Escrito de juventude: “Indivíduo e cultura” (Emil Cioran)

“Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio.”

Cioran, “Indivíduo e cultura” (1932)

Este texto, escrito por um jovem Cioran aos 21 anos de idade, e publicado num periódico romeno, antecipa e ilumina muitas das posições ulteriores do autor de expressão francesa, dialogando com muitas das proposições-chave presentes ao longo de sua obra. O ideal de uma “filosofia lírica” (Nos cumes do desespero), o “Adeus à filosofia” (Breviário) e o imperativo de pensar e escrever a partir da própria experiência, sobre as próprias dores, a necessidade poética da solidão, a irracionalidade da história e o determinismo cego do devir frente à exigência de autonomia do indivíduo. Um jovem Cioran preocupado com o destino do homem moderno e o caráter trágico da existência humana na história, colocando em questão as potencialidades criadoras do indivíduo inserido numa cultura cujo otimismo ingênuo dá lugar a um diagnóstico pessimista sobre o destino das individualidades e das coletividades.

CIORAN, Emil. “Individu et culture”, in Solitude et destin. Paris: Arcades/Gallimard, 2004, p. 62-65. Original romeno: „Individ şi cultură” in Floarea de foc, an I, nr. 11, 19 martie 1932, p. 2.

Hoje em dia se produz um fenômeno que passou totalmente despercebido, por mais que ele traga à tona uma certa estrutura psíquica do homem atual: suas vivências subjetivas não são aceitas enquanto tais, buscando-se uma ilustração e uma justificação para elas na cultura contemporânea. Este fenômeno – e é aqui que ele se torna realmente interessante – é realizado precisamente pelo homem que o experimenta e é determinado, entre outras coisas, pela impossibilidade de viver só, pela ausência de uma interioridade consistente, por uma deficiência do sentido da unicidade de cada indivíduo. Ele se sobressai nas estruturas da cultura em que vivemos. Numa cultura dominada por uma única tendência, chega um momento histórico em que, uma vez a cristalização de um estilo tendo imposto uma forma determinada e suprimido as divergências e as heterogeneidades, as individualidades que escapam aos moldes e se distanciam deles só podem justificar o seu desvio alegando disposições originais particulares que especificam necessariamente um conteúdo e uma forma de vida. A referência ao momento cultural dado não pode mostrar ao indivíduo senão o seu isolamento: é uma ilusão crer numa correspondência entre as próprias tendências e aquelas do meio-ambiente.

O indivíduo dotado sente a solidão mais intensamente nas formas culturais homogêneas do que nas formas complexas, pois a especificidade de um fundo de vida subjetivo o impede de descobrir uma direção particular que poderia conduzi-lo à integração. O indivíduo transcende a solidão estabelecendo relações e correspondências graças às quais ele deixa de constituir uma irredutibilidade para tornar-se uma expressão simbólica de uma totalidade supra-individual. A inserção nas objetividades ideais do espírito objetivo é o resultado da necessidade de se integrar na cultura. Hoje em dia a multiplicidade de tendências oferece a cada um a possibilidade de uma incorporação, de uma inclusão em uma forma e uma categoria gerais. Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio. Esse processo de objetivação é bastante vivaz. Lembra o fenômeno que, no mito, objetiva nos meios de expressão extraídos do mundo natural as realidades e os problemas mais profundos da vida espiritual.

A necessidade de encontrar no plano cultural equivalências e afinidades com as próprias experiências pessoais, de considerar historicamente os seus dados íntimos, de transpor a sua vivência subjetiva em objetividade, deve-se ao fato de que a maioria dos homens tem consciência, hoje, da evolução inelutável da cultura, da necessidade de se submeter a um curso fatal e a um devir irracional. A única concepção da relação entre indivíduo e cultura que me parece aceitável e suficientemente profunda é aquela que situa a ideia de destino no centro das considerações sobre a evolução das culturas. Há um destino e uma necessidade interiores face aos quais o homem fica desarmado. O sentido e a conclusão do filosofar é a compreensão da necessidade. O núcleo da existência em geral e o da cultura em particular revelam uma necessidade e uma realidade do destino que só a variação das formas e das aparências pode nos ocultar. A ilusão do homem moderno, que perdeu o sentido da eternidade, consiste em crer que o esforço individual muda a direção essencial de um processo, que a ação modifica a estrutura irracional da existência, que o ato moral tem uma significação metafísica. A modernidade possui como próprios os sistemas de filosofia moral que falam de uma moralização progressiva do mundo, o que não significaria senão subtrai-lo a seus quadros irracionais e assimilá-lo à esfera de valores éticos por um processo de transcendência cósmica. Essa grande ilusão provocou de início a perplexidade dos nossos contemporâneos. Mas a renúncia às ilusões finalmente realizou-se ao meio de um ato que se aparenta ao cinismo.

Para uma cultura, o indivíduo não possui outra função ou outro valor que o de agir no seio de suas categorias. Pouco a pouco, os valores que ele produz perdem a marca de sua subjetividade e se integram na estrutura autônoma da cultura. Onde aparece a tragédia do homem encerrado no processo fatal da cultura? Aí onde o esgotamento e a decadência desta última provocam fenômenos similares no homem. Ele segue a curva de evolução da cultura. O que significa ser prisioneiro da história. Ser incorporado na necessidade, ser prisioneiro do destino imanente da cultura, eis o que exclui toda concepção do fenomenalismo da história, pois o destino e a necessidade conduzem ao existencial e à essência. A perspectiva idealista da história conduz, ao contrário, a uma ilusão inadmissível que atribui ao homem valores e capacidades positivamente inexistentes.

Uma das causas da visão pessimista da história e da cultura é que o homem se dá conta, em determinado momento, da independência da evolução delas em relação a suas exigências. O indivíduo se torna consciente, então, da nulidade dos seus esforços, da vaidade de todos os esforços que visam modificar o sentido da história. Substituindo um ativismo gerador de todo tipo de ilusões, a contemplação serena situa as coisas na sua ambiência normal.

Tradução do francês: Rodrigo Menezes

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“Do exílio metafísico: existência, escritura e destino em Cioran” (Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes)

 iseptasResumo: Formado em Filosofia pela Universidade de Bucareste, em 1932, Emil  Cioran (1911-1995) é um pensador e escritor romeno  radicado na França, onde, vivendo em Paris, abandonaria seu idioma materno, adotando o francês como língua de expressão. Como outros autores do século XX, ele é um exemplar notável de dois fenômenos tipicamente modernos, amiúde concomitantes: a condição do intelectual enquanto exilado e o bilinguismo, estando sua obra marcada por um corte incisivo, em função do qual ela se divide em uma parte romena e uma contraparte francesa . Pretende-se expor, a partir da dupla problemática do exílio e do câmbio de idioma, a articulação de três temáticas conforme elas são trabalhadas pela escritura filopoética de Cioran: existência, metafísica e destino. A partir delas, pretende-se elucidar a noção de “exílio metafísico” cunhada por Cioran para descrever-se.

