundador da escola Ch’an do sul, se pergunta: “O que é o wu-nien, a ausência de pensamento? Ver todas as coisas, todavia mantendo o nosso espírito puro de toda mancha e de todo apego – isto é a ausência de pensamento”, citado em D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. Takuan Sōhō (1573-1645), mestre japonês da escola Rinzai-shu, escreve: “Em realidade, o verdadeiro Si (Soi, em francês) é o si que existia antes da divisão entre céu e terra, e antes mesmo do nascimento do pai e da mãe. Este si é o meu si interior, as aves e os animais, as plantas e as árvores e todos os fenômenos. Exatamente o que nós chamamos a natureza do Buda”, citado em Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109. O não-nascido (non-né) ou não-produzido (non-produit) é um termo forjado pelo mestre japonês Bankei (1622-1693) para indicar o espírito búdico anterior à cisão operada pela consciência.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] “Tenho a intenção de escrever um ensaio sobre esse estado que eu amo dentre todos, e que é o de saber que não se pensa. A pura contemplação do vazio.” Ibid., p. 300.

[15] Ibid., p. 298. Nessa ocasião, Cioran assim descreve o seu interlocutor: “Extremamente inteligente e inapreensível (insaisissable). Seu total desprezo pelos Ocidentais. Eu tive claramente a impressão de que ele me era superior, sentimento que eu não tenho com frequência em relação às pessoas daqui.”

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvenient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] No original francês, “ainsité”.

[23] Literalmente, “o que é assim”, ou, mesmo, ver as coisas tais como são. Na entrevista com Christian Bussy, realizada em Paris em 19 de fevereiro de 1973 para a televisão belga, Cioran argumenta: “Eu creio verdadeiramente que ver as coisas tais como são torna a vida quase intolerável. É nesse sentido que eu observei que todas as pessoas que agem só podem agir porque não veem as coisas como são. E eu, pois acredito ter visto, digamos, em parte, as coisas como elas são, não tenho podido agir. Eu sempre estive à margem dos atos. Então, é desejável que os homens vejam as coisas tal como elas são? Não sei. Eu creio que as pessoas são geralmente incapazes disso. Então, é verdade que apenas um monstro pode ver as coisas como são. Pois o monstro saiu da humanidade.” O texto nos foi fornecido por Christian Bussy, a quem agradecemos.

[24] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[25] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. A pintura em tela preta (sumi-e) é produzida a partir do papel de arroz, áspero, fino e bastante absorvente, o que não permite movimentos de pincel hesitantes, pois resultariam em manchas: é preciso que o pintor aja subitamente e com nitidez, sem reviravoltas, como se manejasse uma espada.

[26] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[28] Cahiers, op. cit., p. 437.

[29] Ibid., p. 295.

[30]  Ibid., pp. 437 e 674.

[31] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). O kōan (em chinês: kung-an) é um termo Zen que designa uma espécie de problema ou quebra-cabeça, intencionalmente ilógico, fornecido pelo mestre como objeto de meditação ao aprendiz. Este, atormentando-se por causa desse enigma insolúvel, encontrar-se-á logo diante de uma barreira insuperável, sem resposta, até que ele se desespere de cada solução lógica e discursiva possível. Diante da evidência do vazio, a consciência abdica, colocando-se ao nível da compreensão que implica todo ser concreto, enquanto corpo e enquanto espírito. Disso resulta a produção da única responsa possível, que coincide com o retorno à realidade, ao fluxo consciente da vida que desde sempre nos sustenta.

[32] Segundo um célebre kōan: “Antes de alguém estudar o Zen, as montanhas sai as montanhas, as águas são as águas. Após uma primeira apreensão da verdade do Zen, as montanhas não mais são as montanhas, as águas não mais são as águas. Após o despertar, as montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas.”

[33]  Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. “A frase mais célebre de Tu-shan era: “Trinta golpes quando puderes dizer uma palavras, trinta golpes quanto não puderes dizer uma palavra!” “Dizer uma palavra” é uma expressão quase técnica do Zen e significa alguma coisa demonstrada seja pelas palavras, seja pelos gestos, em relação ao fato central do Zen. Nesse caso “dar um golpe” significa que todas essas demonstrações não têm nenhuma utilidade.” Ibid.

