Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Filosof√≠a para pesimistas y perdedores en ‘El ojo cr√≠tico’: “Cioran – Manual de antiayuda”, de Alberto Dom√≠nguez

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela” (Alberto Dom√≠nguez)

cioran-manual-de-antiayudaRTVE, ‘El ojo cr√≠tico’,¬†25.04.2014

Por Nelly Romanos

Cioran. Manual de antiayuda¬†de¬†Alberto Dom√≠nguez¬†es -en palabras de su autor-¬†un ensayo m√°s literario que¬†filos√≥fico.¬†Aunque reconoce que¬†“el t√≠tulo es una provocaci√≥n”, en una entrevista en el programa¬†El ojo cr√≠tico.¬†Un pensamiento a la contra de los libros de autoayuda, que se encuentran entre los m√°s vendidos de las librer√≠as.

Y precisamente en¬†el propio t√≠tulo encontramos la piedra angular de este texto, el considerado uno de los m√°s l√ļcidos fil√≥sofos del pesimismo que ha dado el siglo XX,¬†Emile Cioran, autor de libros como¬†Breviario de podredumbre¬†o¬†La tentaci√≥n de existir.

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela”, asegura el autor. “Encontr√© a alguien que pensaba de manera muy similar al¬†concepto que yo ten√≠a de la vida. Pens√© que no estaba solo en este mundo”. Porque de los temas que¬†aborda este autor rumano no se suele hablar con nadie, aunque apunta¬†Dom√≠nguez:¬†“creo que todo el mundo piensa en ellos”.

La¬†muerte, el¬†suicidio, la¬†falta de sentido de la vida… “pero lo importante en Cioran es su estilo, su iron√≠a, el humor con el que escribe todo”. Incluso Dominguez¬†recomienda este¬†Cioran. Manual de antiayuda, editado por el sello¬†Al Rev√©s, para las personas que no consiguen¬†estar bien. “Creo que en lugar de deprimir, anima a tirar adelante”.

CIORAN. MANUAL DE ANTIAYUDA

EDITORIAL: Al Revés
A√ĎO DE PUBLICACI√ďN:
2014
IDIOMA: Castellano
ISBN: 978-84-15900-42-9
N√öMERO DE P√ĀGINAS: 268
DIMENSIONES: 14×21
FORMATO: R√ļstica con solapas
PRECIO: 17,00 ‚ā¨

EL AUTOR: Alberto Domínguez nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. ‚ÄúAustral‚ÄĚ), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Imposs√≠vel. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambula√ß√£o, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terr√≠vel, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontra√≠da, como √© raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao esp√≠rito do autor que o inspira, assumindo abertamente o v√≠nculo t√°cito, e necess√°rio, entre lucidez e fracasso (bin√īmio crucial na constitui√ß√£o do pensamento de Cioran): ‚ÄúJ√° que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema imposs√≠vel: que o fracasso em que h√° de culminar nosso trabalho n√£o seja simples fruto da inc√ļria ou da incompet√™ncia, mas da premedita√ß√£o. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribui√ß√£o acad√™mica ao esclarecimento do mundo: minha pregui√ßa, muito mais que minha mod√©stia, me impede de aspirar a t√£o ambicioso √™xito, pelo que dou minha derrota por descontada‚ÄĚ.

A trajet√≥ria percorrida do come√ßo ao fim do ensaio busca reconstituir o itiner√°rio intelectual e espiritual do pr√≥prio Cioran, a sua autonarrativa filos√≥fica. Partindo da no√ß√£o cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que tamb√©m agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam ‚Äúa tarefa e o des√≠gnio da lucidez‚ÄĚ, Savater problematiza uma quest√£o da mais alta relev√Ęncia em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filos√≥fico desde o qual o discurso pedag√≥gico √© imposs√≠vel. O que se consegue ver deste ponto cego do esp√≠rito ‚Äď que chamaremos aqui de lucidez ‚Äď, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma ‚Äď sua forma de afirmar √© negar; s√≥ fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; n√£o busca nem a persuas√£o, nem o doutrinamento, nem a transmiss√£o de nenhum conhecimento positivo: sua √ļnica tarefa, se assim se pode cham√°-la, √© o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o fil√≥sofo ap√°trida: na sua vis√£o, o autor de A tenta√ß√£o de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso l√ļcido, sem jamais admitir nenhuma condescend√™ncia pelo informativo, sem jamais ‚Äúrecomendar nada, salvo o execr√°vel ou o imposs√≠vel, e, inclusive isso, ironicamente‚ÄĚ ‚Äď de onde o seu car√°ter anti-apolog√©tico. Escrever para que, ent√£o? Ora, porque √© necess√°rio, porque √© terap√™utico, porque n√£o se poderia fazer nada al√©m disso ‚Äď e tamb√©m, acrescenta Savater, porque Cioran ‚Äún√£o √© capaz de vingar-se de outra maneira‚ÄĚ. Da ilus√£o ao desengano, do del√≠rio √† lucidez ‚Äď eis o itiner√°rio espiritual de Cioran: queda. Esta disposi√ß√£o de pensamento, t√£o radicalmente negativa, t√£o impiedosamente cr√≠tica, n√£o poderia deixar de colocar a quest√£o a respeito do estatuto filos√≥fico dos textos de Cioran. Como √© poss√≠vel n√£o informar, n√£o propor, n√£o compactuar, n√£o corroborar o que quer que seja, por mais improv√°vel e paradoxal que seja? Seria poss√≠vel um discurso que se desdiz e desfaz √† medida que se constr√≥i, que n√£o diz nada de novo e que ‚Äúreduz todo o diz√≠vel a puro t√≥pico‚ÄĚ, a mero ‚Äúpalavr√≥rio‚ÄĚ, um antidiscurso que maldiz toda justifica√ß√£o do que √© e que n√£o espera nenhum triunfo?

No segundo cap√≠tulo, √© abordado o ceticismo cioraniano como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ e a rela√ß√£o do esp√≠rito l√ļcido com um mundo esvaziado de toda subst√Ęncia, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que n√£o apenas o mundo, mas a vida mesma s√≥ √© poss√≠vel pela ades√£o a cren√ßas, doutrinas, teorias, vis√Ķes de mundo, numa palavra: gra√ßas √† ilus√£o, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que √©, via de regra, contr√°ria √† vida, √†s ‚Äúraz√Ķes‚ÄĚ que fazem viver (e morrer).