Palavras-chave: Exílio, existência, metafísica, destino, escritura.

Texto completo: PDF

Entrevista com Renzo Rubinelli: andanças, encontros, escrituras e a recepção de Cioran na Itália

Busco fazer uma exegese do pensamento de Cioran que evidencia como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. Para Cioran, Tempo é Destino. A maldição de nossa existência é a de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação?

Renzo Rubinelli

Nesta entrevista, o filósofo italiano Renzo Rubinelli compartilha com os frequentadores do Portal EMCioranBR algumas de suas intuições e impressões sobre a obra e a vida de Cioran. Profundo e sensível conhecedor do pensamento cioraniano (sobre o qual dedicou sua tese de graduação em Filosofia), tendo ademais conhecido pessoalmente o autor romeno-francês, Rubinelli discorre sobre temas tão essenciais quanto a concepção de Cioran a respeito do Tempo como Destino, suas paixões e obsessões filosóficas, a dimensão trágica e o niilismo que caracterizam o pensamento, além de suas andanças e encontros com aquele que seria considerado, pela revista Time, como o “rei dos pessimistas”.

Tradução do italiano: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
Agradecimentos especiais: Laurène Strzempa-Camara (França)

Renzo Rubinelli nasceu em Verona e graduou-se em Filosofia em Veneza, em 1988, com a tese Tempo e Destino nel pensiero di E.M. Cioran (“Tempo e destino no pensamento de E. M. Cioran”), sob orientação de Emanuele Severino (e que viria a ser publicada, com o mesmo título, pela editora italiana Aracne, em 2014).
Tem colaborado com a Nuova Italia Editrice, participado como conferencista de diversos congressos sobre Cioran e publicado artigos e entrevistas em periódicos como Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele e a revista romena de filosofia, Alkemie.
Também atua como manager de Retail e Profumeria além de gerenciar a Azienda agricola Rubinelli Vajol, especializada na produção de Amarone (um vinho seco característico da região italiana de Valpolicella). Vive em Valpolicella, perto de Verona.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, primeiramente gostaria de agradecê-lo, em nome do Portal EMCioranBR e seus visitantes, por nos conceder esta entrevista. É um grande privilégio ouvi-lo falar sobre sua relação com Cioran – sua obra, seu pensamento, o próprio autor… Nossa primeira pergunta: como você descobriu Cioran?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, obrigado por esta entrevista. Não nos conhecemos pessoalmente, mas aprecio muito o trabalho que você faz por pura paixão, a favor do conhecimento do pensamento de Cioran no Brasil e no mundo. Não é importante, mas, já que você me pergunta, sou instado a descavar uma memória enterrada. A primeira vez que vi um livro de Cioran e soube de sua existência, foi na faculdade, em Veneza, em San Sebastiano, no grande salão do instituto de estudos filosóficos, era 1986, creio eu. Descia pela escada interna um pesquisador, acho que se chamava Moro, ele nos dava um curso sobre McLuhan. Ele tinha debaixo do braço Il demiurgo cattivo (Le mauvais démiurge, 1969), recém-publicado pela Adelphi. O título não me agradou e achei estranho que um especialista de McLuhan se interessasse por um livro com um título tão arcaico. Alguns meses depois eu preguntei ao Prof. Severino sobre a possibilidade de fazer, com ele, uma tese sobre o Destino. Ele aceitou e me apresentou uma lista de autores: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Em seguida, numa revista da época, eu li uma resenha de Severino sobre Squartamento (Écartèlement, 1979) que continha esta citação de uma passagem do Mahabharata: “O nó do Destino não pode ser desfeito; nada neste mundo é o resultado de nossos atos”, retomava Cioran. “Eis aqui o meu autor”, pensei. Eu o propus a Severino que, entusiasmado, aprovou a escolha do autor, ligada ao tema do Destino. Assim começou um percurso de estudo e de vida, que me levou a conhecer o autor, sua família parisiense e romena, e sua terra de origem.

EMCioranBR: Como se deu a recepção italiana de Cioran? Sabe-se que o nosso autor conta com muitos leitores na Itália, onde ele é editado, como você mesmo apontou, pela editora Adelphi de Roberto Calasso. Franco Volpi, por exemplo, era um leitor de Cioran; há um comentário em seu livro Il nichilismo (“O niilismo”, publicado no Brasil pela Loyola, 1999), em que Volpi considera Cioran como o representante de um “niilismo gnóstico”. Pode-se dizer que há, na Itália, uma tradição – ainda que jovem, dada a atualidade do nosso autor – de estudos sobre Cioran? Quem são os principais comentadores italianos de Cioran, e os principais estudos dedicados ao pensamento e à escritura do autor do Sommario di decomposizione?

Renzo Rubinelli: O primeiro livro de Cioran publicado na Itália foi Écartèlement (“Squartamento”), lançado pela Adelphi em 1981, mas alguns títulos já haviam sido publicados, na década anterior, sem nenhuma ressonância, por editoras de direita. Foi precisamente pela Adelphi, e graças à bela introdução de Ceronetti, que o nome de Cioran se impôs à atenção dos leitores italianos. Roberto Calasso é um grandíssimo operador cultural, mas é uma pessoa arrogante, ouso dizer mal-educada. Minha frequentação de Cioran e Severino, dois gigantes do pensamento, me permitiu compreender como a verdadeira grandeza se faz acompanhar sempre de uma humildade e de uma gentileza autênticas, nos confrontos com quem quer que seja; virtudes das quais Calasso, na minha visão, carece, pela experiência direta que tive com ele em mais de uma ocasião. Franco Volpi, infelizmente, nos deixou cedo demais, devido a um acidente banal de bicicleta nas colinas do Vêneto (região no nordeste da Itália), não muito longe de onde eu moro. Sua inteligência pôde nos iluminar por muito tempo. Em 2002, ele escreveu um artigo sobre o livro de Friedgard Thoma, Per nulla al mondo, libertando-se de uma vez por todas do coro dos censores, que não tardaram a aparecer. Gosto de lembrar do final desta belíssima parte: “Cioran, sob a influência da paixão, se revela. Põe em jogo tudo de si mesmo para ganhar o jogo. Ele revela âmbitos recônditos de sua psique, aspectos surpreendentes do seu caráter… Atraído pelo desafio do eterno feminino, deixa que venham à torna as profundezas secretas do seu pensamento: um pensamento desnudo diante do olhar feminino que o penetra…”
Certamente, “niilismo gnóstico” é uma definição apropriada para Cioran. Mas que é, afinal, “niilismo”? A palavra se encaixa com Cioran sobretudo do ponto de vista teórico, como eu explicarei em seguida. A ênfase, ao meu ver, deve cair sobretudo sobre o adjetivo “gnóstico”. A ideia gnóstica de Caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964) informa toda a obra de Cioran, sem exceção.
Na Itália, há muitos jovens corajosos que se ocupam de Cioran: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Seus estudos são todos muito válidos, mas, se você quer saber minha preferência, direi os estudos de Carloni, Rotiroti e Bulboaca.