[34]  Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[35] Cahiers, op. cit., p. 642.

[36] . T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[37] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[38] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janeiro de 1971, p. 15. É característico que, na primeira versão deste aforismo, Cioran utiliza justamente a palavra Zen satori, enquanto que na versão seguinte, publicada em De l’inconvénient d’être né, ele a substitui pelo termo de derivação mística “supremo”.

[39] O amor tradicional pelas flores de cerejeira é um exemplo típico de mono no aware no Japão contemporâneo. Esteticamente, essas flores não são mais belas que aquelas da pereira ou da macieira, ainda que elas sejam as mais apreciadas pelos japoneses em virtude de seu caráter transitório. Com efeito, essas flores começam a cair normalmente uma semana após seu florescimento. As flores de cerejeiras são objeto de um verdadeiro culto no Japão, ritualmente, todos os anos uma multidão enorme invade os campos para admirar seu florescimento.

[40] Cahiers, op. cit., p. 748.

[41] Cioran, Écartèlement, p. 103: Só se pode estar contente de si quando se lembra desses instantes em que, segundo uma expressão japonesa, se percebe o ah! das coisas.” Esta exclamação retoma a Entretien avec Léo Gillet: Pode-se sentir isso, mas nao se pode exprimi-lo em palavras, a não ser para dizer: “Ah! indefinidamente […] não se pode formular abstrastamente uma coisa que deve ser verdadeiramente sentida”, in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[42] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[43] Cahiers, op. cit., p. 996.

[44] Ibid., p. 170.

[45] Ibid., p. 568.

[46] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[47] Cahiers, p. 674.

[48] Ibid., p. 323. Quanto a isso, segundo Izutsu: O Zen exige vigorosamente que mesmo uma tal quantidade de consciência do eu seja apagada do espírito, assim como finalmente tudo se reduza ao único ato de VER pura e simplesmente. A palavra “não-espírito”, já mencionada, se refere precisamente ao ato puro do VER, no estado de uma realização imediata e direta.”, La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[49] Ou seja: “qual é a verdade fundamental do Zen?”

[50] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[51] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[52] Cahiers, op. cit., p. 298.

[53] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[54] Cahiers, op. cit., p. 298.

[55] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[56] Cioban : camponês em romeno. Na carta a Arşavir Acterian, de 11 de julho de 1972, ele confessa: “eu estaria na verdade hoje se tivesse feito uma carreira de cioban em meu vilarejo natal, em vez de me inquietar nesta metrópole de saltimbancos”, in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[57] Cahiers, op. cit., p. 101.

[58] Ibid., p. 137.

[59] Ibid., p. 298.

[60] Ibid., p. 101.

[61] Ibid.,  p. 851.

[62] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku), trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[63] Versículo do poeta zen P’ang-yun, citado em Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[64] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[65] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[66] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[67] Cioran cita a anedota em seus Cahiers, op. cit., p. 869.

[68] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[69] No original francês “…on l’attend, on l’espère.” – recorremos à forma substantiva “ter esperança”, uma vez que, diferentemente do francês, o português não permite distinguir entre os verbos “esperar” em termos de tempo e “esperar” em termos de esperança.

[70] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[71] Carta a Arşavir Acterian de 13 de julho de 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op.cit., p. 241(T.d.A.).

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“Consciousness… the dagger in the flesh.” An essay on Cioran

by Awet Moges, December 14, 2010

http://www.hyperboreans.com/heterodoxia/?p=179

After 7 years, I was burned out by philosophy, yet I continued to haunt the philosophy section in search for anything radical and profound. Amidst the expected titles commonly found at any bookstore, sat A Short History of Decay. I pulled it off the shelf in the faint hopes of killing time until the cigar shop opened in 20 minutes. After a couple of hours disappeared savoring the salacious prose, I begrudgingly closed the book and hurried to the checkout counter, cackling in glee in the wonderful fortune of uncovering a new thinker that spoke blasphemous music to my eyes.

