Escrito de juventude: “A sensibilidade trágica na Romênia” (Emil Cioran)

CIORAN, Emil. “La sensibilité tragique em Roumanie”, in Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris : Arcades/Gallimard, 2004, p. 254-256. Do original: „Sensibilitatea tragică în Romania”, in Abecedar, an I, nr. 13 – 14, 3 – 10 august 1933, p. 1 – 2.

Um dos elementos da minha tristeza é só poder determinar negativamente as realidades romenas. O entusiasmo e a facilidade só encontram justificação, que é de resto aproximativa, na ordem social e política; em contrapartida, na ordem espiritual, um vazio total autoriza o pior dos pessimismos e a mais séria desconfiança. É evidente, por conseguinte, que eu não saberia falar de uma sensibilidade trágica generalizada entre os romenos, expandida numa vasta esfera e criadora de uma atmosfera, mas apenas a de alguns indivíduos. Esse estado de coisas compromete gravemente todos os impulsos e todo o atrativo que poderiam suscitar as realidades romenas. A fecundidade e a produtividade de um fenômeno dependem de zonas irracionais, profundas e anônimas da qual ele surge, e não da efervescência e do dinamismo de indivíduos isolados, educados em outras culturas, que os assimilaram. O fosso que se abriu entre os camponeses e as pessoas instruídas não é apenas a consequência de uma superioridade qualquer destes últimos, o que só podemos lamentar vivamente; muito pelo contrário, as insuficiências do camponês se encontram na passividade e na lassidão superficial do intelectual romeno. Na Espanha, o mesmo fenômeno de separação, de dissociação das camadas sociais, teve consequências bem menos desfavoráveis, a despeito das afirmações de Ortega y Gasset, que fala, de modo totalmente errôneo, de uma decadência ininterrupta do seu país, desde as origens até os nossos dias. Quem quer que seja dotado do sentido da história admitirá que é mil vezes mais legítimo declarar que os romenos viveram numa inexistência permanente do que pretender que os espanhóis teriam vegetado numa esclerose imanente ao seu ser histórico.

Minha convicção – da qual nada me demoverá – é a seguinte: as diferenças de evolução histórica encontram sua explicação em disposições constitutivas e estruturais específicas. Em condições e configurações sociais análogas, em arranjos políticos similares em forma, a Espanha proporcionou São João da Cruz e Santa Teresa, enquanto que a Romênia não produziu nenhum santo.

A opacidade de que dá provas o romeno quando se trata de compreender a vida como tragédia tem por causa principal, portanto, uma deficiência constitutiva, um defeito de sua essência e de sua conformação psíquica. Assim, o título deste artigo é de uma ironia evidente, diretamente apreensível.

O nosso drama, nesta situação, é que nós não podemos falar de uma corrente espiritual ou de uma atitude moral sem contar a nós mesmos, sem adicionar pessoas e valores. O que prova que o fenômeno é vivido por intermédio de indivíduos isolados, que ele é descontínuo, que não há participação total, significativa, reveladora. Para o bem ou para o mal, somos obrigados a enunciar alguns nomes: Blaga, Eliade, Manoliu e Holban. Sendo assim, não se pode determinar o trágico como essência; vê-se aí apenas uma diversidade de formas particulares de realização.

Enquanto que, na geração de antes da guerra, o trágico era engendrado pela angústia e pelo complexo de antinomias ligadas à vida histórica do homem, aos antagonismos sociais e à inadaptabilidade, na nossa geração ele tem sua origem em conflitos mais profundos, sua coloração metafísica é pronunciada e sua estrutura está ligada à universidade do destino humano. A tragédia da velha geração era de algum modo exterior, pois repousava apenas sobre o dualismo do indivíduo e da sociedade, sendo que o segundo termo dominava incontestavelmente, pois atribuía-se a ele mais realidade e consistência que ao primeiro, enquanto que, na nossa concepção, a essência interior da tragédia, resultante da tensão e da intensidade paradoxais do dualismo do homem e da existência, se explica pelo dramatismo da vida do indivíduo. Os únicos que vivem a tragédia são os que sentem a presença do irremediável na dialética da vida e que, mesmo tendo consciência disso, não renunciam a ela.