EMCioranBR: Você tem um livro escrito sobre Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). Segundo Mihaela-Genţiana Stănişor, o seu livro transita entre a eternidade de Emanuele Severino e o niilismo de Cioran. É um belo título que, ademais, parece sintetizar a essência do pensamento cioraniano, além de ecoar o título de um de seus livros, a coletânea de artigos de juventude publicada postumamente sob o título de Solitude et destin. Que significa a existência para Cioran? Que é o homem, segundo ele, e sua relação com o tempo? Pensamento trágico ou niilismo metafísico?

Renzo Rubinelli: O meu livro empreende uma exegese teórica do pensamento de Cioran, evidenciando como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. O “e” da conjunção do título torna-se o verbo da tese que eu sustento: o tempo é o destino. A maldição de nossa existência é aquela de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal, em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se, em síntese, de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação? No meu livro dialogam duas polaridades extremas: a absoluta eternidade de Severino e o niilismo explícito de Cioran. Do ponto de vista de Severino, pode-se definir o pensamento de Cioran como o tornar-se consciente do niilismo, inerente à concepção ocidental do Tempo. E na tentação mística de Cioran encontra-se, por outro lado, uma percepção emocional do Ser que parece indicar a necessidade, a urgência, dir-se-ia a esperança de uma superação da hermenêutica ocidental do devir e de uma palavra ulterior que não a Negação. O livro começa com um relato dos meus três encontros com Aurel Cioran (irmão de Emil), nos anos de 1987, 1991 e 1995, e dos meus dois encontros com Emil, em 1988 e 1989. Estão contidas aí todas as cartas que Cioran me escreveu e inúmeras fotografias. Após a primeira parte, uma investigação bio-bibliográfica sobre o período romeno, um trabalho pioneiro de escavação na ausência, à época, de fontes confiáveis.

EMCioranBr: Cioran tinha muitos amigos de diferentes nacionalidades. Talvez se poderia dizer que sua fascinação pela Itália não ficava atrás de sua fascinação pela Espanha. Leopardi é um dos autores mais estimados por Cioran. Você acha que se poderiam assinalar afinidades eletivas entre Cioran e a Itália?

O poema
O poema “L’infinito”, de Giacomo Leopardi (1798-1837)

Renzo Rubinelli: Não digo que a fascinação de Cioran pela Itália se equipare à que ele tinha pela Espanha. Cioran amava a Espanha de modo visceral, enquanto que a Itália lhe interessava menos. À parte Leopardi, obviamente, de quem Cioran emoldurou e pendurou, em sua mansarda, o manuscrito de “L’infinito”, e também Veneza.

EMCioranBr: Você conheceu Cioran pessoalmente. Poderia compartilhar conosco um pouco das suas lembranças?  Parece existir certo mito Cioran: o depressivo suicida, o misantropo furioso, o louco solitário ou Deus sabe lá o quê… Qual foi sua impressão da relação de identidade entre a obra e o autor, isto é, da obra e do homem de carne e osso?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, eu sempre refutei todos os lugares comuns, os clichês legados ao personagem Cioran. Nada disso é verdade: misantropo, louco, depressivo, suicida, furioso, funâmbulo – todas elas palavras insuportáveis, etiquetas vazias de jornal de província de péssima categoria, e que são empregadas, até hoje, para descrever Cioran. Lendo seus livros, eu tive a nítida sensação de um homem autêntico, um homem como nós, mas com um dom excepcional, qual seja, a extraordinária capacidade de apontar sempre em direção ao essencial, com um estilo cristalino. E, portanto, eu quis conhecê-lo pessoalmente, com a intuição de que estaria aberto e disponível a me receber, e assim aconteceu. Era um homem muito relacionável, envolvido, alguém que participava das pequenas e das grandes misérias alheias.

Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Buettner, Simone Boué
Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Büettner, Simone Boué

Tudo começou no verão de 1987. Eu queria visitar os países do Leste europeu, que eram realmente oltrecortina. Quase ninguém se aventurava por aqueles lados. Antes de partir para a Romênia, avisei o Prof. Rigoni, tradutor e amigo de Cioran, pedindo-lhe que o informasse sobre minha viagem e perguntando se ele tinha algum desejo. Imediatamente chegou de Paris a minha missão: levar dois quilos de café para o seu irmão. Então, eu passei três dias inesquecíveis com Aurel, que me mostrou todos os lugares da infância deles e me contou um montão de coisas. Também conheci Constantin Noica, que me escreveu à mão suas sugestões para minha tese sobre Cioran (pode-se ver no meu livro as duas páginas manuscritas). Então, meses depois, mostrei a Cioran os diapositivos de todos aqueles lugares de sua infância e os olhamos juntos, em sua mansarda na Rue de l’Odéon. Também estavam presentes Simone (Boué) e Friedgard Thoma. As reações de Cioran diante das imagens eram explosivas; ficou eufórico, emocionado como uma criança, diria mesmo extasiado. Aquela foi uma tarde alegre. Por outro lado, ele pareceu diferente no encontro seguinte. Era verão, Simone estava em Dieppe e Cioran sozinho em Paris. Eu queria lhes apresentar um amigo que, há pouco, havia defendido uma tese sobre ele, com um recorte histórico-político: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“Os mecanismos da utopia em E. M. Cioran”). Evidentemente, ficou interessado, caso contrário, não o teria convidado. Ademais, Cioran lhe escreveu uma belíssima carta, o que atesta o seu interesse. Ele nos recebeu e nos ofereceu deliciosos sanduíches tostados que tinha providenciado para nós. Estava mais cansado e envelhecido em contraste com o ano anterior. O calor de julho e a ausência de sua senhora tornava a atmosfera um pouco menos animada do que da primeira vez. Conversamos em alemão e a minha namorada traduzia tudo.

EMCioran/Br: No Brasil Cioran é muito pouco trabalhado nas universidades. Os departamentos de Filosofia parecem, normalmente, avessos à sua inserção enquanto objeto de estudo, provavelmente em função do caráter nada tradicional, híbrido e marginal, do seu pensamento (a meio caminho entre o discurso filosófico e o discurso poético-literário). Como se a sua obra não possuísse nenhuma relevância filosófica, nenhum valor em termos de reflexão filosófica. O mesmo se passa na Itália?

Renzo Rubinelli: “Cioran é um filósofo que refuta a filosofia”, eu afirmo com força no meu livro, em sintonia com o que afirmou, numa carta enviada a mim, Constantin Noica (que eu encontrei em Paltiniş, nos Cárpatos, no verão de 1987, como eu te contei anteriormente). De fato, não é possível compreender Cioran a não ser tendo em mente a questão do Tempo e este é um conceito filosófico por excelência. Estes aspectos que eu apenas menciono aqui são explicados de forma muito mais analítica no meu livro.