Within a year, I had acquired the remaining books of Emil Cioran, and devoured them with extreme relish. In Cioran not only had I found a thinker after my heart, but also a kindred spirit who experienced chronic insomnia for 7 years, and poured the results of long white nights on page after page. I myself experienced severe insomnia where I could not tell the difference between being awake or asleep, and nothing ever felt real. When I go to sleep, my consciousness is at rest, and I begin a new life the next day. But when I stayed awake all night, there was no interruption of being conscious. No new life. In the morning I’m exactly the same as I was last night. Some of his writings cut cleanly through the flesh to the bone:

“…Insomnia is a vertiginous lucidity that can convert paradise itself into a place of torture… the hours without sleep are at bottom an interminable rejection of thought by thought itself.”1

A genius of apothegms who also doubles as a “monster of despair,” Cioran (1911 – 1995) remains the best-kept secret of intellectuals today. A self-exiled Romanian who wrote his best work in French, Cioran has carved a niche on the bookshelves as a “fanatic without convictions” with a wry wit and stylized prose that savages rationality with trenchant irony. First, I will highlight existentialist elements in Cioran’s works to argue that he belongs in the canon of existentialism. Then I will expand on boredom and insomnia, the major concepts that pervades Cioran’s books. Finally, I will juxtapose Cioran’s thoughts against those of the other existentialists.

For existentialism

Many of the modern themes that recur in Cioran’s work come from the garden of existentialism: despair, absurdity, alienation, irrationality of existence, the need of self awareness. His gnomic tone oscillates between Nietzsche and Schopenhauer – Cioran explodes with the lyricism of the former in his early works (Tears & Saints, On the Height of Despair), and gravitates towards the depraved cynicism of the latter in his mature works (A Short History of Decay, Temptation to Exist, Fall in Time, Drawn & Quartered, The Trouble with being Born). However, there remain deep differences: Cioran refrains from heroic postulations like the Ubermensch and Amor Fati of Nietzsche, or the metaphysical speculations and the slightly hypocritical recommendation of resignation of Schopenhauer.

The decline of system building in philosophy in the early 19th century opened the way for new forms of discourse: ideologues and the reactionaries. Ideologues wrote anti-philosophical systems in the form of human sciences. Reactionaries on the other hand were a new kind of philosophizing that took autobiographical forms: personal, aphoristic, lyrical and anti-systematic. Cioran is the best example of this new way of writing of the 20th century.2

I think it is legitimate to include Cioran with the other existentialists because he has carried out the premises of Existentialism proper to its logical, if outrageous, conclusion. His early nihilistic work, On the Heights of Despair, deals with despair and lucid suffering in a way that evokes the bitter ravings of the Underground Man from Dostoevsky’s Notes from the Underground. Written under the duress of suicidal insomnia, Despair embraces suffering, resignation, knowledge as sickness, and the absolute subjective experience.

In a nutshell, Cioran’s early philosophy is an “absolute lyricism” where his lucidity allows him to “discover and mercilessly expose the hollowness of all philosophical systems.”3 The opening essay of Despair, titled “On Being Lyrical” Cioran argues that one is being lyrical when “one’s life beats to an essential rhythm and the experience is so intense that it synthesizes the entire meaning of one’s personality. What is unique and specific in us is then realized in a form so expressive that the individual rises onto a universal plane.”4 One of the earmarks of existentialism is its reduction of philosophy to biography, and lyricism is an effective prose.5

Cioran’s relentlessly self-conscious writing deliberately opposes civilized writing where organic fears cannot be canceled by abstract constructs. Similar to Nietzsche’s distinction between the Dionysian and the Socratic person, Cioran privileges the organic, suffering thinker over the philosopher or the abstract man: “Out of the shadow of the abstract man, who thinks for the pleasure of thinking, emerges the organic man, who thinks because of a vital imbalance, and who is beyond science and art.”6 The organic thinker transforms his passions into obsessions. “I like thought which preserves a whiff of flesh and blood, and I prefer a thousand times an idea rising from sexual tension or nervous depression to an empty abstraction.”7

As Cioran matured, his nascent skepticism ripened and, in mercilessly demolition of his earlier idols, he criticized language itself. The main focus of Temptation to Exist was the complete severance between language and reality, and that shares much in common with Sartre’s concept of nausea.8 The notion that concepts in language correspond to objects of reality is the foundation of western thought. However, Cioran instead saw language as a “sticky symbolic net,” an infinitely self-referential circular recession that distanced people from reality.