A cren√ßa tem a seu favor a utilidade: ‚Äús√≥ a ilus√£o √© f√©rtil, s√≥ ela √© origem‚ÄĚ (Cioran, La chute dans le temps). Gra√ßas √† nossa afei√ß√£o ao disparate encontramos for√ßas para levantar-nos toda manh√£: quem se arriscaria isso se soubesse‚Ķ? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez n√£o sejamos t√£o inocentes com respeito √† nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevit√°vel do que o inevit√°vel mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso √© um argumento contra ela.

A necessidade vital de fic√ß√£o e de aventura √© o que faz do homem uma ‚Äúcriatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, ins√≥lita na Cria√ß√£o‚ÄĚ, como escreve Cioran em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. √Č por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da perman√™ncia e da perfei√ß√£o (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consci√™ncia reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. ‚ÄúQuem n√£o aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus p√©s: estamos biologicamente obrigados ao falso‚ÄĚ, e ‚Äúa vida s√≥ √© poss√≠vel pelas defici√™ncias de nossa imagina√ß√£o e de nossa mem√≥ria‚ÄĚ, escreve Cioran tamb√©m em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. A quest√£o da lucidez, enfocada por um vi√©s c√©tico como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o cap√≠tulo sobre a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, em que √© analisada a important√≠ssima no√ß√£o, em Cioran, de ‚Äúessencial‚ÄĚ,[1] conforme predicada √†quilo de que a lucidez √© revela√ß√£o: a inanidade do ser. ‚ÄúA revela√ß√£o essencial √© um ant√≠doto contra a mania pedag√≥gica e contra a fascina√ß√£o do espet√°culo do que existe. Porque o que se revela como essencial √© a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explica√ß√Ķes ficam sobrando, tornam-se sup√©rfluas todas as teorias, que j√° poder√£o apenas ser julgadas a partir do campo da est√©tica ou do humor.‚ÄĚ O essencial √© mais uma quest√£o de olhar do que de raciocinar, mais uma experi√™ncia do que um aprendizado puramente te√≥rico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, n√£o abstrato, n√£o mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da raz√£o pura. ‚ÄúEscreve Cioran: ‚ÄėConhecer verdadeiramente √© conhecer o essencial, engajar-se nele, penetr√°-lo pelo olhar e n√£o pela an√°lise nem pela palavra‚ÄĚ (La chute dans le temps). Esse olhar √© o que eu designo como revela√ß√£o; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu cham√°-lo ‚Äėexperi√™ncia interior‚Äô ou ‚Äėn√£o-saber‚Äô.‚ÄĚ Trata-se, com efeito, para empregar uma express√£o de outro autor franc√™s, Maurice Blanchot, de uma ‚Äúexperi√™ncia-limite‚ÄĚ, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperi√™ncia que √©, de certa forma, uma antiexperi√™ncia; neste sentido, a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, enquanto experi√™ncia-limite que p√Ķe em quest√£o os limites e as condi√ß√Ķes de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distin√ß√£o (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, √© transitivo e inessencial, o segundo, negativo, √© intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esfor√ßo de Savater √© por mostrar como a postula√ß√£o de uma ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, seguida da mencionada distin√ß√£o, n√£o implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, ‚Äúirracionalismo‚ÄĚ. Afinal, como afirmou um fil√≥sofo franc√™s do s√©culo XVII que muito influenciaria Cioran, ‚Äúzombar da filosofia √©, ainda, filosofar‚ÄĚ (Pascal), do mesmo modo que n√£o se poderia criticar a raz√£o e ‚Äď sobretudo ‚Äď o(s) racionalismo(s) sem o recurso √† pr√≥pria raz√£o. A controv√©rsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, √† medida que a sua concep√ß√£o singular da lucidez parece envolvida por uma esp√©cie de halo m√≠stico (intu√≠do por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acep√ß√£o camusiana da mesma no√ß√£o (Camus n√£o hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em rela√ß√£o a outros representantes de certa ‚Äútradi√ß√£o de pensamento humilhado‚ÄĚ,[2] de ‚Äúirracionalista‚ÄĚ). Trata-se, contudo, de uma m√≠stica desencantada e desenganada, uma m√≠stica da iman√™ncia, sem Deus nem reden√ß√£o, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropol√≥gica negativa do que como categoria teol√≥gica positiva. Este sentido m√≠stico da experi√™ncia-limite da lucidez ‚Äď esse ‚Äúequivalente negativo do √™xtase‚ÄĚ ‚Äď n√£o escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este √ļltimo vai direto ao ponto, em se tratando da ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, ao associ√°-la a uma experi√™ncia de desraz√£o, uma vez que flerta com aquilo que a conven√ß√£o instituiu, dos tempos antigos √† modernidade, como ‚Äúloucura‚ÄĚ.[3]

O quarto cap√≠tulo √© dedicado a refletir sobre o papel e os poss√≠veis sentidos que a palavra ‚ÄúDeus‚ÄĚ pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente l√ļcido. Uma quest√£o, delicada entre todas, que n√£o poderia deixar de suscitar o tema da ‚Äúang√ļstia da influ√™ncia‚ÄĚ (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alem√£ de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos rom√Ęnticos de Iena, sem esquecer tamb√©m da influ√™ncia capital do m√≠stico renano Meister Eckhart sobre o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Como conciliar a reivindica√ß√£o de lucidez do discurso com a presen√ßa de ‚ÄúDeus‚ÄĚ no discurso? Como conciliar ceticismo e metaf√≠sica, quando n√£o teologia crist√£? Estamos falando de um autor cujos textos d√£o, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impress√£o de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido l√ļcido. Aqui, adentramos uma dimens√£o sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma tem√°tica ami√ļde desprezada por grande parte dos esp√≠ritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da quest√£o religiosa e, a fortiori, m√≠stica, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla tem√°tica da religi√£o e da m√≠stica em confronto com a raz√£o e a d√ļvida c√©tica no pensamento de Cioran. N√£o √© sem cautela que Savater aborda a quest√£o ‚Äď religiosa, m√≠stica ‚Äď de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improv√°vel rela√ß√£o entre lucidez e m√≠stica.