EMCioranBR: Algum livro predileto de Cioran? Alguns aforismos prediletos, ou que venham à mente agora?

Renzo Rubinelli: Meu livro preferido é sem dúvida os Quaderni 1957-1972 (Cahiers, 1997), em segundo lugar, L’inconveniente di essere nati (De l’inconvenient d’être né, 1973), e, em terceiro, La caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964), pois todos os demais são um mais belo que o outro, e não dá para enjoar de relê-los todos. O aforismo preferido continua sendo aquele com o qual, há 27 anos, eu concluía minha tese e que se encontra em Squartamento (Écartèlement), ei-lo:

Subitamente, necessidade de demonstrar agradecimento, não só aos seres mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Tudo parece então animar-se como se fosse para a eternidade. De golpe, inexistir parece inconcebível. Que estes calafrios se produzam, que possam produzir-se, mostra que a última palavra talvez não esteja na Negação.

EMCioran/Br: Para terminar, por que ler Cioran?

Renzo Rubinelli: Como escola de síntese, de limpidez, de sobriedade, de autenticidade, de essencialidade. Mas também para sentir a proximidade de um amigo, de um amigo como nós, sincero e com o grande dom da ironia. Com Cioran você pode rir com gosto, sobretudo lendo os Quaderni.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, mais uma vez eu te agradeço por nos conceder esta entrevista tão enriquecedora. Eu espero e desejo que as trocas cioranianas entre Itália e Brasil possam se aprofundar no futuro. Por fim, deixo com você as últimas palavras.

Renzo Rubinelli: Como última palavra, sirvo-me de dois aforismos, que estão um perto do outro nos Quaderni (Cahiers, p. 322-323):

25 [de dezembro de 1965]. Natal. A felicidade como eu a entendo: andar no campo e olhar, sem mais, esgotar-me na pura percepção.

E um pouco antes:

“Perder-se em Deus” – não conheço expressão mais bela.

*

Todos os direitos reservados:
Renzo Rubinelli / Portal EMCioranBR
05/05/2015

Emil Cioran or the drama of a Romanian conscience

Gabriela Pohoaţă*
gabriela_pohoata@yahoo.com

Cogito – Multidisciplinary Research Journal (Bucharest)
Vol. III, no. 4/december, 2011

,,A man that didn’t survive the drama
of conscience is a naive”

Emil Cioran[1]

Abstract: The idea of our article aims the unique attitude of the thinker Emil Cioran about the “transfiguration” of Romania, emanated from an unhappy conscience that lived the drama of remaining Romanian. Cioran remains a universal thinker that saw intuitively the demarche of history, but also lived and felt in a Romanian manner; that is why the “transfiguration” is a present imperative.

Keywords: conscience, Romanian destiny, culture, history, transfiguration.

Declaring himself “specialist in death at twenty years of age” Emil Cioran had access to a philosophy about conscience, destiny, Man and God. “The human tragedy is knowledge”, says Cioran. I have noticed that all I have in my conscience is diminished through feeling.

For me, the best title of a book is “Conscience as fatality. This title is the abstract or a concentrated formula of my life, says Cioran. I believe that I was my entire life more than conscious and that was the tragedy of my life”.[2]

We began our article with this confession because it might be a sort of philosophical testament of the thinker, for whom this year, we celebrate his centennial.

1. Emil Cioran remains one of our greatest thinkers, no matter what options we have, being part of the generation that marked the intellectual history of modern Romania, linking it to Europe.

His life must be understood in the European spiritual and political context in which he lived, a period in which there were the two great wars, great spiritual and ideological lies and reversals of value.

But what makes our thinker interesting in the Romanian and European spiritual background is his uniqueness and universality. “I am metaphysically stateless – says Cioran[3], just like those stoics from the end of the roman empire that felt citizens of the world, what is a sort of saying that they were not citizens of any state.”

The charm of Cioran is offered by his authenticity, naturalness of style. We find ourselves in Cioran, no matter if young or old, Romanian or French, Spanish or Russian, because he was a brilliant psychoanalyst, getting with a frightening deepness in the eidos of the human being, in the deepest layers and beliefs. What concerns his inner experience, Cioran is part of the gallery of so-called spirits of Dostoyevsky because his dramatic life was a permanent convulsion, a permanent clash between his peasant fury the inner instinctive part built in a Transylvanian way and the layers stacked by adopting the pessimist, and sceptic occidental ideas of Schopenhauer or Nietzsche.

As a proof, there are his permanent explorations, for 10 years, in the wildness and loneliness of the nature in his beloved Transylvania, called paradise, and the years lived in the occident, having a rough life- in a loft, denying any titles, honours and eating in a student cafeteria.

2. All of his books, from Pe culmile disperării (the first and the most philosophical) till Căderea în timp, prove a scattered conscience of a superior spirit that lived his life with a high intensity. So, for Cioran, understanding remains a second problem, in the first place being the attitude toward life, the question how life can be endured. For this, the Romanian thinker says: “I do not know other two big problems but: how to endure life and how to endure yourself. There are no greater difficulties”.[4]

Being passionate of a sort of tragic anthropology, of understanding the essence and the destiny of Man in the world, Cioran lets us understand that man has to accomplish two things during his life: an historical conscience (Cioran learned it from Hegel) and a conscience of being part of the transcendence, the way that Jesus Christ preached: “Give to Caesar what is Caesar’s and to God what belongs to God”.[5]

He lived this ambivalence, which is actually the metaphysical human drama. This is why in his soul, the reasons of concern and fluster that gives the configuration of a Romanian conscience are: one determined by the agonizing participation at the drama of his people or even of the era in which he lives, an era that he would like to see under different auspiciousness, and the other reason is determined by his unique structure, by the antinomy of him, always thinking of God but not being capable of believing in him.[6]

Cioran admites that he had moments of serenity, of joy, that were moments of contemplation. In these moments, he believed that he passed over history and existence. He believed that history offers to man only fear, concerns, convulsions and that the few seconds of silence are the ones when the human overtakes the moment, getting closer to the ocean of eternity – with all his happiness and silence. Because of these fears, as a result of them, at 24 years old, Cioran wrote his intriguing book „Schimbarea la faţă a României”. The book is increasingly special and unique through the tone he wished to send to the people of this country.

Besides, Cioran admits that if he wouldn’t bet on a national awakening, even starting from each person, for him, the problem of Romania would have been closed for a long time.

Also, it is unique if we compare it with other works of his, because, in opposition to the sceptic and nihilist tone of them, it shows a positive perspective, proving hope, and suggesting expectation. Schimbarea…. has a special place in his creations. Even the author considers the text “the most passionate and foreign” off all. All the accuses, more or less real, that could disturb the contemporaries, even if they were confirmed lately, are from the subjectivity of the author, from the impossibility of participating without interest in the death of a culture but also from his patriotism, because Cioran never stopped hoping that Romania’s faith will change.

