“Una idea de mujer en Cioran” (M. Liliana Herrera A.)

Revista Asparkía — Investigación feminista, no. 26 / 2015

Resumen

Este artículo, de carácter interpretativo, lleva a cabo una reflexión acerca  de la idea y el puesto de la mujer en la obra de Cioran desde una perspectiva  no sólo femenina sino desde la situación cultural particular de su autora. Partiendo de varios de los textos del escritor rumano-francés, se analiza el tema mujer en dos ámbitos bien determinados por Cioran: primero, el de la prostitución y su parentesco con la filosofía y, segundo, el del ámbito de los santos.

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Cioran agota su propia especie (25/06/1995)

La muerte es lo sublime al alcance de cualquiera , había escrito Emile Cioran, pensador rumano que murió el pasado martes en París, a los 84 años.

EL TIEMPO, 25 de junio de 1995, 05:00 am

La desaparición de Cioran vuelve a poner de relieve una de las obras más enigmáticas y personales del siglo XX. Una obra que, sin embargo, llegó tarde al mundo hispánico concretamente a principios de los años 70, cuando el joven filósofo español Fernando Savater empezó a escribir sobre ella y a divulgarla. EL TIEMPO habló con Fernando Savater desde París, acerca del pensador rumano.

 Qué nos deja Cioran tras su muerte? Nos deja un puñado de libros que cuentan con una de las prosas más espléndidas y conmovedoras de nuestro siglo. Una obra sólo comparable a la de creadores como Elias Canetti, y cuatro o cinco privilegiados más. Cioran es uno de los más grandes escritores del siglo.
Usted lo clasifica como escritor, filósofo, pensador…? Filósofo no, porque filósofo tiene un toque académico, premioso e indagatorio que no le corresponde a Cioran. El fue más bien un escritor en el sentido amplio del término. Un moralista y un pensador. Un espíritu del estilo de Montaigne, de Chanford, de Lichtenberg y… en nuestro siglo, repito, Elias Canetti.

Por qué Cioran llegó tan tarde a España? En los años 70, cuando yo empecé a escribir sobre Cioran, la verdad es que en España faltaban muchos autores. No sólo él, muchos. Cioran fue siempre un escritor singular y, en aquella época, los intelectuales progresistas sólo se interesaban en los escritores que tenían un contenido político. Por eso, de parte incluso de quienes se salían de las normas del régimen de Franco, era difícil que Cioran llegara a conocerse. Y del otro lado, del de la cultura oficial, pues ahí sí que menos, porque la dictadura evitaba con mucha asepsia cualquier pensamiento como el de él, es decir negativo y de poco consuelo religioso. Así que, por los dos lados, Cioran era considerado un intempestivo, de ahí el retraso con que llegó, si se tiene en cuenta que él comenzó a escribir en los años 40, poco después de que fijara su residencia en París.

El pensamiento de Cioran es negativo, pesimista, cómo veía él su propia muerte? Hay muchas reflexiones sobre la muerte en su obra, y siempre que uno reflexiona sobre la muerte, reflexiona sobre la propia muerte. Cioran es un pensador de la fragilidad, de la transitoriedad de lo humano y, obvio, era muy consciente de su muerte… Quizá no como algo fatal.

Qué libros de Cioran daría usted a alguien que comienza a leerlo ahora? Lo característico de un pensador como Cioran es que sus libros, su mensaje, es algo sencillo. Esa fragilidad, ese inconveniente de haber nacido , tal como tituló uno de sus libros, está en toda su obra. No es un autor acumulativo, que va cambiando de pensamiento, sino que más bien va modulando siempre un mismo tema. De cualquier modo, libros como El inconveniente de haber nacido, La tentación de existir e Historia y utopía, son sin duda sus grandes obras.

Se considera usted discípulo de Cioran? Antes que nada yo me considero un buen amigo de Cioran. Un amigo al que admiré mucho. Admiré su estilo, su fuerza, su humor, la ternura especial y acogedora de su carácter. Soy su discípulo en la medida en que le debo muchas reflexiones, muchos momentos de iluminación.