Dir-se-√° que isto √© m√≠stica. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequ√™ncia. Confessar a m√≠nima conclus√£o com a m√≠stica nos torna r√©us dos m√°ximos pecados contra o esp√≠rito moderno: o irracionalismo e a inefic√°cia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condena√ß√£o do m√≠stico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, √© inevit√°vel relacionar a m√≠stica com o tema da lucidez. A leitura dos m√≠sticos inspira Cioran a algumas de suas p√°ginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre m√≠stica e lucidez. Como j√° se ter√° advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabul√°rios m√≠sticos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experi√™ncia, revela√ß√£o‚Ķ

O que importa, apesar das apar√™ncias de um discurso claro-escuro, n√£o √© tanto a transposi√ß√£o do religioso para o √Ęmbito de um discurso l√ļcido desencantado e desenganado, coerente com o esp√≠rito dos tempos modernos, mas a transposi√ß√£o da categoria de heresia para o plano pol√≠tico secular das ideologias, contrapartida da aplica√ß√£o ret√≥rica da categoria do religioso para a esfera pol√≠tica e mesmo antropol√≥gica da exist√™ncia humana ao longo da hist√≥ria. ‚ÄúA busca da utopia √© uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia √© a grande fragilidade da hist√≥ria, mas tamb√©m sua grande for√ßa. Em certo sentido, √© a utopia que redime a hist√≥ria‚ÄĚ, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar √≠dolos e torn√°-los objetos de culto obrigat√≥rio, o ceticismo √© a √ļnica alternativa filos√≥fica v√°lida √† paix√£o do dogma, a essa tara dogm√°tica ‚Äúque d√° ao homem o gosto pela efic√°cia, pela profecia e pelo terror‚ÄĚ; ‚Äús√≥ escapam a ela os c√©ticos (ou os pregui√ßosos e os estetas) porque n√£o prop√Ķem nada, porque ‚Äď verdadeiros benfeitores da humanidade ‚Äď destroem os preconceitos e analisam os del√≠rios.‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Quando a multiplicidade incont√°vel de dogmatismos confirma a ortodoxia biol√≥gica do engano e da ilus√£o, solo f√©rtil dos fanatismos diversos, a √ļnica forma de resist√™ncia poss√≠vel √© a heresia da d√ļvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposi√ß√£o filos√≥fica mais condizente com a lucidez, √© um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ em rela√ß√£o √†s raz√Ķes que levam os homens a agir e viver. A ‚Äúheresia‚ÄĚ, em Cioran, √© um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir √† l‚Äô√©cart (‚Äúmanter-se √† margem‚ÄĚ), para falar como Samuel Beckett, sem ceder √† paix√£o comum do dogma e √† magia da efic√°cia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obst√°culo para o desengano e para a lucidez, Deus √© para Cioran uma etapa necess√°ria nesse itiner√°rio espiritual que vai da ilus√£o ao vazio; pois Deus √© como a ‚Äúdoen√ßa metaf√≠sica‚ÄĚ suprema e, para alcan√ßar a plenitude do vazio, √© necess√°rio antes ter tido uma experi√™ncia profunda da enfermidade essencial da exist√™ncia, qual seja, o conflito da consci√™ncia consigo mesma. E a m√≠stica, que tem o poder de nos transportar para Deus e para al√©m dele, √© para Cioran a forma suprema da liberdade ‚Äď assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas p√°ginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religi√Ķes, as igrejas, os te√≥logos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais pr√≥ximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre S√£o Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da m√≠stica ou de Lutero, est√° na sua √°rea, e n√£o por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras mat√©rias: √© que as obsess√Ķes de cada um se orientam como elas querem, e n√£o como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paix√Ķes inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira voca√ß√£o √© a de herege…

A quest√£o do ‚Äúdeus maldito e os outros deuses‚ÄĚ n√£o poderia deixar de remeter ao tema da hist√≥ria, t√£o caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de Hist√≥ria e utopia (neste ponto, pr√≥ximo de Oswald Spengler), do que o espet√°culo de ascens√£o e queda dos imp√©rios e das civiliza√ß√Ķes, e sobretudo o ‚Äúdesfile de falsos Absolutos‚ÄĚ em que consiste a hist√≥ria, essa ‚Äúsucess√£o de templos elevados a pretextos, um aviltamento do esp√≠rito ante o Improv√°vel‚ÄĚ. De onde o seu v√≠vido interesse pelo mundo helen√≠stico e o seu eclipse sob o dom√≠nio da nova religi√£o, que, de seita perseguida, passaria ao status de religi√£o oficial do imp√©rio; interesse tamb√©m pelos s√©culos das Luzes, por sua ambival√™ncia entre apogeu e decad√™ncia. A hist√≥ria, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), √© ‚Äúa ironia em marcha‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Ela surge, ap√≥s a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ e a derrocada dos valores supremos, como o √ļltimo ref√ļgio da ilus√£o e a √ļltima armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada exist√™ncia individual no seu tempo de vida √© fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em franc√™s), a hist√≥ria tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma raz√£o condutora, sendo um erro atribuir uma explica√ß√£o e uma justificativa ao que n√£o saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na arma√ß√£o te√≥rica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tend√™ncia a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um c√©tico e um tr√°gico, antes que um pessimista. O problema da hist√≥ria em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a dura√ß√£o do que √©, para al√©m das realidades especificamente humanas. √Č na hist√≥ria, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problem√°tica da rela√ß√£o entre vida e necessidade vital de ilus√£o, entre desejo e a√ß√£o, entre exist√™ncia e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a hist√≥ria coloca √© o da nossa localiza√ß√£o no tempo; todas as teorias da hist√≥ria tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corol√°rio imediato: o quer fazer? O tempo √© uma enfermidade espec√≠fica do homem: e uma enfermidade muito grave. Est√° indissoluvelmente ligado a uma comiss√£o de a√ß√Ķes: ‚Äún√≥s s√≥ podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispens√°vel √† produ√ß√£o de um ato, capital ou n√£o‚ÄĚ (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da hist√≥ria, √© preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sens√≠vel √†s suas intui√ß√Ķes essenciais, n√£o deixa de destacar o paralelo entre a concep√ß√£o cioraniana da hist√≥ria e a experi√™ncia pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria n√£o mais uma ‚Äúqueda no tempo‚ÄĚ (t√≠tulo de um dos seus livros), mas desta vez uma ‚Äúqueda do tempo‚ÄĚ (‚ÄúTomber du temps…‚ÄĚ √© t√≠tulo do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo √© uma anomalia da eternidade, e a hist√≥ria, tempo eminentemente humano, √© anomalia em segundo grau. A hist√≥ria, para Cioran, √© a dura√ß√£o de uma queda. Por fim, o itiner√°rio da lucidez ‚Äď do del√≠rio ao t√©dio, da exist√™ncia ao vazio, do inessencial ao essencial ‚Äď √© um caminho que leva para fora da hist√≥ria, impelindo a desert√°-la, a n√£o reconhecer com ela nenhuma rela√ß√£o consubstancial. N√£o se penetra o essencial, com o olhar l√ļcido do n√£o-saber, sen√£o ‚Äúvirando as costas ao tempo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o), desviando-nos da hist√≥ria, dom√≠nio das falsas realidades.