A vida pode ser vivida como uma tragédia apensa por aqueles para os quais seus elementos negativos não são redibitórios, para os quais a fatalidade não é a morte, mas o caminho que a ela conduz.

Tradução do francês: Rodrigo I. R. Sá Menezes

Anúncios

Escrito de juventude: “Indivíduo e cultura” (Emil Cioran)

“Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio.”

Cioran, “Indivíduo e cultura” (1932)

Este texto, escrito por um jovem Cioran aos 21 anos de idade, e publicado num periódico romeno, antecipa e ilumina muitas das posições ulteriores do autor de expressão francesa, dialogando com muitas das proposições-chave presentes ao longo de sua obra. O ideal de uma “filosofia lírica” (Nos cumes do desespero), o “Adeus à filosofia” (Breviário) e o imperativo de pensar e escrever a partir da própria experiência, sobre as próprias dores, a necessidade poética da solidão, a irracionalidade da história e o determinismo cego do devir frente à exigência de autonomia do indivíduo. Um jovem Cioran preocupado com o destino do homem moderno e o caráter trágico da existência humana na história, colocando em questão as potencialidades criadoras do indivíduo inserido numa cultura cujo otimismo ingênuo dá lugar a um diagnóstico pessimista sobre o destino das individualidades e das coletividades.

CIORAN, Emil. “Individu et culture”, in Solitude et destin. Paris: Arcades/Gallimard, 2004, p. 62-65. Original romeno: „Individ şi cultură” in Floarea de foc, an I, nr. 11, 19 martie 1932, p. 2.

Hoje em dia se produz um fenômeno que passou totalmente despercebido, por mais que ele traga à tona uma certa estrutura psíquica do homem atual: suas vivências subjetivas não são aceitas enquanto tais, buscando-se uma ilustração e uma justificação para elas na cultura contemporânea. Este fenômeno – e é aqui que ele se torna realmente interessante – é realizado precisamente pelo homem que o experimenta e é determinado, entre outras coisas, pela impossibilidade de viver só, pela ausência de uma interioridade consistente, por uma deficiência do sentido da unicidade de cada indivíduo. Ele se sobressai nas estruturas da cultura em que vivemos. Numa cultura dominada por uma única tendência, chega um momento histórico em que, uma vez a cristalização de um estilo tendo imposto uma forma determinada e suprimido as divergências e as heterogeneidades, as individualidades que escapam aos moldes e se distanciam deles só podem justificar o seu desvio alegando disposições originais particulares que especificam necessariamente um conteúdo e uma forma de vida. A referência ao momento cultural dado não pode mostrar ao indivíduo senão o seu isolamento: é uma ilusão crer numa correspondência entre as próprias tendências e aquelas do meio-ambiente.

O indivíduo dotado sente a solidão mais intensamente nas formas culturais homogêneas do que nas formas complexas, pois a especificidade de um fundo de vida subjetivo o impede de descobrir uma direção particular que poderia conduzi-lo à integração. O indivíduo transcende a solidão estabelecendo relações e correspondências graças às quais ele deixa de constituir uma irredutibilidade para tornar-se uma expressão simbólica de uma totalidade supra-individual. A inserção nas objetividades ideais do espírito objetivo é o resultado da necessidade de se integrar na cultura. Hoje em dia a multiplicidade de tendências oferece a cada um a possibilidade de uma incorporação, de uma inclusão em uma forma e uma categoria gerais. Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio. Esse processo de objetivação é bastante vivaz. Lembra o fenômeno que, no mito, objetiva nos meios de expressão extraídos do mundo natural as realidades e os problemas mais profundos da vida espiritual.

