Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Filosofía para pesimistas y perdedores en ‘El ojo crítico’: “Cioran – Manual de antiayuda”, de Alberto Domínguez

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela” (Alberto Domínguez)

cioran-manual-de-antiayudaRTVE, ‘El ojo crítico’, 25.04.2014

Por Nelly Romanos

Cioran. Manual de antiayuda de Alberto Domínguez es -en palabras de su autor- un ensayo más literario que filosófico. Aunque reconoce que “el título es una provocación”, en una entrevista en el programa El ojo crítico. Un pensamiento a la contra de los libros de autoayuda, que se encuentran entre los más vendidos de las librerías.

Y precisamente en el propio título encontramos la piedra angular de este texto, el considerado uno de los más lúcidos filósofos del pesimismo que ha dado el siglo XX, Emile Cioran, autor de libros como Breviario de podredumbre La tentación de existir.

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela”, asegura el autor. “Encontré a alguien que pensaba de manera muy similar al concepto que yo tenía de la vida. Pensé que no estaba solo en este mundo”. Porque de los temas que aborda este autor rumano no se suele hablar con nadie, aunque apunta Domínguez: “creo que todo el mundo piensa en ellos”.

La muerte, el suicidio, la falta de sentido de la vida… “pero lo importante en Cioran es su estilo, su ironía, el humor con el que escribe todo”. Incluso Dominguez recomienda este Cioran. Manual de antiayuda, editado por el sello Al Revés, para las personas que no consiguen estar bien. “Creo que en lugar de deprimir, anima a tirar adelante”.

CIORAN. MANUAL DE ANTIAYUDA

EDITORIAL: Al Revés
AÑO DE PUBLICACIÓN:
2014
IDIOMA: Castellano
ISBN: 978-84-15900-42-9
NÚMERO DE PÁGINAS: 268
DIMENSIONES: 14×21
FORMATO: Rústica con solapas
PRECIO: 17,00 €

EL AUTOR: Alberto Domínguez nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“Mystiques et Conquérants: Cioran et l’histoire d’Espagne”, par Carlos Caballero

(Texte paru dans Punto y Coma, n°10, printemps 1988; trad. française : Nicole Bruhwyler)

Article issu de Orientations (Robert Steuckers), Wezembeek-Oppem, Belgique, n°13, Hiver 1991-1992

Anti-dogmatique, Cioran ne cache pas sa répugnance à “l”esprit de système” et aux idéologies en vigueur. Nihiliste, il professe un pessimisme anthropologique radical qui se traduit par un mépris pour la conception linéaire de l’Histoire, pour l’idéologie du Progrès et pour les Utopies consolatrices. Viscéralement contradictoires, il concilie son paganisme avec une admiration pour les mystiques. Face aus despotisme de la Raison, il préfère le combat jusqu’à l’exaltation du Héros. Il avoue sa faiblesse pour les vieilles dynasties et les empires, tronc réel de l’Etre des peuples. Dans ce sens, l’Espagne comme peuple Elu, celle des Conquérants et des Mystiques, est le paradigme d’inadaption face au courant actuel de la civilisation. Elle incarne la tragédie, le vertige devant le néant et le non-sens face à l’optimisme hédoniste et sédatif de l’Occident. Terre des paradoxes vierges, l’Espagne est le dernier bastion de la Liberté.

Rares sont les auteurs qui, comme Cioran, se sont vus qualifier de nihiliste avec tant de force et d’insistance par les philosophes bien-pensants. Ce Roumain établi en France est, en réalité, l’un des esprits les plus libres de notre époque. Un homme qui parvient à criminaliser le fait même de la naissance (“tout être venu au monde est un maudit”) et pour qui la vie est “extraordinaire et nulle”, un homme dont les livres s’intitulent, par exemple, De l’inconvénient d’être né ou Précis de décomposition, sera toujours éloigné des idéologies en vigueur. “Plutôt dans un égoût que sur un piédestal”, voilà son choix. Lire Cioran est une expérience catartique; il nous pose simplement les questions que seuls nous ne nous serions jamais posées: “Penser, c’est creuser, se creuser”.

On trouve chez Cioran une multitude de sujets qui l’obsèdent. Mais il les aborde tous de la même façon: “Etre un agent de la dissolution d’une philosophie, d’un pouvoir, peut-on, s’imaginer orgueil plus triste et plus majestueux?” Le thème de la décadence des civilisations est cependant celui qu’il absorbe le plus souvent. Avec au départ son pessimisme anthropologique radical, sa perte de foi en l’Homme en tant qu’être prométhéen – parce qu’il s’est éclipsé-, possédé par la”douleur de l’être”, notre auteur se moque, sans pitié, de l’idée de Progrès, de “l’oecuménisme de l’illusion” qui s”ensuit et il ne voit dans l’Histoire qu’un “cloaque d’utopies”. Mais même de cette façon, il cultive avec passion tant la philosophie de l’histoire que l’histoire des civilisations dont il tire une bonne partie de sa philosophie: “A cause de mon préjugé pour tout ce qui termine bien, m’est venu le goût des lectures historiques”, (De l’inconvénient d’être né, désigné ensuite par IEN). Et dans se cadre, il a rapidement découvert sa “faiblesse pour les dynasties condamnées, pour les empires qui s’écroulent”(IEN).