Till Cioran, the crucifixion of Romanian thought, history, values and the beginning of Romanian spirit wasn’t made with so much vigour and bitterness. “From the passion that I have for Romania, I cannot accept to be sentenced forever to a mediocre destiny that it was given till now… ”.[7]

The apocalyptic tone is explained by the complexes of the man born in a small culture. Cioran is “ill of Romania”. This is the reason for the exaggeration and the messianic approach. He loves “the history of Romania with a rough hate” and dreams about a universal Romanian spirit.

In general, human condition is too dramatic, but when it is added the particular destiny of the one born in an inferior culture in comparison to other cultures, it becomes hard to endure, especially when it is doubled by a demiurgic thirst: “it is not easy to be born in a second hand country. Lucidity becomes tragedy. And if a messianic fury does not choke you, then the soul drowns in a great lack of consolation”.[8]

Being conscious and on the position of Vladimir Soloviov that said that nations are not what they think they are, but what God thinks about them in eternity, Cioran doesn’t want for Romania an eternal rescue from mediocrity, but at least in time.

Considering that the past of Romania is time without history, because defending and keeping cannot be similar to killing history, the Romanian thinker doesn’t see a possibility of change in the future unless hidden virtues and talents of this people are brought to light.

Cioran proved to be a fine knower of Romanian virtues, but the psycho-moral portrait made in Schimbarea…is dominated by negativity.

Cioran is scared by the density of the inherited defects. Most of the characteristics that Eminescu highlighted for the Romanian people (scepticism, religiousness) were understood by Cioran as defects. The line, from which Eminescu was part, couldn’t intersect the one of Cioran. Even more, they were parallel.[9]

Eminescu understood the bad part of the Romanian reality but explained it through lacks of “worth and qualities”, through the prevalence in great positions of foreign persons. He never discussed about the Romanian gene and didn’t extend evil toward the entire history. Even if he never overlooked backlashes from history, the state of vegetating and moral vice were due to lame, unwise rulers, not to a general viciousness of the country, of productive and healthy forces that started to get oriented toward the custom of land. This is not the same approach with the one from Cioran, which is on an opposite position.

Paradoxical, even if we are a young people, we proved to be ill of scepticism; we are tired of the wise contemplation of our own fault, because we convert infertility into virtue and from fatalism we make a moral triumph. Here, lucidity has become abhorrence, and extreme honesty- masochist pleasure. Our shallow, Byzantine religiousness is reduced to a pastoral orthodoxy.

Cioran’s comparison with Eminescu is justified by the fact that the thinker from Răşinari put a big price on Eminescu; so much that he tried to hide the perplexity that he managed to rise from a small horizon, marked by frivolity and scepticism. “Without Eminescu, wrote Cioran to Noica in March 1970, our people would be small and almost disregarded.”[10]

It is amazing that Cioran declared himself a descendant of the poet, but broadening the frame, we can notice that the declaration does not harmonize with something else but the pathos of despair and the nihilism. A parallel lecture or Cioran and Eminescu raise[11] some comparative observation that we consider important to understand the message of our text. So, in the nationalism of Eminescu (traditionalist, conservator and orthodox) was from the past and the memory of historical living, Cioran develops in his work a pro-occidental nationalism, faced towards Romania of tomorrow. He legitimated the abolishment of tradition and burn of steps in order to make a faster synchronization with the rhythm of European evolution.

While Eminescu spoke about a basis of national energy from traditions and customs, Cioran spoke about “Romanian adamism” characterized by a culture that doesn’t have precedent, about the “lacks from history and physiology” that must be filled with a messianic content, assuming the destiny and removing what is Balkan from us.

3. Quoting from Nietzsche, Spengler, Soloviev, Cioran was obsessed by the “impetuous destiny of big cultures”, built on force and an aggressive style, regretting that his own people is in lack of a beast- passion. It is shattering when in Schimbarea la faţă, Cioran said that “the Romanian people is a being with a lot of water in his blood”. Cioran wanted to belong to a people full of life and keen to affirm. This is the source of his riot towards “sentimentalism”, “resignation” and “mediocrity” of his ancestors. The demiurgic thirst of glory, the cult of force ignoring the ethic and overtaking the politic side by the spiritual one, was missing from the Romanian belief.

In order to overtake the shadowing condition in universal history, Romania has to be part of its historical spiral in an upward moment, affirming till self-destruction of instincts, ideas and accepting any sacrifice. The prophetic side of Cioran is radical! Even if his thinking is criticized for the harsh and vehement side, for the Romanian people the imperative “transfiguration” is present, that proves that Cioran didn’t make too big mistakes when he referred to the incapacity of Romanians to fight to build a destiny. That is why we should start to build a brand new Romania that is not based on a borrowed ideal. Cioran says that our only obsession that could cure us from the organic lacks must be our supremacy in the S-E part of Europe.

To accept those judgements that encourage the fact that the thinker was for an imperialist Romania and to see introspective and to realize with realism and lucidity that the force to be better was never alive and it isn’t now even today; that is why the “transfiguration” of Romania is the chance not for supremacy but to our survival in the world.

REFERENCES

  1. Cioran, Emil, (1993), Pe culmile disperării, Ed. Humanitas.
  2. Cioran, Emil, (2002), Căderea în timp, Ed. Humanitas.
  3. Cioran, Emil, (1993), Schimbarea la faţă a României, Ed. Humanitas.
  4. Convorbiri cu Cioran, (1993), Bucharest, Humanitas.
  5. Eminescu Mihai, (1980), Opere, vol. IX, Bucharest, Ed. Academiei.
  6. Necula, I., Cioran, (2003), De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucharest, Ed. Saeculum I.O.
  7. Pohoaţă, G., (2011), Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3.

* Senior lecturer Ph.D, – „Dimitrie Cantemir” Christian University, Bucharest.

[1] Apocalipsa după Cioran, interviu de Gabriel Liiceanu, 1995.

[2] Convorbiri cu Cioran, Bucharest, Humanitas, 1993, p.40.

[3] Ibidem, p.29.

[4] Ibidem, p. 254.

[5] Învăţăturile lui Iisus din Noul Testament, (Evanghelia după Matei, 22, 17-22).

[6] G. Pohoaţă, Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3, 2011, p. 5-12.

[7] Cioran, Emil, Schimbarea la faţa a României, Ed. Humanitas, 1993, p.31.

[8] Ibidem, p. 32.

[9] Necula, I., Cioran, De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O., 2003, p. 101-102.

[10] Cioran, E., Scrisori, p.298 (după I.Necula, op.cit.).

[11] Eminescu M., Opere, vol. IX, Bucharest, Ed. Academiei, 1980.