A necessidade de encontrar no plano cultural equivalências e afinidades com as próprias experiências pessoais, de considerar historicamente os seus dados íntimos, de transpor a sua vivência subjetiva em objetividade, deve-se ao fato de que a maioria dos homens tem consciência, hoje, da evolução inelutável da cultura, da necessidade de se submeter a um curso fatal e a um devir irracional. A única concepção da relação entre indivíduo e cultura que me parece aceitável e suficientemente profunda é aquela que situa a ideia de destino no centro das considerações sobre a evolução das culturas. Há um destino e uma necessidade interiores face aos quais o homem fica desarmado. O sentido e a conclusão do filosofar é a compreensão da necessidade. O núcleo da existência em geral e o da cultura em particular revelam uma necessidade e uma realidade do destino que só a variação das formas e das aparências pode nos ocultar. A ilusão do homem moderno, que perdeu o sentido da eternidade, consiste em crer que o esforço individual muda a direção essencial de um processo, que a ação modifica a estrutura irracional da existência, que o ato moral tem uma significação metafísica. A modernidade possui como próprios os sistemas de filosofia moral que falam de uma moralização progressiva do mundo, o que não significaria senão subtrai-lo a seus quadros irracionais e assimilá-lo à esfera de valores éticos por um processo de transcendência cósmica. Essa grande ilusão provocou de início a perplexidade dos nossos contemporâneos. Mas a renúncia às ilusões finalmente realizou-se ao meio de um ato que se aparenta ao cinismo.

Para uma cultura, o indivíduo não possui outra função ou outro valor que o de agir no seio de suas categorias. Pouco a pouco, os valores que ele produz perdem a marca de sua subjetividade e se integram na estrutura autônoma da cultura. Onde aparece a tragédia do homem encerrado no processo fatal da cultura? Aí onde o esgotamento e a decadência desta última provocam fenômenos similares no homem. Ele segue a curva de evolução da cultura. O que significa ser prisioneiro da história. Ser incorporado na necessidade, ser prisioneiro do destino imanente da cultura, eis o que exclui toda concepção do fenomenalismo da história, pois o destino e a necessidade conduzem ao existencial e à essência. A perspectiva idealista da história conduz, ao contrário, a uma ilusão inadmissível que atribui ao homem valores e capacidades positivamente inexistentes.

Uma das causas da visão pessimista da história e da cultura é que o homem se dá conta, em determinado momento, da independência da evolução delas em relação a suas exigências. O indivíduo se torna consciente, então, da nulidade dos seus esforços, da vaidade de todos os esforços que visam modificar o sentido da história. Substituindo um ativismo gerador de todo tipo de ilusões, a contemplação serena situa as coisas na sua ambiência normal.

Tradução do francês: Rodrigo Menezes

Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

the-red-egg-1941
O ovo vermelho (1941)

Se Picasso é característico de nossa época (entendendo-se as últimas décadas) por sua mobilidade e por seu espírito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consistência espiritual, Kokoschka não é menos representativo pela ansiedade e pela eferverscência às quais ele deu uma expressão altamente dramática. Há, em toda sua obra, uma insatisfação permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua visão, o homem não provém do mundo, que ele caiu, desorientado, numa existência estrangeira à sua natureza. Sua ansiedade é tão forte que se torna significativa em si mesma, como expressão autônoma, de modo que o indivíduo que a experimenta se transforma em simples símbolo de um estado de alma essencial. É apenas neste sentido que se pode falar de arte abstrata em Kokoschka, à proposito do absoluto conferido à expressão, e não da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por característica reduzir o linear ao ponto de negá-lo. O linear só está presente onde uma expressão ou uma experiência aceitam a forma, onde há adequação entre as delimitações formais e o conteúdo objetivado. A presença do linear indica quase sempre um equilíbrio interior, uma maestria de si e uma harmonia possível. É uma existência cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As épocas clássicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilusório, todo ideal de tipo clássico torna-se impossível. A consciência anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, não o dramaturgo) destruiu a consistência psíquica do homem ao mostrá-lo, para nós, prisioneiro no turbilhão de um caos. O tormento e o remoro interiores tornam-se constitutivos do mundo exterior. Não se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka não é um isolado. Não posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner, Paysage apocalyptique, que apresenta a visão de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram seus limites habituais, de um mundo em que o caos é a norma e cuja intenção é a loucura. Esse apocalipse não é religioso, não tem a salvação por objeto, é, ao contrário, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta visão revela, nenhuma esperança de redenção na alma entregue à desolação. A arte de Kokoschka é uma expressão da desagregação psíquica. A ausência do linear não encontra aí uma mais profunda justificação? A desagregação psíquica recusa a consistência formal e anula o contorno. Isso implica a fluidez pictórica e a interpenetração dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas. Mas, aqui, a pintura é levada ao paroxismo. Até aí, ela era um meio de remarcar as nuanças , e o indivíduo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela é uma revolta, uma expansão de todos os elementos em uma tensão demente, uma explosão qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equilíbrio das nuanças? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufrágio da arte pictórica na pintura das últimas décadas, o que tornou possível um retorno do linear, visível também nas novas tendências da arquitetura funcional.