Rageusement contradictoires

Il est certainement difficile d’exposer clairement les idées contenues dans l’œuvre de Cioran: “la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout” (IEN). Ce qu’il dit au sujet de Nietzsche, on peut également le lui appliquer: “Rien de plus irritant que ces œuvres dans lesquelles se coordonnent les idées frondeuses d’un esprit qui a aspiré à tout, sauf au système. A quoi sert de donner une apparence de cohérence à celles de Nietzsche (…)? Nietzsche est un ensemble d’attitudes et chercher en lui une volonté d’ordre, une préoccupation pour l’unité implique qu’on le diminue” (La tentation d’exister, désigné ensuite par TE). Nous trouvons dans son œuvre des prises de position franchement contradictoires. Rageusement contradictoires. Prenons comme exemple son attitude vis-à-vis du christianisme: “Tout ce qui demeure encore vivant dans le folklore est antérieur au christianisme, c’est la même chose pour tout ce qui demeure encore vivant en nous” (IEN). Mais ce critique féroce du christianisme, dominé par la nostalgie des dieux païens, fait preuve d’une admiration illimitée pour les mystiques espagnols et il arrive à écrire: “Si j’avais vécu aux débuts du christianisme, je crains que j’aurais subi sa séduction” (IEN). Contradiction insoluble? Peut-être pas. Cioran n’évalue pas le christianisme comme une ensemble idéologique dans ces manifestations historiques mais comme la forme par laquelle ces idées ont été vécues chez les premiers chrétiens et chez les mystiques.

Eloge de l’irrationalisme

Retournons maintenant au fil de l’argumentation. En dépit de sa complexité et de sa contradiction, if faut énoncer quelques postulats fondamentaux de la philosophie de Cioran avant d’aborder notre sujet, du moins telles que se présentent pour moi ces idées-forces.

“Créateur de valeurs, l’homme est l’être délirant par excellence” (Précis de décomposition, désigné ensuite par PD), écrit Cioran. Il maudit ce délire? Oui et non. “La vie se crée dans le délire et se défait dans la dégoût” (PD). Sans doute, comme on l’a déjà vu, son pessimisme anthropologique est-il radical: “La science prouve notre néant”. Mais “qui en a tiré la dernière leçcon”? (PD). De là sa dévotion manifeste pour Diogène. Le seul philosophe qui mérite toutes ses louuanges: “Il fut le seul à nous révéler le visage répugnant de l’homme” (PD).

Mais, Cioran maudit-il tous les types d’hommes? Seul le Héros mérite son estime car c’est une figure humaine que notre civilisation occidentale a éliminée: “La psychologie est la tombe du héros. Les milliers d’années de religion et de raisonnement ont affaibli les muscles, la décision et l’impulsivité aventureuse” (PD). Face au philosophe et à l’écrivain, face à l’homme raffiné qui vitupère, Cioran s’émerveille du “vrai héros qui combat et meurt au nom de son destin, non pas au nom d’une croyance” (PD).

Cette estimation du rôle du héros repose sur l’idée que la vie est inconcevable sans lutte. la lutte constitue l’essence de la vie, tant des peuples que des hommes: “Lorsque les animaux cessent de ressentir une crainte mutuelle, ils tombent dans le stupidité et acquièrent cet aspect déprimé que présentent les parcs zoologiques. Les individus et les peuples offriraient le même aspect si un jour ils parvenaient à vivre en harmonie” (IEN). On trouve donc chez Cioran une nostalgie du Héros et des temps de lutte, une nostalgie que luî-même vit intérieurement: “Etre de natural combatif, agressif, intolérant et ne pouvoir se réclamer d’aucun dogme!” (le mauvais démiurge, désigné ensuite par MD). Les idéaux disparaissent, tout comme ceux qui luttaient pour eux, mais jamais n’arrivera pour cela la paix utopique universelle: “Et qui veut encore combattre? Le héros est dépassé, seul la boucherie est en cours” (Contre l’Histoire, désigné ensuite par CH). Le passage de guerrier des Croisades au soldat manipulant des missiles intercontinentaux: voilà le fruit de la civilisation occidentale qui en prétendant éradiquer le conflict, a instauré l’extremination.

Pour Cioran, toute la décadence de notre civilisation a une origine claire: “La raison (est) la rouille de notre vitalité” (TE). Mais ce n’est pas tout. Cioran ne voit nulle part les avantages de cette civilisation construite sur le rationalisme: “Nos vérités n’ont pas plus de valeur que celles de nos ancêtres. Après avoir remplacé leurs mythes et leurs symboles, nous nous croyons plus avancés; mais ces mythes et ces symboles n’expriment pas moins que nos concepts (…) et si les dieux n’interviennent plus dans les évévements, ces événements n’en son pas plus explicables ou moins déconcertants pour cela (…) car la science ne les capte pas plus intimement que les récits poétiques” (PD).

Par conséquent, Cioran rejette toutes les tromperies du Progrès, ce fruit de la raison: “Hegel est le grand responsable de l’optimisme moderne. Comment ne vit-il pas que la conscience change seulement de formes et de modalités mais ne progresse en rien?” De ce fait, il ne croit pas dans la linéarité et dans le finalisme historiques; le devenir est innocent: “Que l’Histoire n’ait aucun sens est quelque chose qui devrait nous réjouir” (PD).