The concept of tragic in Romanian philosophy: D.D. Rosca, G. Liiceanu, E. Cioran

Gabriel Furmuzachi

Far from being a deep study of the concept of tragic as approached by the Romanian philosophers, the present essay tries only to reveal three main perspectives of tragic within the Romanian culture.

D.D.Rosca, G.Liiceanu and E.Cioran talk and write about the tragic, yet each in his own way, following a specific situation.

European philosophy offers analyses of the tragic from the aesthetic point of view (Hume – Of Tragedy), from the point of view of life lived under the sign of tragic (Unamuno – The Tragic Sense of Life) or historical analyses of the concept (Nietzsche – Birth of Tragedy). All these are either purely theoretical considerations or follow a concrete experience. More numerous and more complex, these researches have a tendency to leave behind the few essays of the Romanian philosophers. Considered from the Romanian point of view, the tragic as a philosophical concept is not too different from the Western patterns. It is altered however by what C.Noica used to call “the Romanian perception of being”.

D.D.Rosca talks about “tragic existence” in the tradition of Unamuno. He is thus a critic of excessive lucidity and shows the importance of a free train of thought (even if tragic) not altered yet by the uncertainty the adventurer spirit experiences from the very first contact with the world.

G. Liiceanu presents a strictly structured analysis and a very careful look upon the ideas of “tragic”, with the ambition of “creating a philosophy (the peratology) which would eventually compensate for the lack of an up-to-date research and satisfy, at least to a certain extent, the demands of Humanities students.”(1)

E. Cioran talks about the tragic by simply describing his own experiences and to understand him one must never overlook the fact that he does not offer details of a theoretical concept but a multitude of most complex feelings between which the tragic represents the liaison.

Tragic seen by Romanian philosophers is then existence (D.D.Rosca), theoretical research (G.Liiceanu) or experience in itself (E.Cioran).

D.D.Rosca presents his ideas in The Tragic Existence – an Essay of Philosophical Synthesis, published in Bucharest in 1934. The two parts of the book are meant to dissociate between on one hand, the logic of nature and that of spirit seen as two parallel rows with autonomous types of beginnings and endings (The Objective Experience), on the other hand the feelings that accompany the tragic conscience and develop later into starting points of a permanent effort: the effort to relieve deep inner conflicts and fill in gaps lucidely experienced (The Metaphysical Attitude). Just like Unamuno, D.D.Rosca makes the tragic more than a casual topic. He offers a metaphysical view in which the tragic acquires unifying values.

Since it is “impossible to definitely limit, a priori or a posteriori, the domain of reason”(2) D.D.Rosca considers that “the idea of a completely reasonable existence… is in itself only a partial point of view upon the whole. Thus, it is not an exclusive and necessary point of view for if it were so it would undoubtedly impose itself over any intelligent form of life.”(3) The idea of a completely reasonable existence has a simply mythical value. Real experience in fact proves existence is both the rational and the irrational, the reasonable and the absurd. It also proves there is no way to establish a limit between rational and irrational. This limit fluctuates in various directions. The postulate of a reasonable world comes from practical needs. “Reality must be rational because we want it to be for several deep irrational reasons.”(4) Although irrational, the world can only be discovered by man by means of reason, the most fair device for research. Yet, since applying, even perseveringly, rational structures to an irrational reality cannot produce satisfying results in the field of gnoseology or ontology, an obsessive uncertainty appears according to which “the true tragic meaning of life is born deep within our souls the very moment we clearly understood that absolute uncertainty. An uncertainty that widens immensely our sentiment of solitude in front of the mystery of existence.”(5)

The tragic existence begins the moment the spirit tries to convert neutral existence to his own system of values. This is the moment man wants to turn the “emotional functions of conscience” (the values) into beings based on experience. Yet the human effort of turning values into beings is highly problematic for compared to the affective logic of the spirit, the existence is indifferent. In other words, it is both rational and irrational, good and bad, beautiful and ugly, because reality does not welcome our projects, nor does it oppose them willingly. Spirit within nature means therefore adventure and risk based on the chances success and failure have, equally distributed in the real world. “Tragic existence, based on recognizing the dual character of objective existence, is firstly characterized by lucidity; it refuses as impossible both pessimism and optimism because those are totalising judgments of the existence in the perspective of certain values. Secondly, tragic existence is defined byintellectual heroism, the creative tension generated by the thought of the probability of success.”(6)

D.D. Rosca’s philosophy, far from collapsing with discouragement, has a tendency to save our liberty as much as possible. The ultimate experience doctrines (religious spiritualism, scientific rationalism, metaphysical determinism and so on) analyzed and criticized in the first part of The Tragic Experience either deny, whenever consistent with themselves, the reality of this liberty, suppressing at the same time the real responsibility, or consider the material world as secondary existence, as simple appearance.

“The tragic conscience D.D.Rosca pleads for has therefore the virtue he considers supreme: that of preserving our moral liberty most attentively and most skillfully .”(7)

D.D.Rosca wants to get rid of Unamuno’s contradictory conclusions. It is anyway impossible to formulate coherent conclusions when one thinks that “we live only through, and based upon contradictions”, that “life is tragedy and tragedy is continuous fight, without victory, without hope”(8) and when “conscience is a malady”(9). For Unamuno “the most tragic problem for philosophy is to have the intellectual, sensitive and volitional needs harmonize. This is exactly where any philosophy pretending to put an end to the perennial and tragic contradiction, the very basis of our existence, fails.”(10) There is a continuos agony, a clash between faith (in a universe created for man, and a man created for eternity) and reason (suggesting an indifferent universe and a finite destiny).

The tragic in life comes from the idea that “to believe in God means to create God”. D.D.Rosca wants to draw attention on the fact that “despite the saddest experiences one may have, one should continue being idealist”(11) – a premeditated surrender in front of the more radical Spanish philosopher. D.D.Rosca seeks help in the efficient values, “the only weapon we have and can use in order to transform the existence that regards us. We use it, without always knowing it, to put order in the existence at the contemplative level; and we also use it to put order in the existence at the moral level.”(12) Turning towards the values has its own merits but by recurring to idealism the contact with tragic is loosened, allowing only noticing it, not assuming it. Assuming the tragic is hardly possible. That is why a more theoretical approach could seem much safer. A special kind of research would then be imperative, based on the positive point of view delineating and analyzing the most fair possible the domain of existence of tragic, as far as such a perception would permit. Not to be tributary to any prejudice (i.e. idealism) and in order to have a comprehensive knowledge of the phenomenon, a “phenomenology” is necessary, described by G. Liiceanu in his book The Tragic as a “phenomenology of limit and breaking the limit”.

Trying to be as objective as possible G. Liiceanu begins his discourse on the tragic with some “methodological specifications” that link the concept of tragic with common knowledge, tragedy, eventually philosophy. He intends to find out whether it would be possible to bring forth a theory of the tragic and later analyze it from a philosophical point of view.