A estagna√ß√£o do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela vis√£o l√ļcida da a√ß√£o: o tempo se det√©m quando vemos claramente que toda a√ß√£o √© in√ļtil ou danosa. Esta experi√™ncia de ‚Äúcair do tempo‚ÄĚ √©, segundo declara√ß√£o pr√≥pria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir √© um dos sin√īnimos mais elementares de viver: Arist√≥teles mesmo assinalou, como condi√ß√£o definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano √© prefer√≠vel chamar de ‚Äúobrar‚ÄĚ. A agita√ß√£o √© chave da exist√™ncia: ‚ÄúPor toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na dire√ß√£o de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multid√£o quer; milhares de pessoas tensas rumo a n√£o sei o qu√™‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o).

Um excurso entre o quinto e o sexto cap√≠tulos se prop√Ķe a pensar n√£o as simpatias pol√≠ticas de Cioran, mas a ‚Äúrela√ß√£o entre lucidez e pol√≠tica, as possibilidades revolucion√°rias ou os aspectos conservadores da clarivid√™ncia.‚ÄĚ Tal procedimento n√£o carece de relev√Ęncia, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassific√°vel, para al√©m de etiquetas e f√≥rmulas t√£o f√°ceis quanto redutoras, n√£o poderia deixar de suscitar a quest√£o da liberdade em suas inst√Ęncias √©ticas e pol√≠ticas, a quest√£o do cuidado de si conforme indissoci√°vel do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consci√™ncias marxistas n√£o hesitariam em tachar de ‚Äúreacion√°rio‚ÄĚ (simplesmente por n√£o ser marxista, longe disto). N√£o se trata, por√©m, Savater deixa claro, de exumar o ‚Äúpassado infame‚ÄĚ de Cioran (a express√£o √© de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alem√£o e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); n√£o se trata disso, mas de pensar as implica√ß√Ķes √©ticas e pol√≠ticas da lucidez enquanto experi√™ncia de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um ‚Äúeu‚ÄĚ (autossuficiente, aut√°rquico, etc.). A experi√™ncia da lucidez coloca um impasse √† liberdade e √†s possibilidades de agir no mundo com justi√ßa e prud√™ncia, assumindo, at√© as √ļltimas consequ√™ncias, a responsabilidade pelas pr√≥prias a√ß√Ķes e pela pr√≥pria exist√™ncia.

O excurso sobre aquele que teria sido o ‚Äúcompromisso pol√≠tico‚ÄĚ de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, √© importante por colocar em quest√£o uma ambival√™ncia fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua pr√≥pria experi√™ncia subjetiva ‚Äď notadamente, a ins√īnia que o assolaria a partir da juventude, e √† qual ele atribui o essencial do seu (n√£o-)saber. Trata-se da tens√£o entre fanatismo e antifanatismo: Cioran s√≥ p√īde escrever uma ‚Äúgenealogia do fanatismo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tenta√ß√£o da ‚Äúprofecia‚ÄĚ (religiosa e pol√≠tica), vindo, com o distanciamento cr√≠tico, a reconhec√™-lo e a combat√™-lo em si ‚Äď de onde a import√Ęncia do ceticismo como um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ (no caso, sobretudo em rela√ß√£o aos ‚Äúdogmas inconscientes‚ÄĚ[4] que carregamos dentro de n√≥s, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressup√Ķe o ‚Äúpensar contra si‚ÄĚ (A tenta√ß√£o de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espet√°culo das pr√≥prias vertigens, da pr√≥pria perdi√ß√£o ‚Äď condi√ß√£o sine qua non para encontrar-se (‚Äútornar-se quem se √©‚ÄĚ, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a nega√ß√£o √© uma forma de participa√ß√£o, de presta√ß√£o de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que n√£o pela via do engajamento pol√≠tico-ideol√≥gico, mas pela via de uma singularidade po√©tica exacerbada que se pretende a express√£o viva de uma determinada realidade, o testemunho t√£o fiel quanto subjetivo da sua pr√≥pria √©poca, do seu contexto hist√≥rico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se n√£o equivocada, a f√≥rmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude pol√≠tica arquet√≠pica do esp√≠rito l√ļcido: ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ perde de vista, nesta quest√£o em particular (aspectos pol√≠ticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacar√° com acerto mais adiante: o humor de Cioran ‚Äď um humor que n√£o deixa de ser, inclusive, uma forma de ‚Äúatua√ß√£o pol√≠tica‚ÄĚ. A atitude pol√≠tica que se depreende do discurso l√ļcido n√£o √© menos um ‚Äúinconformismo jovial‚ÄĚ do que um ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ; √©, a rigor, imposs√≠vel reduzir a ambival√™ncia entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois √ļltimos cap√≠tulos, ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ e ‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ, s√£o os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos cap√≠tulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revela√ß√£o essencial. O amor e a morte s√£o os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes dom√≠nios, uma banalidade, dependendo de como √© proferida, vale mais do que uma observa√ß√£o erudita. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma medita√ß√£o sobre as revela√ß√Ķes da morte (para utilizar um t√≠tulo de Chestov, fil√≥sofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilus√Ķes do amor, duas experi√™ncias proped√™uticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez ‚Äď essa forma de desenga√Īo incur√°vel que faz do indiv√≠duo uma esp√©cie de ‚Äúexilado metaf√≠sico‚ÄĚ (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ apresenta um esbo√ßo daquela que seria a teoria (psicol√≥gica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilus√£o, do desengano, da desfascina√ß√£o) pelas quais a faculdade do desejo √© abordada e trabalhada em seus escritos.