Contre le système

Chaque culture, chaque peuple, doit exprimer un ensemble organique de valeurs, celui qui lui est propre. Tout universalisme moral finit par corroder le peuple qui le pratique. Voilà la tragédie de l’Europe: “Depuis le siècle des Lumières, l’Europe n’a pas cessé de détruire ses idoles au nom de l’idée de tolérance (…). En effet, les préjugés -fictions organiques d’une civilisation- en assurent la durée, en conservent la physionomie. Elle doit les respecter, sinon tous, du moins ceux qui lui sont propres et qui, dans le passé, avaient pour elles l’importance d’une superstition ou d’un rite” (TE). Dans un monde comme le nôtre, qui bafoue les mythes et les rites, quels que soient ceux-ci, Cioran adopte la position: “Une civilisation commence dans le mythe et finit dans le doute” (CH) en passant par le rationalisme corrosif. Donc sans ces mythes, les peuples perdent le nord. Sans leurs propres dieux, les civilisations perdent le sens de leur existance. Rome déjà a payé cher cette erreur: “Abandonner les dieux qui firent Rome, c’était abandonner Rome elle-même” (MD). Il serait intéressant de signaler que dans la substitution du paganisme par le monothéisme judéo-chrétien, Cioran voit, précisément, une des causes de la décadence de notre civilisation, à laquelle le polythéisme donnait une expression authentique: “plus on reconnait de dieux, mieux on sert la Divinité (…) Le polythéisme correspond mieux à la diversité de nos tendances et de nos élans (…). Le dieu unique rend la vie irrespirable (…) le monothéisme contient en germe toutes les formes de tyrannie”(MD).

Au milieu d’une civilisation que s’autocorrode dans san niaiserie, Cioran, clairvoyant, émet un verdict brutal sur notre culture: “L’Occidant, une pourriture qui sent bon, un cadavre parfumé” (IEN).

La nostalgie est un sentiment capital chez Cioran. Nostalgie du héros, du mythe et également d’une Europe qui a disparu. Le Christianisme et les Lumières ont annihilé sa vitalité, lui ont arraché sa force et le sens de son existence. “Occident? Un possible sans lendemain” (CH).

Evidemment, Cioran ne pèche pas par ethnocentrisme. L’influence de la philosophie des religions orientales est palpable dans ses livres et en divers endroits de son œuvre. Il affirme que l’Européen-occidental, sa philosophie, sa science, sa morale, ne se situent pas au-dessus des autres peoples (Une seule exception: il pense que rien n’est supérieur à la musique européenne). Mais ce polycentrisme culturel ne constituera pas un obstacle (peut-être s’agit-il plutôt de sa conséquence) à l’expression de son angoisse face à la décadence de l’Europe et des Européens, “acculés à l’insignifiance, Helvètes en puissance” (CH). Finalement, L’urope a créé quelque chose de fondamental pour Cioran: la Liberté. Une Liberté qui était complète dans le paganisme, quand les humains étaient des dieux mortels et les dieux, des hommes immortels; quand l’homme par conséquant pouvait essayer de se dépasser puisque rien, au-dessus de lui ne pouvait l’arrêter. Auhjourd’hui, de cette idée païenne de la Liberté, il ne reste qu’une ombre pâlie: la démocratie parlementaire: “Merveille qui n’a plus rien à offrir, la démocratie est à la fois le paradis et la tombe d’un peuple” (CH).

Il ne reste aujourd’hui de l’Europe qui a vécu la Liberté que son reflet dans un verre déformant: le consumérisme hédoniste et vide de l’American Way of Life: “L’Amerique se dresse devant le monde comme un néant impétueux, comme une fatalité sans substance” (TE). Qui donc viendra en Europe, qui prendra la relève? “Tant de conquêtes, d’acquisitions, d’idées, où vont-elles se perpétuer? En Russie? En Amérique du Nord? L’une et l’autre ont déjà tiré les conséquences du pire de l’Europe… L’Amérique latine? L’Afrique du Sud? L’Australie? C’est de ce côté qu’il faut, semble-t-il, attendre la relève. Relève caricaturale. L’avenir appartient à la banlieue du Globe” (TE).

Peuples possédant un destin

Cioran a analysé avec passion le destin historique des grands peuples européens: la Grèce, Rome, la France, l’Angleterre, l’Allemagne, l’Espagne, la Russie,… En tant que Roumain, membre d’un “peuple sans destin” (PD), il a toujours vécu, comme il l’écrit dans IEN: “en révolte perpétuelle contre mon ascendance, toute la vie j’ai désiré être autre; Espagnol, Russe, (…), tout, excepté ce que je suis”. L’Espagne a particulièrement attiré l’attention de Cioran. Quelle en est la raison? Peut-être son ascension fulgurante et sa longue décadence sont-elles destinées à captiver tout spécialement cet amoureux des crépuscules: “La lumière se prostitue à mesure qu’elle s’éloigne de l’aube et que le jour avance et elle ne se rachète – éthique du crépuscule – qu’au moment de disparaître” (IEN).

Peut-être est-ce parce que l’Espagne a su créer les mythes littéraires qui l’ont captivé le plus: “Vivre signifie: créer et espérer, mentir et se mentir. Pour cette raison l’image la plus véridique qui se soit jamais créée de l’homme est encore celle du Chevalier à la triste Figure (…). Poussière éprise de fantasmes, tel est l’homme: son image absolue, d’idéal ressemblant, s’incarnerait dans un Don Quichotte vu par Eschyle” (PD).