En lo personal, cómo era el trato con Cioran? Yo subrayaría, sobre todo, algo que va a sorprender a sus lectores superficiales o accidentales. Estos sin duda lo imaginaban como una persona de talante lúgubre, negativo, huraño, hostil… Y en realidad, Cioran era una persona sumamente acogedora, amable, preocupada por sus amigos hasta extremos verdaderamente ridículos, tiernamente ridículos. Era un hombre que, además, daba muy buenos consejos prácticos, o sea que su forma de ser chocaba un poco con la imagen nihilista, pesimista que se desprendía de su obra.

Tiene Cioran algún contacto con la religión? No. El se preocupó por temas por los que también se preocupó la religión. Es decir las postrimerías, la muerte, el sentido de la vida y del dolor, etc. Temas que la religión también trata. Pero no, Cioran no era un hombre religioso.

El misterio de Cioran, de su vida, se extiende también a su obra, una obra tan personal que no puede agruparse con otra en el siglo XX. Por qué? Porque Cioran es un caso verdaderamente singular del pensamiento… Puede decirse que es un pensador sin sistema filosófico en la medida en que cada aforismo suyo penetra hasta el fondo, no necesita un sostén teórico. Sus ideas nacen de una observación profunda, aguda y solitaria de la realidad y de la vida, no del estudio y la interpretación de la filosofía pasada. Por eso no encaja en ninguna escuela o corriente de pensamiento. Tiene conexiones, claro. Fue amigo de Samuel Beckett, de Henri Micheaux, de Paul Celán, de Ionesco y Mircea Eliade. En fin, tiene conexiones con pensadores, pero él pertenece a una estirpe única. Como los ángeles, Cioran agota su propia especie.

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Filosofía para pesimistas y perdedores en ‘El ojo crítico’: “Cioran – Manual de antiayuda”, de Alberto Domínguez

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela” (Alberto Domínguez)

cioran-manual-de-antiayudaRTVE, ‘El ojo crítico’, 25.04.2014

Por Nelly Romanos

Cioran. Manual de antiayuda de Alberto Domínguez es -en palabras de su autor- un ensayo más literario que filosófico. Aunque reconoce que “el título es una provocación”, en una entrevista en el programa El ojo crítico. Un pensamiento a la contra de los libros de autoayuda, que se encuentran entre los más vendidos de las librerías.

Y precisamente en el propio título encontramos la piedra angular de este texto, el considerado uno de los más lúcidos filósofos del pesimismo que ha dado el siglo XX, Emile Cioran, autor de libros como Breviario de podredumbre o La tentación de existir.

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela”, asegura el autor. “Encontré a alguien que pensaba de manera muy similar al concepto que yo tenía de la vida. Pensé que no estaba solo en este mundo”. Porque de los temas que aborda este autor rumano no se suele hablar con nadie, aunque apunta Domínguez: “creo que todo el mundo piensa en ellos”.

La muerte, el suicidio, la falta de sentido de la vida… “pero lo importante en Cioran es su estilo, su ironía, el humor con el que escribe todo”. Incluso Dominguez recomienda este Cioran. Manual de antiayuda, editado por el sello Al Revés, para las personas que no consiguen estar bien. “Creo que en lugar de deprimir, anima a tirar adelante”.

CIORAN. MANUAL DE ANTIAYUDA

EDITORIAL: Al Revés
AÑO DE PUBLICACIÓN:
2014
IDIOMA: Castellano
ISBN: 978-84-15900-42-9
NÚMERO DE PÁGINAS: 268
DIMENSIONES: 14×21
FORMATO: Rústica con solapas
PRECIO: 17,00 €

EL AUTOR: Alberto Domínguez nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação…

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“Vivir con la idea del suicidio es estimulante”, entrevista realizada por Josefina Casado (El País, 28 de Noviembre de 1987) [Esp]

Entrevista publicada en A Parte Rei (revista de filosofía), nº 67, España, enero de 2010. [Pdf]

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