Cioran expanded this focus in Fall in Time, where language exacerbates our metaphors for experience and gets in the way of being truly alive in the moment. Split off from originality, we can no longer exploit what made us different from animals:

“Consciousness is not lucidity. Lucidity, man’s monopoly, represents the severance process between the mind and the world; it is necessarily consciousness of consciousness, and if we are to distinguish ourselves from the animals, it is lucidity alone which must receive credit or the blame.”9

Thus, language has become an ouroboros, a vicious circle that signifies nothing but itself and has become the ultimate condition for man: “all speech hyperbole, all prose rhetorical, all poetry prosedemic, and all thought proleptic.”10 It is then obvious that a stylist like Cioran was too elusive to be frozen and packaged in convenient categories, as well as too complex and precise due to a decisive style that both emphasized and contradicted the ambiguity of his message. We can only highlight themes instead.

Boredom / insomnia

Throughout his work, Cioran never tires of boredom as a topic, which is paradoxically, an inexhaustible source of creativity, and a preliminary to his fatally incurable insomnia. Boredom is a baseline of “bare human existence” that demonstrates how we are all “embedded in time.” Once we lose the comfortable illusions that shield us from the effects of experiencing the passage of time, boredom sets in and smears everything into undifferentiated blobs of drab grey. “Life is more and less than boredom, but it is in boredom and by boredom that we discern what life is worth”11 Boredom for existentialists is a fundamental mood that emphasizes the finitude of existence, and both Heidegger and Sartre claim boredom is the naked access to being. 12

If you’re not in pain, or happily distracted by some goal you’ve given yourself, you’re left alone with life at its bare minimum. This mundane existence consists of absolutely nothing interesting, and nothing to do. “Boredom will reveal to things to us: our body and the nothingness of the world.”13 In order to escape this experience of nothingness, we forget that we are merely physical husks and hurry to busy ourselves in any activity. For Cioran, boredom is one extreme swing of the pendulum; once there, we are compelled in the opposite direction, desperate to find anything to paper over the emptiness. “Life is our solution to boredom. Melancholy, sadness, despair, terror, and ecstasy all grow out of boredom’s thick trunk.”14

“However, even if something interesting or satisfying is found, it will eventually inspire feelings of futility and meaninglessness, and boredom returns with a vengeance. “No matter what you do, the starting point is boredom, and the end is self destruction.”15

The first aphorism of The Trouble with Being Born: “3 in the morning. I realize this second, then this one, then the next: I draw up a balance sheet for every minute. And why all this? Because I was born.”16 Everything that follows is framed by that experience: we are born into time, and we only realize that, once we take a step back from our mundane activity, time is the baseline of all experience. “What should I do? Work for a social and political system, make a girl miserable? Hunt for weaknesses in philosophical systems, fight for moral and aesthetic ideals? It’s all too little.”17 There are experiences that amplify the dull echo boredom resonates through life, such as insomnia. It is true that boredom isn’t identical to insomnia, but they both are pure access to the bare flow of time. Although Cioran focused on many other themes of existentialism with ennui, solitude, infirmity, and suicide, I think insomnia is his muse, and the key concept of his oeuvre.

Cioran is probably the exemplar of insomnia, a walking poster boy of insomnia, having suffered it throughout his life. He even claims to not have slept for 50 years! In an interview with Michael Jakob, Cioran claimed his insomnia was the “greatest experience” of his life, for it was his defining insignia and his intellectual crucifixion.18 The only solution Cioran found for his severe insomnia was exhausting himself with long bicycle rides throughout the French countryside.

While his books are merely autobiographies masquerading as analyses of decay, they explore the very personal fact of insomnia as a “form of heroism..[that] transforms each new day into a combat lost in advance.”19 The early Cioran regarded insomnia as a noble affliction, a disease of hyper-consciousness. The later Cioran glorified it: “To save the world ‘grandeur’ from officialdom, we should use it only apropos of insomnia or heresy.”20 Cioran found sleeplessness instructive, in which it helped undo all certainties. But insomnia is hardly ever pleasant. Anyone who’s stricken with it tries their damnedest to find a cure. Had pure conscious existence been a good in itself, then we would hardly be in a hurry to cure insomnia. If consciousness was truly pleasant we would regard insomniacs as fortunate, or even sacred.