As insuficiências técnicas formais constatadas na obra de Kokoschka não se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade artística; elas são condicionadas por uma visão fixada nas origens do mundo, são o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para essa perspectiva, elimina toda problemática do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista temático, o cuidado da forma. O equilíbrio no caos, que é a substância deste quadro, nos desvela uma volúpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um êxtase do nada.

kokos
O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metafísico mistura a volúpia ao fenômeno da desagregação, encontrando prazer no caos cósmico. Quando o nada é vivido na arte, é que o equilíbrio vital foi seriamente danificado. Toda a criação de Kokoschka revela uma desintegração da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem tragédia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade contínua é o caminho mais seguro em direção ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em Gândirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

Artigo de juventude: “Sobre o sucesso”, de Emil Cioran

Traduzido do francês: “Du succès”, in: Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard (coll. « Arcades »), 2004. Artigo publicado originalmente em Mişcarea, 18 de julho de 1931 [Despre succese].

Tradução: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

Um homem sincero me confiou que, tendo apenas sucessos em sua vida, ele não pôde adquirir a consciência de seu valor pessoal, de suas possibilidades e limites. Essa confissão continha implicitamente a afirmação de que o sucesso é uma via de ilusões, que obscurece o processo de análise interior, do despojamento íntimo, criando, aquém das realidades, um mundo fictício de aspirações infundadas.  Iludir-se desempenha um papel essencial na psicologia do sucesso. As opiniões objetivas – derivadas de fontes duvidosas porque frequentemente interesseiras – como realidades subjetivas, independentemente de sua valorização exterior. A partir do momento em que se ilude, as opiniões dos outros são interpretadas de maneira existencial. Assim, os homens cheios de sucesso nunca terão uma justa perspectiva da ordem dos valores. Ignorando o valor exterior, eles ignoram igualmente o valor interior; não conhecem os outros e não se conhecem a si mesmos. De modo que se entusiasmam por todos os aspectos da vida. O entusiasmo caracteriza as pessoas superficiais, para as quais não existem limites objetivos para a ação, nem barreiras à sua arrogância de reformadores. Não possuindo o sentido das realidades, da ordem objetiva das coisas, da necessidade, eles se iludem permanentemente, o que, no fundo, significa que são enfatuados por sua própria pessoa. A ausência de uma consciência do valor pessoal é a fonte de todas as anomalias da vida social. Com efeito, sua origem não deve ser buscada apenas na estrutura objetiva da vida social, que é tão-somente o aspecto exterior e objetivo das razões de ordem interior que relevam de uma estrutura psíquica. Não se deve esquecer nunca a conexão entre o fato psicológico e suas objetivações. É impossível conhecer a vida social sem intuições antropológicas profundas. A teoria materialista da história tem o defeito de negligenciar o estudo do homem tal como ele se apresenta objetivamente.

Os menores sucessos da vida levam o homem a um estado artificial em que a existência é considerada como uma agradável ilusão, sem obstáculos e sem renúncias. O homem nutrido de sucesso possui isto de característico, não alcançar sua realização interior, não aspirar a se aproximar do fundo íntimo e original que constitui a especificidade de sua individualidade particular.

Ao passo que os insucessos são de uma fecundidade impressionante na vida. Eles só destroem os seres destituídos de consistência, os seres que não têm uma vida intensa, que não podem renascer. Ou seja, a grande categoria dos fracassados, que, não tendo vitalidade suficiente para superar um fracasso temporário, tornam-no permanente. A ausência de um núcleo interno conduz a uma morte precoce.