Ou c’est peut-être la viguer extraordinaire dont a fait preuve un pays pauvre en ressources, presque vide d’habitants, situé à la périphérie de l’Europe et qui, pourtant, fut près de conquérir le monde entier au nom de ses idéaux. “Chaque peuple traduit dans le devenir et à sa manière les attributs divins; l’ardeur de l’Espagne demeure pourtant unique; eût-elle été partagée par le reste du monde que Dieu serait épuisé, démuni et vide de Lui-même. Et c’est pour ne pas disparaître que dans ses pays if fait prospérer – par autodéfense – l’athéisme (…) Il redoute l’Espagne comme il redoute la Russie: il y multiplie les athées (…) Toute Sainteté est plus ou moins espagnole: si Dieu était Cyclope, l’Espagne lui servirait d’œil”(PD).

Ou peut-être simplement parce que le cycle historique d’apogée et de décadence de l’Espagne, qui dépasse celui de l’Europe dans son ensemble, a pour lui une valeur paradigmatique, maximale lorsque l’Espagnol est pleinement conscient de sa décadence, ce qui n’arrive pas avec les autres Européens. “Une civilisation, en fin de parcours, d’anomalie heureuse qu’elle était, en vient à se fâner dans la règle (…) elle se roule dans l’échec et transforme son destin en problème unique. De cette obsession de soi-même, l’Espagne offre le modèle parfait. Après avoir connu, au temps de Conquistadores, une surhumanité bestiale, elle s’est mise à remâcher son passé, (…), à laisser moisir ses vertus et son génie; au contraire, amoureuse de son crépuscule, elle l’a adopté comme nouvelle suprématie. Comment ne pas pas percevoir que ce masochisme historiques cesse d’êter une singularité espagnole, pour se transformer en climat et en recette de caducité d’un continent?” (CH).

Espagne, splendeur et délire

Les deux peuples européens qui obsèdent Cioran sont les peuples russe et espagnol, car tous deux “sont tellement obsédés par eux-mêmes qu’ils s’érigent en problème unique” (TE). Cioran est spécialement fasciné par l’attitude des Espagnols face à la décadence de leur pays: “L’Espagne se penche sur soi (…) Elle eut, elle aussi, des débuts fulgurants, mais ils sont bien lointains. Venue trop tôt, elle a bouleversé le monde, puis s’est laissé choir: cette chute, j’en eus un jour la révelation. C’était à Valladolid, à la Maison Cervantès. Une vieille, d’apparence quelconque, y contemplait le portrait de Philippe III: ‘C’est avec lui qu’a commencé notre décadence!’. J’étais au vif du problème. ‘Notre décadence!’ Ainsi donc, pensais-je, la décadence est en Espagne, un concept courant, national, un cliché, une devise officielle. La nation qui, au XVIième siècle, offrait au monde un spectacle de magnificence et de folie, la voilà réduite à codifier son engourdissement. S’ils en avaient eu le temps, sans doute, les derniers Romains n’eussent-ils pas procédé autrement; remâcher leur fin, ils ne pouvaient: les Barbares les cernaient déjà. Mieux partagés, les Espagnols eurent le loisir (trois siècles!) de songer à leurs misères et de s’en imprégner. Bavards par désespoir, improvisateurs d’illusions, ils vivent dans une sorte d’âpreté chantante, de non-sérieux tragique, qui les sauve de la vulgarité, du bonheur et de la réussite. Changeraient-ils un jour leurs anciennes marottes contre d’autres plus modernes, qu’ils resteraient néanmoins marqués par une si longue absence. Hors d’état de s’accorder au rythme de la “civilisation”, calotins ou anarchistes, ils ne sauraient renoncer à leur inactualité. Comment rattraperaient-ils les autres nations, comment seraient-ils à la page, alors qu’ils ont épuisé le meilleur d’eux-mêmes à ruminer sur la mort, à s’y encrasser, à en faire une expérience viscérale? Rétrogradant sans cesse vers l’essentiel, ils se sont perdus par excès de profondeur. L’idée de décadence ne les préocuperait pas tant si elle ne traduisait en termes d’histoire leur grand faible pour le néant, leur obsession du squelette. Rien d’étonnant que pour chacun d’eux, son pays soit son problème. En lisent Ganivet, Unamuno ou Ortega, on s’aperçoit que pour eux l’Espagne est un paradoxe qui les touche intimenent et qu’ils n’arrivent pas à réduire à une formule rationnelle. Ils y reviennent toujours, fascinés par l’attraction de l’insoluble qu’il représente. Ne pouvant le résoudre par l’analyse, ils méditent sur Don Quichotte, chez lequel le paradoxe est encore plus insoluble, puisque symbole… On ne se figure pas un Valéry ni un Proust méditant sur la France pour se découvrir eux-mêmes: pays accompli, sans ruptures graves qui sollicitent l’inquiétude, pays non-tragique, elle n’est pas un cas: ayant réussi, ayant conclu son sort, comment serait-elle ‘intéressante'”? (TE).

Cependant, notre pays et la Russie n’intéressent pas Cioran uniquement parce que “l’évolution normale de la Russie et de l’Espagne les ont menées à s’interroger sur leur propre destin” (TE); cette question présente beaucoup d’intérêt pour celui qui, comme lui, s’interroge sans cesse sur le destin de notre civilisation européenne.