N√£o h√° discurso mais estranho, mais imposs√≠vel, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prest√≠gios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhan√ßa mesma. N√£o √© escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apolog√©tica na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demoli√ß√£o radical, que nada respeita nem prop√Ķe no lugar do demolido, que n√£o reivindica tal ou tal tend√™ncia, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ru√≠nas das anteriores; como se compagina o texto com as l√°grimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? N√£o √© precisamente a arma√ß√£o discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que √© nega√ß√£o radical de toda express√£o constitu√≠da, o sujeito tenta reconstituir e manter a mem√≥ria do sil√™ncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar ent√£o contra si mesma, tensa at√© o seu limite inalcan√ß√°vel, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus pr√≥prios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso sil√™ncio que dilacera ainda a mem√≥ria.

‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ √© o tema ao qual Savater dedica o ep√≠logo do seu ensaio. Nada mais razo√°vel, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido n√£o apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como tamb√©m um admir√°vel escritor e estilista de express√£o francesa. De fato, todo o itiner√°rio espiritual de Cioran conduz a certa obsess√£o do estilo, que passa a ser t√£o relevante quanto o pr√≥prio conte√ļdo do que √© escrito (em Cioran, o qu√™ e o como, a mat√©ria e a forma s√£o insepar√°veis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos s√©culos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflex√£o sobre a rela√ß√£o entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor est√©tico, art√≠stico mesmo (no sentido de uma po√©tica do fragmento), da escritura ‚Äď sobretudo francesa ‚Äď de Cioran. Cioran recorre √† palavra n√£o apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao sil√™ncio, para tentar exprimir o inexprim√≠vel de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. √Č o reflexo do combate, no foro √≠ntimo do autor, entre lucidez e paix√£o, ceticismo e entusiasmo. Uma medita√ß√£o sobre o estilo em Cioran n√£o poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Cl√©ment Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), ‚Äúo riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que sa√ļda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri ‚Äď sil√™ncio por favor ‚Äď do que √© infeliz‚ÄĚ (Beckett, Watt).

√Č preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de bas√≠lica, para que a clarivid√™ncia n√£o se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prest√≠gios da realidade; um exerc√≠cio t√£o turvo, t√£o improv√°vel, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terr√≠vel seja levado a s√©rio, mas tamb√©m o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. N√£o √© a severa bata acad√™mica, a l√ļgubre m√°scara de quem leva sobre os seus ombros o peso te√≥rico do mundo, o que corresponde √† revela√ß√£o niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema ‚Äď e, portanto, a Ordem ‚Äď do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, √† beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Ap√≥s o ep√≠logo (um dos momentos mais interessantes do livro), h√° ainda uma entrevista (‚ÄúO √ļltimo d√Ęndi‚ÄĚ) de Cioran concedida ao pr√≥prio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, v√≠tima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El pa√≠s, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um di√°logo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos m√©ritos, importantes no cen√°rio intelectual do s√©culo XX e do seguinte, o atual s√©culo XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrant√°vel que iniciaria uma rica correspond√™ncia entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no esp√≠rito do que escreve o poeta alem√£o Jean Paul: ‚ÄúLivros s√£o cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.‚ÄĚ[7] Recomend√°vel a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada √† contemporaneidade ‚Äď na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequ√™ncias desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta ‚Äď, o estudo de temas de interesse filos√≥fico como o acaso tr√°gico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ate√≠smo, e tamb√©m a religi√£o, a m√≠stica, a arte, enfim, tudo aquilo que h√° de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. ‚ÄúObsess√£o do essencial‚ÄĚ, in: Brevi√°rio de decomposi√ß√£o.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] ‚Äú√Č preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para ‚Äď talvez ‚Äď ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, H√∂lderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas exist√™ncias nos fascinam pela atra√ß√£o que sentiram, mas tamb√©m pela rela√ß√£o que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desraz√£o e aquilo que o saber claro ‚Äď o da ci√™ncia ‚Äď chama de loucura.‚ÄĚ BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita ‚Äď a experi√™ncia limite, vol. 2. Trad. de Jo√£o Moura Jr. S√£o Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] ‚ÄúCom certezas, o estilo √© imposs√≠vel: a preocupa√ß√£o com a express√£o √© pr√≥pria dos que n√£o podem adormecer em uma f√©. Por falta de um apoio s√≥lido, agarram-se √†s palavras ‚Äď sombras de realidade ‚Äď, enquanto os outros, seguros de suas convic√ß√Ķes, desprezam sua apar√™ncia e descansam comodamente no conforto da improvisa√ß√£o.‚ÄĚ (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“Vivir con la idea del suicidio es estimulante”, entrevista realizada por Josefina Casado (El Pa√≠s, 28 de Noviembre de 1987) [Esp]

Entrevista publicada en A Parte Rei (revista de filosof√≠a), n¬ļ 67, Espa√Īa, enero de 2010. [Pdf]

Sem título

“Mystiques et Conqu√©rants: Cioran et l’histoire d’Espagne”, par Carlos Caballero

(Texte paru dans Punto y Coma, n¬į10, printemps 1988; trad. fran√ßaise : Nicole Bruhwyler)

Article issu de Orientations (Robert Steuckers), Wezembeek-Oppem, Belgique, n¬į13, Hiver 1991-1992

Anti-dogmatique, Cioran ne cache pas sa r√©pugnance √† “l”esprit de syst√®me” et aux id√©ologies en vigueur. Nihiliste, il professe un pessimisme anthropologique radical qui se traduit par un m√©pris pour la conception lin√©aire de l’Histoire, pour l’id√©ologie du Progr√®s et pour les Utopies consolatrices. Visc√©ralement contradictoires, il concilie son paganisme avec une admiration pour les mystiques. Face aus despotisme de la Raison, il pr√©f√®re le combat jusqu’√† l’exaltation du H√©ros. Il avoue sa faiblesse pour les vieilles dynasties et les empires, tronc r√©el de l’Etre des peuples. Dans ce sens, l’Espagne comme peuple Elu, celle des Conqu√©rants et des Mystiques, est le paradigme d’inadaption face au courant actuel de la civilisation. Elle incarne la trag√©die, le vertige devant le n√©ant et le non-sens face √† l’optimisme h√©doniste et s√©datif de l’Occident. Terre des paradoxes vierges, l’Espagne est le dernier bastion de la Libert√©.