“You will suffer from everything, and to excess: the winds will seem gales; every touch a dagger; smiles, slaps; trifles, cataclysms. Waking may come to an end, but its light survives within you; one does not see in the dark with impunity, one does not gather its lessons without danger; there are eyes which can no longer learn anything from the sun, and souls afflicted by nights from which they will never recover.”21

In opposition to Aristotle, Cioran claims that we are the animal who cannot sleep: “Why call [man] a rational animal when other animals are equally reasonable? But there is not another animal in the entire creation that wants to sleep but yet cannot.”22 At other times, Cioran regarded insomnia as a demon:

“To discern in the depths of oneself a bad principle that is not powerful enough to show itself in daylight or weak enough to keep still, a kind of insomniac demon, obsessed by all the evil it has dreamed of, by all the horrors it has not perpetrated.”23

Other philosophers argued that boredom proved that existence is inherently miserable,24 and Cioran appropriated this argument for insomnia. Given this, insomnia can also be seen as the secret of tapping into the pure feeling of time.

“Just as ecstasy purifies you of the particular and the contingent, leaving nothing except light and darkness, so insomnia kills off the multiplicity and diversity of the world, leaving you prey to your private obsessions. What strangely enchanted tunes gush forth during those sleepless nights!”25

At the end of A Short History of Decay, Cioran suggests that insomnia is an induction to a secret society of thinkers: “Each night was like the others, each night was eternal. And I felt one with all those who cannot sleep, with all those unknown brothers. Like the corrupt and the fanatical, I had a secret; like them I belonged to a clan to which everything could be excused, given, sacrificed: the clan of the sleepless.”26

Not only did Cioran survive insomnia, he took advantage of his conquest by making something of it. “When you waken with a start and long to get back to sleep, you must dismiss every impulse of thought, any shadow of an idea. For it is the formulated idea, the distinct idea, that is sleep’s worst enemy.”27 Instead of going back to sleep, he got up and poured his thoughts on paper, in essays and aphorisms.

Against existentialists

Despite the preceding claims, Cioran is not a conventional existentialist. He often questions the validity of existence, even though he employs existential themes, and unleashes a bottomless pessimistic streak that would blanch even Schopenhauer. Cioran said most of us, throughout our lives, attempt to “keep deep down inside a certitude superior to all the others: life has no meaning, it cannot have any such thing.”28 Institutions like education or religion, systems of thought like philosophy or science, works of expression like art or music are all ways of masking this inescapable truth, for they all seek to divert our attention from its shattering impact. So, how then can we live with it?

Contra Schopenhauer, Cioran says we cannot escape agonizing ourselves with the awareness of the malady or mortification or curse of our existence. Our inquiring and scrutinizing mind give us no peace; only those living in frivolity and fabrication can avoid the constant agony. Observe your happy and content friends, and you’ll draw no other conclusion. Once skepticism or nihilism takes prominence, this is the inevitable disease that follows: the symptoms, the existential feeling of this crisis of life. On the other hand, once Nietzsche freed the passions and imagination from subservience to reason and by restoring art to its rightful place, the universe became tolerable, even romantic.

Contra Albert Camus, Cioran says we all should indeed kill ourselves. That is the only consistent way to accept the absurdity of our lives. Yet we foolishly aggravate the absurdity by cowardly refusing to commit mass suicide. Whoever attempts suicide has that flush of certainty that release is imminent, but it won’t because absurdity lasts until the very final moment, and if the absurdity isn’t followed through to its conclusion, the ensuing shame of being a failed suicide is even worse.

Contra Sartre, Cioran says “the intoxication of freedom is only a shudder within a fatality, the form of [our] fate being no less regulated than that of a sonnet or a star.”29 Freedom of will is another self-deception, an artifice of modernity that seeks to invert the void within ourselves. For people born only to experience the crushing inevitabilities of disappointment, suffering and death, a freedom defiantly thrown against the void is no answer at all. We are stuck between two irreconcilables – life and idea – and this ambiguity becomes our second nature. Thus, we suppose ourselves free, above and beyond the laws of nature or the mind.