Ce n’est pas uniquement notre décadence qui le fascine. L’Espagne Impériale, celle des Conquistadors et des Mystiques, lui offre d’exemple le plus achevé d’une époque remplie où il aurait aimé vivre: “C’est le mérite de l’Espagne de proposer un type de développement insolite, un destin génial et inachevé. (On dirait un Rimbaud incarné dans une collectivité). Pensez à la frénésie qu’elle a déployée dans sa poursuite de l’or, à son affalement dans l’anonymat, pensez ensuite aux conquistadors, à leur banditisme et à leur piété, à la façon dont ils associèrent l’évangile au meurtre, le crucifix au poignard. A ses beaux moments, le catholicisme fut sanguinaire, ainsi qu’il sied à toute religion vraiment inspirée” (TE).

A propos de ces dernières lignes, il convient de signaler que, contrairement aux moralistes en vogue, Cioran ne va pas condamner ni la volonté d’expansion ni l’esprit agressif des peuples et des cultures: “Une civilisation n’existe et ne s’affirme que par des actes de provocation. Commence-t-elle à s’assagir? Elle s’effrite” (TE).

Conquête et Inquisition, vices grandioses

Alors que philosophes et historiens, nationaux et étrangers, nous décrivent avec horreur la Conquête de l’Amerique ou la répression religieuse de l’Espagne de la Contre-Réforme, Cioran prend une attitude radicalement opposée: “La conquête et l’Inquisition, – phénomènes parallèles issus des vices grandioses de l’Espagne. Tant qu’elle fut forte, elle excella au massacre, et y apporta non seulement son souci d’apparat, mais aussi le plus intime de sa sensibilité. Seuls les peuples cruels on l’heur de se rapprocher des sources mêmes de la vie, de ses palpitations, de ses arcanes qui réchauffent: la vie ne dévoile son essence qu’à des yeux injectés de sang… Comment croire aux philosophes quand on sait de quel regards pâles elles sont le reflet? L’Habitude du raisonnement et de la spéculation est l’indice d’une insuffisance vitale et d’une détérioration de l’affectivité. Pensent avec méthode ceux-là seuls qui, à la faveur de leurs déficiences, parviennent à s’oublier, à ne plus faire corps avec leurs idées: la philosophie, apanage d’individus et de peuples biologiquement superficiels” (TE).

C’est la perte de leur capacité de dominer, de leur disposition à s’imposer, au delà des conceptions humanitaristes, au delà de rêves irénistes, qui ruine les civilisations: “Depuis qu’une (nation) a abandonné ses desseins de domination et de conquête, le cafard, ennui généralisé, la mine. Fléau des nations en pleine défensive, il dévaste leur vitalité; plutôt que de s’en garantir, elle le subissent et s’y habituent au point de ne plus pouvoir s’en dispenser. Entre la vie et la mort, elles trouveront toujours assez d’espace pour escamoter l’une et l’autre, pour éviter de vivre, pour éviter de mourir. Tombées dans une catalepsie lucide, rêvant d’un statu quo éternel, comment réagiraient-elles contre l’obscurité qui les assiège, contre l’avance de civilisations opaques? La tension spirituelle et physique des époques de conquête, comme celle des instants créatifs, épuise rapidement les énergies des peuples et des hommes: “Pourquoi la peinture hollandaise ou la mystique espagnole ont-elles été florissantes un instant? (…) Des tribus aux instincts impérieux s’agglutinent pour former une grande puissance; arrive le moment où, résignés et titubants, elles aspirent à un rôle subalterne. Quand on ne sait plus être l’envahisseur on accepte d’être invalide” (CH).

Cioran admire deux choses en Espagne: sa période de splendeur et sa décadence. Il est arrivé à notre patrie comme “à tout peuple (qui), à un moment déterminé de sa course, croit être choisi. Cependant c’est quand il donne le meilleur et le pire d’eux-mêmes” (IEN). Et parmi les meilleures choses que l’Espagne ait données, on trouve sa mystique religieuse chrétienne même si cela paraît bizarre chez un Cioran agnostique et paganisant. Evidemnent ce n’est pas le contenu chrétien qui l’intéresse mais l’intensité du sentiment, sa volenté de conquête: “Mais se méprendre sur la mystique que de croire qu’elle dérive d’un amolissement des instincts, d’une sève compromise. Un louis de Léon, un Saint Jean de la Croix couronnèrent une époque de grandes entreprises et furent nécessairement contemporains de la Conquête. Loin d’être des déficients, ils luttèrent pour leur foi, attaquèrent Dieu de front, s’appropriètent le ciel. Leur idôlatrie du non-vouloir, de la douceur et de la passivité les garantissait contre une tension à peine soutenable, contre cette hystérie surabondante dont procédait leur intolérance, leur prosélytisme, leur pouvoir sur ce monde et sur l’autre. Pour les deviner, que l’on se figure un Fernand Cortès au milieu d’une géopgraphie invisible” (TE).