Rares sont les auteurs qui, comme Cioran, se sont vus qualifier de nihiliste avec tant de force et d’insistance par les philosophes bien-pensants. Ce Roumain √©tabli en France est, en r√©alit√©, l’un des esprits les plus libres de notre √©poque. Un homme qui parvient √† criminaliser le fait m√™me de la naissance (“tout √™tre venu au monde est un maudit”) et pour qui la vie est “extraordinaire et nulle”, un homme dont les livres s’intitulent, par exemple, De l’inconv√©nient d’√™tre n√© ou Pr√©cis de d√©composition, sera toujours √©loign√© des id√©ologies en vigueur. “Plut√īt dans un √©go√Ľt que sur un pi√©destal”, voil√† son choix. Lire Cioran est une exp√©rience catartique; il nous pose simplement les questions que seuls nous ne nous serions jamais pos√©es: “Penser, c’est creuser, se creuser”.

On trouve chez Cioran une multitude de sujets qui l’obs√®dent. Mais il les aborde tous de la m√™me fa√ßon: “Etre un agent de la dissolution d’une philosophie, d’un pouvoir, peut-on, s’imaginer orgueil plus triste et plus majestueux?” Le th√®me de la d√©cadence des civilisations est cependant celui qu’il absorbe le plus souvent. Avec au d√©part son pessimisme anthropologique radical, sa perte de foi en l’Homme en tant qu’√™tre prom√©th√©en – parce qu’il s’est √©clips√©-, poss√©d√© par la”douleur de l’√™tre”, notre auteur se moque, sans piti√©, de l’id√©e de Progr√®s, de “l’oecum√©nisme de l’illusion” qui s”ensuit et il ne voit dans l’Histoire qu’un “cloaque d’utopies”. Mais m√™me de cette fa√ßon, il cultive avec passion tant la philosophie de l’histoire que l’histoire des civilisations dont il tire une bonne partie de sa philosophie: “A cause de mon pr√©jug√© pour tout ce qui termine bien, m’est venu le go√Ľt des lectures historiques”, (De l’inconv√©nient d’√™tre n√©, d√©sign√© ensuite par IEN). Et dans se cadre, il a rapidement d√©couvert sa “faiblesse pour les dynasties condamn√©es, pour les empires qui s’√©croulent”(IEN).

Rageusement contradictoires

Il est certainement difficile d’exposer clairement les id√©es contenues dans l’Ňďuvre de Cioran: “la pire forme de despotisme est le syst√®me, en philosophie et en tout” (IEN). Ce qu’il dit au sujet de Nietzsche, on peut √©galement le lui appliquer: “Rien de plus irritant que ces Ňďuvres dans lesquelles se coordonnent les id√©es frondeuses d’un esprit qui a aspir√© √† tout, sauf au syst√®me. A quoi sert de donner une apparence de coh√©rence √† celles de Nietzsche (‚Ķ)? Nietzsche est un ensemble d’attitudes et chercher en lui une volont√© d’ordre, une pr√©occupation pour l’unit√© implique qu’on le diminue” (La tentation d’exister, d√©sign√© ensuite par TE). Nous trouvons dans son Ňďuvre des prises de position franchement contradictoires. Rageusement contradictoires. Prenons comme exemple son attitude vis-√†-vis du christianisme: “Tout ce qui demeure encore vivant dans le folklore est ant√©rieur au christianisme, c’est la m√™me chose pour tout ce qui demeure encore vivant en nous” (IEN). Mais ce critique f√©roce du christianisme, domin√© par la nostalgie des dieux pa√Įens, fait preuve d’une admiration illimit√©e pour les mystiques espagnols et il arrive √† √©crire: “Si j’avais v√©cu aux d√©buts du christianisme, je crains que j’aurais subi sa s√©duction” (IEN). Contradiction insoluble? Peut-√™tre pas. Cioran n’√©value pas le christianisme comme une ensemble id√©ologique dans ces manifestations historiques mais comme la forme par laquelle ces id√©es ont √©t√© v√©cues chez les premiers chr√©tiens et chez les mystiques.

Eloge de l’irrationalisme

Retournons maintenant au fil de l’argumentation. En d√©pit de sa complexit√© et de sa contradiction, if faut √©noncer quelques postulats fondamentaux de la philosophie de Cioran avant d’aborder notre sujet, du moins telles que se pr√©sentent pour moi ces id√©es-forces.

“Cr√©ateur de valeurs, l’homme est l’√™tre d√©lirant par excellence” (Pr√©cis de d√©composition, d√©sign√© ensuite par PD), √©crit Cioran. Il maudit ce d√©lire? Oui et non. “La vie se cr√©e dans le d√©lire et se d√©fait dans la d√©go√Ľt” (PD). Sans doute, comme on l’a d√©j√† vu, son pessimisme anthropologique est-il radical: “La science prouve notre n√©ant”. Mais “qui en a tir√© la derni√®re le√ßcon”? (PD). De l√† sa d√©votion manifeste pour Diog√®ne. Le seul philosophe qui m√©rite toutes ses louuanges: “Il fut le seul √† nous r√©v√©ler le visage r√©pugnant de l’homme” (PD).

Mais, Cioran maudit-il tous les types d’hommes? Seul le H√©ros m√©rite son estime car c’est une figure humaine que notre civilisation occidentale a √©limin√©e: “La psychologie est la tombe du h√©ros. Les milliers d’ann√©es de religion et de raisonnement ont affaibli les muscles, la d√©cision et l’impulsivit√© aventureuse” (PD). Face au philosophe et √† l’√©crivain, face √† l’homme raffin√© qui vitup√®re, Cioran s’√©merveille du “vrai h√©ros qui combat et meurt au nom de son destin, non pas au nom d’une croyance” (PD).