Os insucessos desenvolvem a ambição da realização pessoal, da ultrapassagem de si. Eis porque eles são um meio – que poucos desejam – de se conhecer e produzir o que quer que seja. O meio mais seguro de ter êxito honrosamente na vida é sabendo despertar em si grandes ambições; os sucessos não as despertam. Pelo contrário, eles paralisam quando se seguem sem descontinuidade. O que explica porque os grandes favoritos da vida são figuras antipáticas. Sem que tenham precisado opor aos acontecimentos nenhuma resistência pessoas, não tiveram necessariamente a ocasião de sacar a medida de suas forças. São pessoas que dão conselhos e que fazem de la morale, o que testemunha uma profunda incompreensão da vida.

Para a maioria dos mortais, para o homem mundano, o sucesso é o único critério do valor. É apreciar unicamente a função social da ação, que certamente não é insignificante; mas não é essencial. Convém considerar também o fator íntimo, pois ele se encontra na origem da ação. O sucesso pode ser para ele um fracasso, do qual não se dá conta. Os critérios não constituem padrões imutáveis, quadros de referência transcendentais: são tão relativos quanto as ações que buscam enquadrar em categorias ou simplesmente julgar.

*

Fragmentos relacionados:

“Enquanto um ser ascende, prospera, avança, não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posse de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal.” (História e utopia)

“É nisto que se reconhece aquele que tem propensões para a busca interior: ele porá acima de qualquer êxito o fracasso, procurá-lá até, escusado dizer que inconscientemente. Isto porque o fracasso, sempre essencial, nos revela a nós próprios, permite que nos vejamos tal como Deus nos vê, ao passo que o sucesso nos afasta do que existe de mais íntimo em nós e em tudo.” (Do inconveniente de ter nascido)

“Os entusiastas começam a tornar-se interessantes quando são confrontados ao fracasso e que a desilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio ímpõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e psiquicamente falta um saber essencial. Uma saúde perfeita é a-espiritual. (Entrevistas com Sylvie Jaudeau).

«Max Stirner», il monologo visionario di Emil Cioran [Ita]

Fonte: Orizzonti Culturali Italo-Romeni, ottobre 2016

Il testo qui proposto fa parte di quei manoscritti (provenienti dall’archivio del fratello di Emil Cioran, Aurel Cioran) che sono saliti alle cronache (per lo meno in Romania e in Francia) anche a causa delle travagliate vicende legate ai diritti di proprietà e alle rocambolesche vendite all’asta. Fortunatamente, questi documenti unici nel loro genere sono attualmente conservati nel fondo della Biblioteca dell’Accademia della Romania di Bucarest – «Manuscrise şi documente personale Emil Cioran» – e sono stati pubblicati parzialmente da Ion Dur, nel suo libro, Hîrtia de turnesol (Sibiu 2000) e in Emil Cioran, Opere, II vol. (Academia Română, FundaÅ£ia NaÅ£ională pentru Ştiinţă și Artă, edizione a cura di Marin Diaconu, Introduzione di Eugen Simion, Bucarest 2012).
Sulla prima pagina del manoscritto, oltre alla firma dell’autore, compare anche la scritta «II anno di Filosofia – Seminario di sociologia». Cioran aveva dunque 18 anni quando scriveva questo riassunto e commento a Der Einzige und sein Eigentum di Max Stirner. .

Gli appunti su Max Stirner Stirner qui tradotti per la prima volta in italiano, ci restituiscono il volto di un giovane studente di filosofia impegnato nella preparazione dei corsi e dei seminari universitari. Non stiamo parlando però di uno studente qualsiasi, bensì di Emil Cioran, il quale, in quel periodo aveva l’abitudine di divorare letteralmente i libri durante le sessioni di lettura indette «ad oltranza» presso la Biblioteca della Fondazione Universitaria Carlo I, a Bucarest. L’amico di sempre, il filosofo romeno Constantin Noica, si ricorderà ancora molto bene a distanza di anni quel viso allucinato che, con immensa difficoltà si staccava dalle pile dei libri, ma solo dopo l’echeggiare del fatidico tintinnio del campanello di chiusura. Infatti, Cioran aveva il suo posto fisso in Biblioteca dove, completamente isolato dall’ambiente circostante, s’immergeva nella lettura esibendo un viso sul quale si era impresso il disgusto – a detta dell’altro suo amico di gioventù, lo scrittore Arșavir Acterian [1]. D’inverno poi, aveva un motivo in più per non abbandonare la Biblioteca la quale, a differenza della sua camera, era ben riscaldata. In quelle sale silenziose Cioran si dedicherà soprattutto all’approfondimento della filosofia tedesca.