On l’a déjà vu, Cioran est captivé par l’image de la décadence. “Comment ne pas s’éprendre des grands couchers de soleil? L’enchantement moribond qui entourne une civilisation, après qu’elle ait abordé tout les problèmes et les ait faussés merveilleusement, offre plus d’attraits que l’ignorance inviolée par laquelle elle a débuté” (PD). La longue agonie de l’Espagne, sa ‘sortie de l’Histoire’ a modelé un type humain: “Il est à peu près impossible de parler avec un Espagnol d’autre chose que de son pays, univers clos, sujet de son lyrisme et de ses réflexions, province absolue, hors du monde. Tour à tour exalté et abattu, il y porte des regards éblouis et moroses; l’écartèlement est sa forme de rigueur. S’il accorde un avenir, il n’y croit pas réellement. Sa trouvaille: l’illusion sombre, la fierté de désespérer; son génie: le génie du regret. Quelle que soit son orientation politique, l’Espagnol ou le Russie qui s’interroge sur son pays aborde la seule question qui compte à ses yeux. On saisit la raison pour laquelle ni la Russie ni l’Espagne n’ont produit aucun philosophe d’envergure. C’est que le philosophe doit s’attaquer aux idées en spectateur; avant de les assimiler, de les faire siennes, il lui faut les considérer du dehors, s’en dissocier, les peser et, au besoin, jouer avec elles; puis, la maturité aidant, il élabore un système avec lequel il ne se confond jamais tout à fait. C’est cette supériorité à l’égard de leur propre philosophie que nous admirons chez les Grecs. Il en va de même pour tous ceux qui s’attachent au problème de la connaissance et en font l’objet essentiel de leur méditation. Ce problème ne trouble ni les Russes ni les Espagnols. Impropres à la contemplation intellectuelle, ils entretiennent des rapports assez bizarres avec l’Idée. Combattent-ils avec elle? Ils ont toujours le dessous; elle s’empare d’eux, les subjugue, les opprime; martyrs consentants, ils ne demandent qu’à souffrir pour elle. Avec eux, nous sommes loin du domaine où l’esprit joue avec soi et les choses, loin de toute perplexité méthodique” (TE).

D’après Cioran, la pensée faible (soft), les idées froides ne sont pas faites pour les Espagnols. “Avant, quand Sainte Thérèse, patronne de l’Espagne et de ton âme, te prescrivait un trajet de tentations et de vertiges, l’abîme transcendant témerveillait comme une chute des cieux. Mais ces cieux ont disparu -comme les tentations et les vertiges- et les fièvres d’Avila se sont éteintes dans son cœur froid” (PD).

Nous savens que Cioran est un pessimiste presque absolu. Mais lui, qui a écrit que “l’arbre de la Vie ne connaîtra plus le printemps, est désormais une souche sèche” (PD), a dit aussi que “vivre équivaut à l’impossibilité de s’abstenir” (CH). Voilà la grande angoisse qui l’accable. Qui nous accable: “Comment se mettre à réparer les dommages quand, comme Don Quichotte sur son lit de mort, nous avons perdu -au bout de la folie, épuisés- vigueur et illusion pour affronter les chemins, les combats et les échecs” (PD).

L’histoire seulement donne raison au pessimisme: “Ma mémoire accumule des horizons engloutis” (MD). Le christianisme, qui nous a parlé de notre salut en termes moralisateurs humanitaristes et comme un fait individuel, nous a écartés des grands destins collectifs et de la possibilité de dépasser notre condition trop humaine en établissant une frontière absolue entre l’humain et le divin. Les lumières de la Raison, celle de l’Aufklärung, nous ont uniquement dévoilé les ténèbres. Cioran a osé appeler les problèmes par leur nom. L’homme européen sera-t-il capable de dépasser son nihilisme et son angoisse, d’abandonner la nostalgie pure?

“Cioran y Teresa de Ávila”, por José Ignacio Nájera (Esp)

Texto inédito de José Ignacio Nájera, autor de El universo malogrado – carta a Cioran (Murcia, Espanha, 2008), a proposito del V centenario del nacimiento de la santa y mística española

“Es un error no admitir más que la variante religiosa del éxtasis”
E.M.Cioran, En la cimas de la desesperación

Si no hubiera ateísmo, Dios estaría exhausto, nos viene a decir Cioran. Nuestras oraciones y nuestros irritantes y exigentes monólogos con lo Alto no son sino componentes del eterno berrinche divino. Y para mayor abundamiento, la santidad y sus usuarios en general son los más culpables de semejante desgaste. Y en especial los santos místicos. Y más aun los místicos españoles. Y en concreto santa Teresa de Ávila.

La santa española, de la que se conmemora su quinto centenario, no le fue indiferente ni mucho menos al escritor franco-rumano. Más bien lo mantuvo obsesionado durante un periodo de su vida, en la etapa en que el fenómeno místico lo encandiló hasta el paroxismo. Luego, como él mismo diría, los místicos dejaron de interesarle, ¡sobre todo ellas, las santas y las ardientes monjas! En cualquier caso, fue un fenómeno de juventud que no abandonaría hasta los inicios de su madurez.

El encuentro de Cioran con santa Teresa requeriría una cierta contextualización previa. Esta empezaría por la relación de Cioran con España. Una relación de admiración y fascinación como confesaría repetidas veces (no en vano dijo que le hubiera gustado ser español). España (y Rusia) le parecía que era el contraste perfecto con el resto de la civilizada Europa. Quizá nosotros —mejor, aquellos otros españoles con los que Cioran se rozó, bien a través del conocimiento, bien en sus lecturas— representábamos como nadie esa facción más instintiva, ardorosa y natural del continente europeo (eso que, y en otro contexto, tópicamente se denominó la furia). Pero, según él, también somos, en una especie de dialéctica inconclusa, una muestra de lo que es el desencanto y la ruina. Es decir, la llama junto a la decadencia. Eso al menos es lo que ha destilado al hilo de sus lecturas de nuestro Siglo de Oro y sobre todo de Unamuno y de Ortega. Santa Teresa obviamente pertenece a la tribu de los ardientes, pues nadie hay más ajeno que ella a la rumia decadentista.