Cette estimation du r√īle du h√©ros repose sur l’id√©e que la vie est inconcevable sans lutte. la lutte constitue l’essence de la vie, tant des peuples que des hommes: “Lorsque les animaux cessent de ressentir une crainte mutuelle, ils tombent dans le stupidit√© et acqui√®rent cet aspect d√©prim√© que pr√©sentent les parcs zoologiques. Les individus et les peuples offriraient le m√™me aspect si un jour ils parvenaient √† vivre en harmonie” (IEN). On trouve donc chez Cioran une nostalgie du H√©ros et des temps de lutte, une nostalgie que lu√ģ-m√™me vit int√©rieurement: “Etre de natural combatif, agressif, intol√©rant et ne pouvoir se r√©clamer d’aucun dogme!” (le mauvais d√©miurge, d√©sign√© ensuite par MD). Les id√©aux disparaissent, tout comme ceux qui luttaient pour eux, mais jamais n’arrivera pour cela la paix utopique universelle: “Et qui veut encore combattre? Le h√©ros est d√©pass√©, seul la boucherie est en cours” (Contre l’Histoire, d√©sign√© ensuite par CH). Le passage de guerrier des Croisades au soldat manipulant des missiles intercontinentaux: voil√† le fruit de la civilisation occidentale qui en pr√©tendant √©radiquer le conflict, a instaur√© l’extremination.

Pour Cioran, toute la d√©cadence de notre civilisation a une origine claire: “La raison (est) la rouille de notre vitalit√©” (TE). Mais ce n’est pas tout. Cioran ne voit nulle part les avantages de cette civilisation construite sur le rationalisme: “Nos v√©rit√©s n’ont pas plus de valeur que celles de nos anc√™tres. Apr√®s avoir remplac√© leurs mythes et leurs symboles, nous nous croyons plus avanc√©s; mais ces mythes et ces symboles n’expriment pas moins que nos concepts (…) et si les dieux n’interviennent plus dans les √©v√©vements, ces √©v√©nements n’en son pas plus explicables ou moins d√©concertants pour cela (…) car la science ne les capte pas plus intimement que les r√©cits po√©tiques” (PD).

Par cons√©quent, Cioran rejette toutes les tromperies du Progr√®s, ce fruit de la raison: “Hegel est le grand responsable de l’optimisme moderne. Comment ne vit-il pas que la conscience change seulement de formes et de modalit√©s mais ne progresse en rien?” De ce fait, il ne croit pas dans la lin√©arit√© et dans le finalisme historiques; le devenir est innocent: “Que l’Histoire n’ait aucun sens est quelque chose qui devrait nous r√©jouir” (PD).

Contre le système

Chaque culture, chaque peuple, doit exprimer un ensemble organique de valeurs, celui qui lui est propre. Tout universalisme moral finit par corroder le peuple qui le pratique. Voil√† la trag√©die de l’Europe: “Depuis le si√®cle des Lumi√®res, l’Europe n’a pas cess√© de d√©truire ses idoles au nom de l’id√©e de tol√©rance (…). En effet, les pr√©jug√©s -fictions organiques d’une civilisation- en assurent la dur√©e, en conservent la physionomie. Elle doit les respecter, sinon tous, du moins ceux qui lui sont propres et qui, dans le pass√©, avaient pour elles l’importance d’une superstition ou d’un rite” (TE). Dans un monde comme le n√ītre, qui bafoue les mythes et les rites, quels que soient ceux-ci, Cioran adopte la position: “Une civilisation commence dans le mythe et finit dans le doute” (CH) en passant par le rationalisme corrosif. Donc sans ces mythes, les peuples perdent le nord. Sans leurs propres dieux, les civilisations perdent le sens de leur existance. Rome d√©j√† a pay√© cher cette erreur: “Abandonner les dieux qui firent Rome, c’√©tait abandonner Rome elle-m√™me” (MD). Il serait int√©ressant de signaler que dans la substitution du paganisme par le monoth√©isme jud√©o-chr√©tien, Cioran voit, pr√©cis√©ment, une des causes de la d√©cadence de notre civilisation, √† laquelle le polyth√©isme donnait une expression authentique: “plus on reconnait de dieux, mieux on sert la Divinit√© (…) Le polyth√©isme correspond mieux √† la diversit√© de nos tendances et de nos √©lans (…). Le dieu unique rend la vie irrespirable (…) le monoth√©isme contient en germe toutes les formes de tyrannie”(MD).

Au milieu d’une civilisation que s’autocorrode dans san niaiserie, Cioran, clairvoyant, √©met un verdict brutal sur notre culture: “L’Occidant, une pourriture qui sent bon, un cadavre parfum√©” (IEN).

La nostalgie est un sentiment capital chez Cioran. Nostalgie du h√©ros, du mythe et √©galement d’une Europe qui a disparu. Le Christianisme et les Lumi√®res ont annihil√© sa vitalit√©, lui ont arrach√© sa force et le sens de son existence. “Occident? Un possible sans lendemain” (CH).

Evidemment, Cioran ne p√®che pas par ethnocentrisme. L’influence de la philosophie des religions orientales est palpable dans ses livres et en divers endroits de son Ňďuvre. Il affirme que l’Europ√©en-occidental, sa philosophie, sa science, sa morale, ne se situent pas au-dessus des autres peoples (Une seule exception: il pense que rien n’est sup√©rieur √† la musique europ√©enne). Mais ce polycentrisme culturel ne constituera pas un obstacle (peut-√™tre s’agit-il plut√īt de sa cons√©quence) √† l’expression de son angoisse face √† la d√©cadence de l’Europe et des Europ√©ens, “accul√©s √† l’insignifiance, Helv√®tes en puissance” (CH). Finalement, L’urope a cr√©√© quelque chose de fondamental pour Cioran: la Libert√©. Une Libert√© qui √©tait compl√®te dans le paganisme, quand les humains √©taient des dieux mortels et les dieux, des hommes immortels; quand l’homme par cons√©quant pouvait essayer de se d√©passer puisque rien, au-dessus de lui ne pouvait l’arr√™ter. Auhjourd’hui, de cette id√©e pa√Įenne de la Libert√©, il ne reste qu’une ombre p√Ęlie: la d√©mocratie parlementaire: “Merveille qui n’a plus rien √† offrir, la d√©mocratie est √† la fois le paradis et la tombe d’un peuple” (CH).