In seguito, comparso come una cometa al liceo Andrei Şaguna di Brașov, dove farà parte del corpo docenti durante un unico anno di studi (1936-1937), il professore ventiseienne Emil Cioran, lascerà tuttavia una traccia indelebile nei cuori e nelle menti dei suoi alunni. Un ex studente, Ştefan Baciu, si ricorderà ancora nitidamente il nome di Max Stirner come uno dei filosofi menzionati incessantemente da Cioran durante le sue lezioni – o monologhi visionari, come sarebbe più adeguato definirli – ma anche durante gli indimenticabili Stammtisch presso il caffè Coroana. [2] E molto probabile comunque che Cioran non se ne sia mai completamente separato, nonostante l’addio all’Unico proclamato più tardi.

Amelia Natalia Bulboaca

[1] Titus Lates, «Emil Cioran: lecturi din tinereţe (1926-1947)», in Studii de Istorie a Filosofiei Românești, vol. II, Institutul de Filosofie și Psihologie “Constantin Rădulescu-Motru”, Editura Academiei Române, București 2011, pp. 88-99.
[2] Ştefan Baciu, «Emil Cioran, profesor la Brașov», in Emil Cioran în conștiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion publishing, București 2007, p. 16.

Il testo: Emil Cioran: «Max Stirner» (Seminario di Sociologia, 1929-1930)

Artigo de juventude: “A estrutura do conhecimento religioso” (Emil Cioran)

solitueArtigo publicado originalmente em Revista Teologică [título original: Structura cunoașterei religioase], fevereiro-março de 1932. Extraído do volume Solitude et destin. Paris: Gallimard (coll. Arcades), 2004, pags. 66-73. Trad. de Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes.

Há algumas décadas, postular o problema do conhecimento religioso teria parecido não apenas inapropriado, mas inclusive injustificado, pois se admitia como válido apenas um tipo de conhecimento, cujos elementos precisamente determinados interditavam de transpor as fronteiras. O conhecimento racional, na origem dessa maneira de apreender o mundo, passava por válido no absoluto e excluía todos os outros modos de conhecimento; mas tinha também outro defeito: ela encolhia excessivamente o conceito de racional. Não foram, portanto, apenas os críticos de seus adversários que exerceram o descrédito atual do racionalismo, mas também os limites próprios às concepções de seus partidários.

É preciso criticar o racionalismo sob sua forma gnosiológica, o intelectualismo, por não ter se manifestado compreensão pelo problema religioso, pelas possibilidades do conhecimento religioso. O pensamento contemporâneo tem o grande mérito de ter compreendido que apenas uma tipologia das diversas formas de conhecimento, que saiba surpreender a sua essência, pode fornecer uma concepção satisfatória da variedade do real. Essa tipologia não esgota a realidade por um conhecimento integral; ela é tão-somente uma tentativa de expor comparativamente, sobre um plano atual, as formas que tiveram uma existência histórica. No que concerne ao nosso problema, ela só justifica a existência de uma fórmula geral, de um tipo entre outros. Os ensaios de tipologia – qualquer que seja sua natureza – mostram que o homem aspira a compreender a vida espiritual em toda sua riqueza; para a realidade em si, eles não têm importância. A razão essencial pela qual a estrutura do conhecimento religioso interessa tanto hoje em dia é a preeminência do intuicionismo na cultura contemporânea. O conhecimento religioso é uma forma do conhecimento intuitivo em geral. Esta formulação não visa incluir o conhecimento religioso num conhecimento mais geral, mas simplesmente situar seus elementos distintivos e específicos num quadro mais amplo.