Dado su interés por lo español, no le fue difícil detectar la figura de la famosa mística; de hecho, ella es una de las luminarias hispánicas con más interesantes e intensos destellos. Y conste que este requiebro se queda corto al lado de lo que Cioran dijera de ella: “Si España fuera un cíclope, Teresa de Ávila sería su ojo”. ¿Hay quién dé más?

Según esto, pareciera que todo encajara a la perfección, pero… ¿no estamos en el caso del rumano ante un ateo confeso?, ¿no es Cioran en el fondo, y en la superficie, un ejemplo de la antirreligiosidad?, ¿un fustigador de lo sacro? Entonces, ¿a qué esta fijación con la santa? Sin duda que se trata de una inversión y de una admiración del gesto, de la contorsión hacia lo divino (eso que no está o que tal vez sea un dios decepcionado, incluso malvado). En el fenómeno místico Cioran ve una extremosidad, y como tal anomalía siente que lo cautiva. No es tanto el amar a Dios sobre todas las cosas lo que llama su atención como el espectáculo que supone. El joven Cioran que tan amante era de la intensidad no se iba a privar de escrutar esa pléyade de intensos que fueron los místicos. No estaba muy lejos una infancia de educación cristiana en casa de un pope ortodoxo como fue su padre, ni había olvidado aquella tensión vacía que le provocaba una moral tan religiosa como inaceptable. Todo aquello empujó al adolescente a la patria del nihilismo y la descreencia. En efecto, había que aprender a deshacerse de ese pasado reciente: había nacido creyente, al menos oficialmente. Si la niña Teresa soñaba con el martirio a manos de los infieles, el joven Cioran empezó a robustecerse alanceando cualquier vestigio religioso. En algún momento llegó a alardear de que sus capillas eran los burdeles y el alcohol su sacramento preferido. Bien, unos creen para salvarse de la angustia existencial y otros descreen para librarse de la asfixia religiosa. Su caso, está claro, pertenece al segundo tipo de opresión.

Cuando ingresó en la universidad para estudiar Filosofía su nihilismo se hizo más libresco y compulsivo. Al poco de licenciarse, apareció su primer libro publicado en rumano, en 1934, En las cimas de la desesperación. Fue una proclamación programática de todas sus hieles y sus desavenencias. Contra todo y contra el Todo. Pero ya en esa alergia metafísica Cioran toma conciencia del carácter  extático de la desfundamentación. Que no haya certezas últimas ni lechos de roca en los que descansar puede ser desesperante, pero también exultante. Bastaría con detenerse y examinar nuestra sed de incondicionado y nuestra ansia de sentido, y cotejarlas con el silencio de la existencia para preguntarnos: ¿qué culpa tiene lo real de nuestras expectativas?, y sobre todo, ¿qué obligaciones? De este simple cotejo no se puede derivar sino el sonrojo. En efecto, no hay nada, salvo la embriaguez de la nada. La borrachera de una perplejidad que se anuncia perpetua.

Por eso no es de extrañar la sorpresa que aconteció al poco. Fue un par de años más tarde cuando apuntó por primera vez la figura de santa Teresa en sus escritos. Al final de El libro de las quimeras, en un apartado sobre la santidad, Cioran nos brinda una extraña y original apología sobre Teresa. Simulando arrimarse “a la sombra de las santas”, nos proclama su admiración: “Santa Teresa de Ávila me ha enseñando de las cosas terrenales, pero sobre todo de las cosas celestiales, más que todos los grandes filósofos”. Y dice que no le molestaría que lo llamaran discípulo de las santas. ¡Ni siquiera los poetas llegan a su altura! Músicos, poetas y santos son las únicas catapultas que nos redimen de este mundo circunstancial, los únicos que nos hacen olvidar que efectivamente estamos en un valle de lágrimas. Pues bien, de toda esa legión de redentores Cioran destaca a santa Teresa, y nos dice que las horas pasadas ante sus escritos fueron las que más extractivas le resultaron. Gracias a ella dejaba de ser él. Y gracias al anhelo teresiano de la otra vida aprendió a despreciar esta de aquí. La vida terrena quedaba reducida a sus justos términos: hueca ceniza como la espuma. El incrédulo Cioran creyó que podía vivir como una santa, no haciendo caso a la inanidad del mundo y considerando a la muerte como el mejor aliado: cuanto antes mejor.

     Y luego estaba la metodología. La santidad, y en su extremo el martirio, no entiende de ideas ni pensamientos, ni apela a ningún tipo de inferencia, solo da pábulo a lo que el corazón ofrece y demanda. Miel sobre hojuelas para el lirismo de aquel joven Cioran que se vanagloriaba de ser irracionalista. En efecto, nada acorta tanto el discurso como el extremo amor a lo trascendente, al lado de la divinidad todo es brizna. Unirse a Dios en la experiencia mística es el paradigma de la intramitación. Teresa de Ávila y la mística en general eran su coartada perfecta para sus ejercicios espirituales… sin Dios, o incluso contra Dios.  La jaculatoria, la interjección religiosa, el gemido sacro…, son el mejor atajo para evadir las excusas que la razón exige. La explosión de la fe que conlleva el éxtasis invalida todos los discursos, pues quien está en Dios, o en el vacío, ya no necesita hacerse entender. Ciertamente, nos dice Cioran, a estos especímenes, a santa Teresa, no se les puede leer con ojos objetivos, y si uno se acerca a ellos solo es desde el interés del fervor, de la estética, o, en su caso, desde la admiración de su intensidad y pasión: ojalá su increencia puntuara tan alto.