Interrogating common knowledge does not appear as a very brilliant idea to the Romanian philosopher since “nobody knows, nobody has his/her own science…, nobody can say anything rigorous”(13) about the tragic; the concept is used without being rigorously determined, people employ it as common, the same way they use justice, virtue etc.

The result, far from being a positive one, suggests a different direction. The direction that deals with tragedy as special artistic form of reflecting the tragic. Yet in this case either, a rigorous determination of the concept is impossible since “tragedies have an a posteriori value in what concerns determining tragic”(14) or, in other words “throughout the history of tragedy, theory and artistic tragic are contiguous and the point where they meet can only be established once the concept of tragic has been elaborated”.(15) Applying this method does not solve the problem. More than that, we become confuse with a series of aporii with the result of recreating the initial difficulties from a different perspective.

Mentioned should be made of the impossibility of a philosophical approach of the concept of tragic since every philosophy generated by acknowledging the tragic (basically the existentialist ones) did not elaborate a positive theory of this concept, but was preoccupied by its significance for human life. “Philosophy is thus mainly inoperative, in a methodological order, compared to the understanding of the phenomenon of tragic”.(16)

Nevertheless Liiceanu does not give up on searching for answers. If philosophy is not able to produce those answers, if it cannot open that discourse, then “it should assume it and bring it to the inner truth which is the unity between knowledge and self-conscience.”(17) Therefore the philosopher brings up a theory of tragic seen as peratology (peras – limit). This theory is an analysis of the tragic phenomenon, where tragic is defined as a phenomenon appeared in the area where conscience and limit meet.

It should be taken into consideration from the very beginning that the tragic as a phenomenon can only be encountered at the human level of the being, a hybrid dimension, submitted to both natural and divine causality structures of spiritual freedom. Unlike nature (characterized by pure necessity) or transcendence (characterized by pure freedom), man is placed right in the middle and has to cope with the most unpredictable situations. “…An animal is limit without self-conscience; the transcendence is conscience without limit; man alone represents at the same time the limit and the self-conscience of the limit.”(18)

Having realized that no concrete discussion, no systematic approach is possible to an existential concept so little determined as tragic, the Romanian philosopher considers that in order to reveal it, even if incompletely, an aphoristic way of expression is necessary. This can be fragmentary but should essentially reach our capacity of understanding. The tragic leaves its mark on the human not from a social, objective point of view, but from a subjective one, that of existence. It appears when conscience meets limit. “The tragic must be sought when a conscious, finite being encounters its own finiteness perceived as limit.”(19) “What makes the tragic distinctive is being always situated on the borderline.”(20)

Trying to determine tragic within the limits of the being underlines a definition of this phenomenon: “if you break your limit, you are punished; if you do not, you are not human.”(21)

Peratology discovers then the specifics of human existence in the proximity of limit seen as unique determinant of the human condition. Close to the limit, to an over-limit whose vicinity is almost infinite, man has a chance to discover himself. The discovery is not gnoseological but existential. The accent falls on to be, not on to know; the tragic imposes ontological, not gnoseological changes. Since theory irretrievably degrades the essence of this concept, passion and feeling seem to be the appropriate paths in order to understand it.

(The fear of punishment baffled the limit and implicitly triggered avoidance of the tragic. The two main possibilities of invalidating tragic as understood within the limits of peratology are: “a) making the absolute limit relative, which determines invalidating existential tragic by postulating an alien paradise; b) making the relative limit absolute, which determines invalidating historical tragic by freezing history and postulating an earthly paradise.”(22))

The tragic is not an aesthetic phenomenon; yet it can only be appreciated and fully perceived as such. “Tragedy is the aesthetic form that allows fulfillment of the tragic phenomenon as object, and of the audience as subject and axiological instance.”(23) The tragic audience, in order to reach an appropriate perception of the phenomenon, needs a serious ethical education and the ability to overcome all its determinations, particularities and limited moral tendencies. The Romanian philosopher accepts as necessary the idea that the tragic audience is more of a concept, an idealistic side of the human. To reach the sublime, the very essence of the tragic art, one must cross the superficial layers of the human, towards the deeper ones. The tragic sublime has something specific, for compared with tragedy, sublime is the one to permit the transfer from what exists to what is and goes beyond the artistic connotation of death and suffering. Tragedy evolves from art to wisdom due to sublime, and the tragic audience has a chance through suffering and pain to value life in a very particular manner.

We have seen so far that Liiceanu tries to create a phenomenology of tragic. For Cioran, the tragic is not the object of positive observation, it is experimented and converted into dazzling interpretations by means of words. Talking about the tragic does not have by far the importance that venturing it does. Cioran’s train of thought rejects any form of understanding; it is incompatible with any conceptual explanation and impossible to fit in with any gnoseological category. Beyond any kind of logic he creates his personal logic, irrational, incomprehensible. Tragic and tragedy for him are often the same. There is no access to the concept, for the concept itself is lost within a tragic event, experienced with every instant.

For Cioran, “the true hero struggles and disappears for his own destiny, not for a certain belief. His existence denies any idea of subterfuge; the ways that do not end in death are blind alleys; he moulds his own biography; he carefully works out its denouement and instinctively makes it up out of gloomy events. Off-spring of fate, an escape would be a betrayal of his own death. A man of the destiny therefore never embraces any faith for it would ruin his ending; and if he were crucified he would not look up to the sky. Absolute for him is his own history; the only desire is the tragic will…”(24)

This tragic will is the only possible in his world since “to live means to undergo the magic of possible; but when possible itself hides a past thatwill come, everything becomes virtual past and there remain neither present nor future. Every moment means for me, Cioran reveals in Falling into time not a step forward towards another moment but a tired breath and a rattle. I create dead time, I enjoy the suffocation of becoming.” Cioran’s approach of tragic can be hardly understood unless his life is taken into consideration; a life of ups and downs, remorse and deceptions, desperate screams from the edge of the precipice. The philosopher’s confession in Tearing apart should never be disregarded – “Nothing I have worked on, nothing I have said throughout my life can be separated from what I have lived. There is nothing I have imagined. I was merely the secretary of my own senses.”

It is impossible for the others to live according to Cioran’s paradigm; therefore defining the tragic as the philosopher does in his aphorisms is superficial. For Cioran, the tragic and his own existence were the same; and it could not be differently since suffering, oblivion, agony are common words for him, the background of his own existence. In an unreal world one survives only by thinking of suicide; the phoniness of life makes the thought of existential disintegration important – this is the source of the tragic.

Liiceanu concluded that tragic could only be found at the human level of the being (not the natural or the transcendent ones). Cioran notices also that “we belong somewhere between being and not-being…”, but adds “…between two pieces of fiction.”(25) “We are here only to torment ourselves, that is the ultimate reason.”(26) Suffering and tragic are contiguous, they need and complete each other: “Life has no meaning; this is a reason to live, the only one it seems.”(27)

Living tragically in a world that has no other God than Shakespeare is the only important thing. Confronted with his lines no philosophical system withstands since he approaches man and life not existentially, but conceptually and gnoseologically.