Entre um procedimento que generaliza a ponto de apagar o individual e outro que especifica e diferencia, o segundo é preferível pois, se ele não alcança validades lógicas, aproxima-se mais de uma compreensão vívida do concreto. Para as ciências históricas, o procedimento de individualização é o único fecundo e legítimo. Entre duas pessoas que se ocupam da essência da religião, aquela que destrói a especificidade da vivência religiosa (a única fonte do sentimento religioso seria o medo, etc.), acreditando cegamente na virtude universal da genética, está menos próxima da verdade do que aquela que tenta compreender o elemento especifico e incomparável dessa vivência, a unicidade que o separa dos outros.

O que é que separa a intuição religiosa da intuição pura e simples?

Destarte, a propósito do objeto, a intuição religiosa não visa a simples objetividade tal como ela se apresenta diante de nós; nem mesmo o núcleo substancial que se mantem por detrás da diversidade de formas fenomênicas e que constitui o centro produtivo e imanente. Ela visa o absoluto que transcende a objetividade sensível. Evidentemente, não se trata aí da existência ou da inexistência do objeto vislumbrado, pois fazemos uma crítica do conhecimento e não da metafísica religiosa. O que nos interessa aqui é a intencionalidade da intuição religiosa; seu objeto intencionado, e não a estrutura essencial desse objeto. Sua realidade pode mesmo ser colocado em questão, sem que isso exclua a problemática do conhecimento religioso.

A intuição pura e simples se aplica a diversos dados do real, dados que ela tenta compreender do interior ao exterior; para a intuição religiosa, o dado do conhecimento é predeterminado. Uma e outra exprimem uma simpatia pelo objeto a ser conhecido. Qual é o substrato desta simpatia? É a certeza implícita de haver identidade de estrutura entre aquele que conhece e o objeto conhecido, para além da multiplicidade de formas da realidade. Se a intuição pura e simples explica essa identidade por um processo de objetivação psicológica, sobre cuja base o homem atribui energias subjetivas à realidade objetiva, a intuição religiosa possui esta mesma identidade por premissa. Posso conhecer Deus porque sou sua criatura. A encarnação do Verbo prova uma identidade de estrutura, sem ser o signo de uma unidade substancial na qual seria impossível operar distinções. No entanto, o valor e a eficácia da intuição religiosa não se manifesta somente na orientação do homem à divindade; uma orientação ativa desta última é igualmente necessária. Na religião, a polaridade sendo concebível apenas se ativa, a autonomia está excluída. Aliás, a polaridade tem como sentido e tendência a diminuição da autonomia. Na concepção religiosa, a intuição visa realidades ontológicas. Daí a certeza que caracteriza a intuição religiosa e que só aparece aí onde a essência da existência é surpreendida diretamente.

A intuição é um meio de conhecimento direto. O absoluto, a realidade ontológica, a existência em sua essência não se apresentam à nossa intuição ou então não são cognoscíveis. Não pode haver aí nem compromisso nem aproximação.

A intuição que não se aplica à esfera religiosa concerne também a outros conteúdos ou outros objetos, aquém do domínio da ontologia. Neste caso, a intuição se orienta para certo sentido ou certa ideia. Pode-se falar, sem ser paradoxal e incorrer em platonismo, da intuição de um conceito. É de uma categoria parelha que faz parte a intuição da vida em seu fluxo dinâmico e inconsistente, em sua incessante mobilidade e em sua irracionalidade orgânica. O intelectualismo, com o conceito como único meio de apreender o real, se revelou completamente incapaz de apreender o devir concreto, o irracional no desenrolar do real. O conceito é uma forma que transcende o que é vivo. A intuição se molda sobre o elemento vivo, dinâmico e irracional. A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas. Nas religiões, o absoluto não é histórico, não se desdobra no processo histórico; em todo caso, o devir histórico não é uma categoria constitutiva do absoluto. Os modernos caíram no paradoxo que consiste em atribuir ao absoluto a categoria do devir histórico (por exemplo, o hegelianismo). Em matéria de religião e de mística, a intuição é uma negação da historicidade.