     Cioran se sabe, sin embargo, perdedor de antemano. Teresa de Ávila tenía a Dios cautivo en su prisión de amor, ¡estaba casada! Él, por contra, sabe que es un místico sin Dios, tal vez una víctima de la “muerte de Dios”, y que sus fiebres y sus delirios solo tienen como destino la esterilidad. Sus insomnios, sus meditaciones y su empecinamiento con el absurdo no le supondrán el más mínimo alivio comparado con el autoenaltecimiento de la santa. Teresa de Ávila tiene muy claro adónde va y espera con alegre ansia su destino final, por eso no le importará todo lo que deja atrás. Cioran, sin embargo, gira alrededor de una tremenda y trágica noria cuya única producción es más y más lucidez por captar el sin sentido. Nunca tanta inteligencia al servicio de tan poco. Ni siquiera fue capaz de disfrutar de algún matiz de la inmanencia: como muy bien repitió, nada le merecía la pena. No supo ser ni mínimamente epicureísta, y siempre que hablaba de gozos lo hacía con la mediación del inconveniente o con la sombra del trastorno que todo lo desbarata. Solo se salva su fruición de la música, y no siempre, pues cuando regresa de su audición se postra aun más. A la postre, hasta nos es difícil de creer su éxtasis del desencanto y su profesionalismo de la desdicha.

     Por eso no aguantó mucho tiempo su visita a los místicos, tal vez por no poder mantener su potencia de envidia. En 1949, en su Breviario de podredumbre (ay, ese libro que demarca tantas cosas en Cioran) ya vemos que cambia el tono. Y no es para menos: estamos ante el otro Cioran, el francés, el Cioran exclusivamente escéptico, el despolitizado sin vuelta atrás. Ese Cioran ya habla en pasado de los místicos y los santos, incluida santa Teresa, y se lamenta de las horas dilapidadas con ellos. Da la impresión de que se le hubiera agotado su curiosidad por la voluptuosidad mística. Entonces es cuando su anterior incondicionalidad se torna en reproche y cuando esa exaltación extraordinaria que era la santidad es catalogada como pura enfermedad, como mera histeria. Y en La tentación de existir el tratamiento que hace de ellos (“El comercio de los místicos”) es aun más distanciado y descriptivo, Cioran ya no empatiza con sus antiguos maestros. Los santos, en el fondo, nos dice Cioran, no son sino unos viciosos de la cruz, unos maniáticos del interés por la divinidad. Y es ahora cuando los empieza a considerar como unos acosadores de Dios, como unos visitantes pelmazos que no le dan la más mínima tregua. ¿Pero es que el mismo Dios no se resentiría de semejante acaparamiento?, ¿es que no necesitaría de un desahogo?, ¿un impasse en su consideración? Seguro que sí.

     Y ahí está él construyendo ese pequeño volumen llamado El aciago demiurgo para darle a la divinidad una vacación ante tanta dulzonería. De entrada, arguye Cioran, es dudoso que el Creador sea un dios bueno, y menos aun omnipotente. Es seguro que con ambos atributos no habría manufacturado un universo como este. ¿Pero, y sabio? Tampoco. No, no cuadra la omnisciencia con semejante empresa: junto a un poco de belleza conviven demasiadas anomalías. Este mundo es un híbrido cruel de catástrofes y bendiciones, y sobre todo… parece ser que, además, no nos ha sido dado comprender. Y así se podría seguir, objeción tras objeción. Sin embargo, ironías de la vida, a Él se le suele llamar Padre. ¿O es que no son el mismo?

Sin duda que ante tanto cabo suelto la unción y la piedad se toman un respiro, la teología se diluye y la moral se desfonda, pero, ¿y el místico? Allá él con su dada, ironiza Cioran. Si el místico persiste es porque vive con una deidad generada a su modo y manera, porque su versión de Dios es tan particular que no hay dogma que la derribe. Incluso en estos tiempos de increencia nos resulta un tipo simpático por su expediente de frenesí y contestación. Simpático pero lejano, pues si conviviéramos con él  nos agotaría con su energía.

Así, pues, la despedida de Cioran de los místicos tiene algo de liberación: lo devuelve al escepticismo total. Ya no cree ni en la razón ni en el instinto, y cualquier presencia de intensidad, sea en la dirección que sea, le parecerá un derroche sin sentido. Hasta la propia vitalidad le resultará un don innecesario, un regalo envenenado, pues el desengaño no requiere de ninguna fuerza motriz. Quizá se pueda decir en su contra que Cioran no captó del todo la dimensión de la mística, que se asomó a ella como a un espectáculo que creía homólogo al del vacío. Y todo por su falta de fe positiva, una falta que le hizo olvidar que la letra no era la experiencia de lo inefable, sino solo su pobre símbolo. En cierto modo, el rumano se quedó prendado de la narración, pero no de lo que estaba más allá de ella. Y cuando, a base de releerla, se le marchitó, la gracia desapareció.  Y Cioran se quedó solo con la fanfarria de su desolación.

© Todos los derechos reservados – José Ignacio Nájera
06/01/2015