“The truth? Shakespeare. No philosopher could assimilate his work without tearing to pieces his own system.”(28)

It is obvious that Romanian philosophers approach the tragic from the most interesting perspectives: as a dimension of human life allowing to discover the importance of values at an existential level; as imposing the appearance of a phenomenological philosophy in order to assure the most efficient perception of a concept so often used, still so little determined; eventually as pretext for living, by exploiting its lack of determination. It is easy to remark that the perception of the tragic for D.D.Rosca, Liiceanu or Cioran is far from being singular, equivalent; that would be impossible for any approach of the concept is personal, its core being precisely each individual’s specificity. The tragic is a sign of being, a “category” of life; hence the relativity of discussions regarding tragic; one should search for its meaning gnoseologically and not existentially. Knowing tragic means simultaneously experience liberty and necessity, rational and absurd, suffering and consolation, human self-assertion and transcendental denial. A positive definition of tragic seems impossible. And what would be the use of it? Could anybody make a distinction, a gradation of tragic situations? It would mean disregarding the very essence of the tragic and reducing everything to “subtle casuistry and diagnosis”. Thus, Liiceanu’s questions (“Was Camus’s early death tragic? Was Ghandi’s assassination, when 70, tragic? Was Kennedy’s? Is it tragic to die in the middle of a war or on the last day? Is it tragic to starve to death? to be unjustly convicted? etc. etc. Or: who is ‘more tragic’? Eschil or Euripide? Sophocles or Shakespeare? Is Miller tragic? What about Beckett?”(29)), any other person’s questions, who approaches the concept with philosophical instruments, will only find their answer in case of disdaining the concept and using it as criterion for a “taxonomy of calamity and suffering.” Refusing, almost obsessively, a collaboration with the rational structures of our mind, the tragic nearly reaches paradox and contradiction, confirming the sinusoid of human existence that often meets paradoxical, meaningless situations. It might seem an exaggeration yet life itself is tragic. Shestov wrote once: “Life? Man is shown heaven, then finds himself thrown in the mud…”

Under these circumstances, defining or determining the tragic is highly unlikely.

Personal experience is the correct path; only that way essence can be perceived. But then, an explanatory theory or a cognitive approach becomes useless and words turn into chains and weighs. We end up as prisoners of our own discourse.

“Concepts? Yet when they’re absent
The word appears…”(30)

NOTES:

Liiceanu , Gabriel – The Tragic, Ed. HUMANITAS, Bucharest , 1993, p. 5

Rosca, D.D. – The Tragic Existence, Ed. DACIA, Cluj-Napoca, 1995, p. 75
idem, p. 81
idem, p. 162
idem, p. 162
Liiceanu , Gabriel – The Tragic, Ed. HUMANITAS, Bucharest , 1993, p. 266
Bagdasar, N. – Works, Ed. EMINESCU, Bucharest, 1988, p. 176
Unamuno, Miguel de –The Tragic Sense of Life, Ed. INSTITUTUL EUROPEAN, Iasi, 1995, p. 13
idem, p. 16
idem, p. 14
Rosca, D.D. –Tragic Existence, Ed. DACIA, Cluj-Napoca, 1995, p.191
idem, p. 174
Liiceanu , Gabriel – The Tragic, Ed. HUMANITAS ,Bucharest, 1993, p.10
idem, p. 22
idem, p. 20
idem, p. 39
idem, p. 41
idem, p. 47
idem, p. 48
idem, p. 48
idem, p. 54
idem, p. 53
idem, p. 118
Cioran, E. M. – A Decomposition Treatise , Ed. HUMANITAS, Bucharest, 1992, p. 193
Cioran, E. M. – Avowals and Anatemas , Ed. HUMANITAS, Bucharest, 1994, p. 107
idem, p. 106
idem, p. 60
Cioran, E. M. – The Syllogisms of Bitterness, Ed. HUMANITAS, Bucharest, 1992, p. 114
Liiceanu , Gabriel – The Tragic, Ed. HUMANITAS, Bucharest , 1993, p.20
Goethe – Faust, Ed. UNIVERS, Bucharest, 1983, p. 41

Una escritura, un destino (María Liliana Herrera A.)

Revista Ciências Humanas no. 23, Universidad Tecnológica de Pereira (UTP), Colómbia

Lo que aquí exponemos puede considerarse como una introducción a dos problemáticas que nos plantea la obra cioraniana: la escritura fragmentada y la percepción del tiempo que la articula. Se trata del planteamiento general el cual es propiamente el horizonte en el que el fragmento y sus características y la percepción del tiempo que lo legitima se van dibujando gracias a su mediación.

“La interpretación propiamente dicha consiste en penetrar (al autor) y no subsumirlo. Ella no sabe nada definitivo, sino que, preguntando y respondiendo precede todo aquello que nos conmueve. Con esto la interpretación comienza un proceso de apropiación cuyas condiciones y límites ella fija (…). La interpretación verdadera constituye el medio que posibilita el propio sobrecogimiento”. Jaspers.

Podríamos pensar la obra cioraniana como un mapa equívoco en el que encontramos señales que nos permiten construir rutas nunca seguras y que no llevan a un lugar fijo porque no existe o esta oculto. Un lugar fijo tiene implicaciones de seguridad, firmeza, raíces, futuro, en resumen, la aceptación irrestrica de un orden en un mundo. Más bien podríamos pensar en lugares de paso que pueden direccionar o hacer posible una interpretación. Esto supone ya un movimiento del texto cuya regulación se encuentra en una experiencia límite que más tarde nombraremos. Y como las características más inmediatas de la obra de Cioran son la ambigüedad, la asistematicidad, la paradoja y la fragmentación, debemos hacer surgir de ella misma los rasgos que nos permiten interpretarla, rasgos que no podemos considerar en principio como temas de exposición, pues estrictamente hablando no hay temas en dicha obra sino fragmentos de ellos, fulguraciones que señalan hacia un terrreno desconocido y originario y cuya presencia habrá que hacer surgir. ¿Cuál es el modo y de qué disponemos para mostrar esa presencia? Queremos penetrar indirectamente y paso a paso un plexo que a pesar de estar constituido por una escritura fragmentada, parece una totalidad(1) , y esto es decir también un destino. Y es penetración indirecta porque el primer equívoco que aparece es la inmediatez de las afirmaciones y negaciones que encantan por su ironía(2)  y por su excelencia literaria, pero que consideradas con cierto detenimiento no se agotan en sí mismas. En este plexo equívoco, no obstante, podemos escuchar las señales que parecen dichas al azar, que parecen notas marginales que, aunque no haya habido intencionalidad en ello por parte del autor, podemos reconocer como el horizonte operativo del cual han surgido sin método al parecer.. [leia mais]