From “spermatozoon to sepulcher” we are pawns of a taunting fate that selects for some good fortune and others for bad by chance.30 Each life is a useless hyphen between birth and death. As evolutionary biology and scientific cosmology show, Homo sapiens is one more organic species doomed like the rest to extinction, and a mere fleeting flutter in the universe’s surge to heat death. Much like Sartre’s nausea, Cioran acknowledges a revolting disgust surging up from such realizations: “that negative superfluity which spares nothing… [and] shows us the inanity of life.”31

Cioran keeps lacerating the reader until she confesses her beliefs are tired myths, and in his remorseless destruction of such expired myths, he enriches and edifies the reader. When philosophy itself was young, Plato needed youth and beauty to advance the cause of philosophy, or he would have dismissed Socrates as just another sophist. He needed a martyr myth, because creation always involves destruction – whatever is introduced as new needs a martyr, especially when it promises change. Nowadays, philosophy has decayed and expired, and is in dire need for new myths and new martyrs to resurrect a new beauty, like a phoenix out of the ashes. Cioran, in his paradoxical way, has ignited the flames with his own intellectual crucifixion.

Works Cited

Cioran, Emil. Pe culmile disperarii. Bucharest: Fundatia Pentru Literatura si Arta “Regele Carol II,” 1934. Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as On the Height of Despair. (1996) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Lacrimi si sfinti. Bucharest: Humanitas (1937). Translated by Ilinca Zarifopol-Johnston as Tears & Saints. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. Précis de décomposition. Paris: Gallimard, 1949.Translated by Richard Howard, Richard as A Short History of Decay. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. La Tentation d’exister. Paris: Gallimard, 1956.translated by Richard Howard as The Temptation to Exist. (1998) Chicago: University of Chicago Press.
__________. La Chute dans le temps. Paris: Gallimard, 1964.Translated by Richard Howard as The Fall in Time. (1970) Quadrangle Books.
__________. Ecartèlement. Paris: Gallimard, 1979.Translated by Richard Howard as Drawn & Quartered. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. De l’inconvénient d’être né. Paris: Gallimard, 1973. Translated by Richard Howard as The Trouble with being Born. (1998) New York: Arcade Publishing.
__________. Aveux et anathèmes. Paris: Gallimard, 1987.Translated by Richard Howard as Anathemas and Admirations. (1998) New York: Arcade Publishing.

1. On the Heights of Despair, Preface to the French translation
2. Sontag, Susan. Introduction to Temptation to Exist, p. 11
3. Zarifopol-Johnston, Ilinca. Introduction to On the Heights of Despair, p. xviii
4. On the Heights of Despair, p. 4
5. Nietzsche claims that all philosophy is the biography of the philosopher.
6. On the Heights of Despair, p. 22
7. On the Heights of Despair, p. 22
8. Sartre’s concept of the experience of absolute contingency, presented rather vividly in his seminal work, Nausea. For Sartre, nausea stresses the absurdity of contingency, where objects lose their labels or labels fail to attach themselves to objects. Words and objects are divided, and the object becomes strange, dense, and absurd. The experience of nausea leads to the realization that labels, words, are all human inventions that have very little to do with existence, other than practical purposes.
9. Fall in Time, p. 133
10. Newman, Charles. Introduction to Fall in Time, p. 13
11. Drawn & Quartered, p. 139
12. Heidegger says boredom “reveals what-is-in totality.” In other words, boredom removes the normal focus and cares about particular beings and diffuses one’s awareness into a sense of Being-as-a-whole being revealed. For Sartre, profound boredom is a special type of nausea where it provides an access to the very being of things, and leads to the awareness of oneself as the source of meaning.
13. Tears & Saints, p. 88
14. Ibid, p. 89
15. Ibid, p. 86
16. The Trouble with Being Born, p. 3
17. On the Heights of Despair, p. 43 (emphasis by author)
18. “What is that one crucifixion compared to the daily kind any insomniac endures?” Trouble with being Born, p. 14
19. Cioran to Gabriel Liiceanu, Continents, p. 92
20. The Trouble with Being Born, p. 81
21. A Short History of Decay, p. 170
22. On the Heights of Despair, p. 85
23. Drawn and Quartered, p. 123
24. Arthur Schopenhauer.
25. On the Heights of Despair, p. 83
26. A Short History of Decay, p. 169 – 170
27. Anathemas and Admirations, p. 199
28. A Short History of Decay, p. 105
29. A Short History of Decay, p. 69
30. Ibid, p. 46
31. A Short History of Decay, p. 12