O caráter não progressivo da intuição, mais acentuado na intuição religiosa, vem daí. Como ela é uma apreensão direta e imediata, é natural que dispense a progressão. Ela se distingue, quanto a isto, da dialética, cujo processo de conhecimento imediato e progressivo implica um desdobramento indefinido que não tem fim. A síntese nunca é definitiva na estrutura do pensamento dialético; ela abre o caminho a novos dualismos e a novas sínteses. Este caráter progressivo determina o caráter provisório do conhecimento dialético. A intuição busca um conhecimento definitivo, o que explica o sentimento de certeza que a acompanha.

É em razão deste aspecto um tanto afetivo da intuição que se a julgou subjetiva e inválida. Mas não se deve esquecer que a vivência subjetiva, se for intenso, pode revelar um conteúdo de vida bastante rico. Em Was ist Metaphysik? [Que é metafísica?], Martin Heidegger mostra que o ennui nos revela o ente como uma totalidade. Quanto a Søren Kierkegaard, ele fala da revelação do existencial no pecado. Tudo isso prova que a experiência subjetiva, à qual se vincula a intuição, não carece de fecundidade e que, pelo contrário, as atitudes ou as perspectivas que nós chamamos grandes não passam de sublimações ou de objetivações suas, em um plano intelectualizado.

O símbolo está estreitamente ligado à estrutura intuitiva do conhecimento religioso. Quando ele aparece? Quando a intuição de uma realidade é demasiado vívida e demasiado profunda para encontrar uma expressão apropriada. Tal é a condição subjetiva. A condição objetiva tem a ver com o conteúdo rico e múltiplo do objeto, conteúdo inexprimível por uma forma simples. Aí onde a intuição não pode esclarecer seus elementos, o símbolo prova que não se pode suprimir o caminho que leva da intuição à expressão. Ele é uma expressão estática, diferentemente do mito, que é uma expressão dinâmica. Um e outro derivam da irredutibilidade do objeto, cujo caráter único e singular torna-o impróprio à conceitualização. Qual é o papel do conhecimento racional na religião? Esta questão, se nos ativermos às nossas afirmações precedentes, possui uma importância particular quando se a aplica ao material elaborado da religião, ao que ela possui de sistemático, à sua construção unitária no plano da teoria. A dogmática se coloca num plano teórico; assim, as perspectivas do conhecimento racional podem se alargar neste plano, inclusive quando ele tivesse – ora, ele tem – raízes numa região pré-teórica. O conhecimento racional pode ser exercido no quadro da dogmática, não porque ele respeitaria as exigências do racional, mas porque sua formulação é racional. Quando a religião representa um sistema e não uma vivência propriamente dita – esta apenas sendo fecunda –, é o espírito construtivo do conhecimento racional que domina. Em relação à religiosidade que engendra a religião, o plano da formulação racional é algo derivado e, por esta razão, inessencial. A intuição religiosa, que está em contato com a ontologia, constitui o elemento fundamental e essencial da experiência religiosa. É o que provam o processo histórico e a vida histórica da religião, que mostram que nas épocas em que reinava uma dialética superficial, a pobreza interior estava implícita.

A primazia do elemento intuitivo na religião desemboca na transcendência de todas as formas que se interpõem entre nós e a realidade. Esta primazia exclui os critérios e os valores transcendentes de que se serve necessariamente a religião para apreender a realidade? Quanto a isto, produz-se uma eliminação que procede mais da intenção do que dos fatos, pois a religião não pode renunciar à soma de valores que definem sua estrutura. O qualificativo “religioso” atribui naturalmente à intuição diversas notas constitutivas da religião.

Supondo-se que a intuição seja absolutamente pura, sem notas anteriores e sem valores de acompanhamento, sem processo de elaboração verá produzir-se um fenômeno que a assimila a um círculo de valores; quando é sublimada no plano teórico, a intuição sofre inevitavelmente uma assimilação desse tipo.

A religião, a arte, etc., possuem um número limitado de valores dos quais elas não poderiam se despedir sem alterar a sua substância específica. A estrutura do conhecimento religioso é determinada pela esfera de valores na qual vive a religião.

O conhecimento religioso, que é um tipo de conhecimento entre outros, é ao mesmo tempo uma forma particular da estrutura mais complexa que constitui o intuicionismo, o qual representa, por sua vez, um quadro mais vasto no conjunto dos modos de conhecimento.