Il ne reste aujourd’hui de l’Europe qui a v√©cu la Libert√© que son reflet dans un verre d√©formant: le consum√©risme h√©doniste et vide de l’American Way of Life: “L’Amerique se dresse devant le monde comme un n√©ant imp√©tueux, comme une fatalit√© sans substance” (TE). Qui donc viendra en Europe, qui prendra la rel√®ve? “Tant de conqu√™tes, d’acquisitions, d’id√©es, o√Ļ vont-elles se perp√©tuer? En Russie? En Am√©rique du Nord? L’une et l’autre ont d√©j√† tir√© les cons√©quences du pire de l’Europe… L’Am√©rique latine? L’Afrique du Sud? L’Australie? C’est de ce c√īt√© qu’il faut, semble-t-il, attendre la rel√®ve. Rel√®ve caricaturale. L’avenir appartient √† la banlieue du Globe” (TE).

Peuples possédant un destin

Cioran a analys√© avec passion le destin historique des grands peuples europ√©ens: la Gr√®ce, Rome, la France, l’Angleterre, l’Allemagne, l’Espagne, la Russie,… En tant que Roumain, membre d’un “peuple sans destin” (PD), il a toujours v√©cu, comme il l’√©crit dans IEN: “en r√©volte perp√©tuelle contre mon ascendance, toute la vie j’ai d√©sir√© √™tre autre; Espagnol, Russe, (…), tout, except√© ce que je suis”. L’Espagne a particuli√®rement attir√© l’attention de Cioran. Quelle en est la raison? Peut-√™tre son ascension fulgurante et sa longue d√©cadence sont-elles destin√©es √† captiver tout sp√©cialement cet amoureux des cr√©puscules: “La lumi√®re se prostitue √† mesure qu’elle s’√©loigne de l’aube et que le jour avance et elle ne se rach√®te – √©thique du cr√©puscule – qu’au moment de dispara√ģtre” (IEN).

Peut-√™tre est-ce parce que l’Espagne a su cr√©er les mythes litt√©raires qui l’ont captiv√© le plus: “Vivre signifie: cr√©er et esp√©rer, mentir et se mentir. Pour cette raison l’image la plus v√©ridique qui se soit jamais cr√©√©e de l’homme est encore celle du Chevalier √† la triste Figure (…). Poussi√®re √©prise de fantasmes, tel est l’homme: son image absolue, d’id√©al ressemblant, s’incarnerait dans un Don Quichotte vu par Eschyle” (PD).

Ou c’est peut-√™tre la viguer extraordinaire dont a fait preuve un pays pauvre en ressources, presque vide d’habitants, situ√© √† la p√©riph√©rie de l’Europe et qui, pourtant, fut pr√®s de conqu√©rir le monde entier au nom de ses id√©aux. “Chaque peuple traduit dans le devenir et √† sa mani√®re les attributs divins; l’ardeur de l’Espagne demeure pourtant unique; e√Ľt-elle √©t√© partag√©e par le reste du monde que Dieu serait √©puis√©, d√©muni et vide de Lui-m√™me. Et c’est pour ne pas dispara√ģtre que dans ses pays if fait prosp√©rer – par autod√©fense – l’ath√©isme (…) Il redoute l’Espagne comme il redoute la Russie: il y multiplie les ath√©es (…) Toute Saintet√© est plus ou moins espagnole: si Dieu √©tait Cyclope, l’Espagne lui servirait d’Ňďil”(PD).

Ou peut-√™tre simplement parce que le cycle historique d’apog√©e et de d√©cadence de l’Espagne, qui d√©passe celui de l’Europe dans son ensemble, a pour lui une valeur paradigmatique, maximale lorsque l’Espagnol est pleinement conscient de sa d√©cadence, ce qui n’arrive pas avec les autres Europ√©ens. “Une civilisation, en fin de parcours, d’anomalie heureuse qu’elle √©tait, en vient √† se f√Ęner dans la r√®gle (…) elle se roule dans l’√©chec et transforme son destin en probl√®me unique. De cette obsession de soi-m√™me, l’Espagne offre le mod√®le parfait. Apr√®s avoir connu, au temps de Conquistadores, une surhumanit√© bestiale, elle s’est mise √† rem√Ęcher son pass√©, (…), √† laisser moisir ses vertus et son g√©nie; au contraire, amoureuse de son cr√©puscule, elle l’a adopt√© comme nouvelle supr√©matie. Comment ne pas pas percevoir que ce masochisme historiques cesse d’√™ter une singularit√© espagnole, pour se transformer en climat et en recette de caducit√© d’un continent?” (CH).

Espagne, splendeur et délire

Les deux peuples europ√©ens qui obs√®dent Cioran sont les peuples russe et espagnol, car tous deux “sont tellement obs√©d√©s par eux-m√™mes qu’ils s’√©rigent en probl√®me unique” (TE). Cioran est sp√©cialement fascin√© par l’attitude des Espagnols face √† la d√©cadence de leur pays: “L’Espagne se penche sur soi (…) Elle eut, elle aussi, des d√©buts fulgurants, mais ils sont bien lointains. Venue trop t√īt, elle a boulevers√© le monde, puis s’est laiss√© choir: cette chute, j’en eus un jour la r√©velation. C’√©tait √† Valladolid, √† la Maison Cervant√®s. Une vieille, d’apparence quelconque, y contemplait le portrait de Philippe III: ‘C’est avec lui qu’a commenc√© notre d√©cadence!’. J’√©tais au vif du probl√®me. ‘Notre d√©cadence!’ Ainsi donc, pensais-je, la d√©cadence est en Espagne, un concept courant, national, un clich√©, une devise officielle. La nation qui, au XVIi√®me si√®cle, offrait au monde un spectacle de magnificence et de folie, la voil√† r√©duite √† codifier son engourdissement. S’ils en avaient eu le temps, sans doute, les derniers Romains n’eussent-ils pas proc√©d√© autrement; rem√Ęcher leur fin, ils ne pouvaient: les Barbares les cernaient d√©j√†. Mieux partag√©s, les Espagnols eurent le loisir (trois si√®cles!) de songer √† leurs mis√®res et de s’en impr√©gner. Bavards par d√©sespoir, improvisateurs d’illusions, ils vivent dans une sorte d’√Ępret√© chantante, de non-s√©rieux tragique, qui les sauve de la vulgarit√©, du bonheur et de la r√©ussite. Changeraient-ils un jour leurs anciennes marottes contre d’autres plus modernes, qu’ils resteraient n√©anmoins marqu√©s par une si longue absence. Hors d’√©tat de s’accorder au rythme de la “civilisation”, calotins ou anarchistes, ils ne sauraient renoncer √† leur inactualit√©. Comment rattraperaient-ils les autres nations, comment seraient-ils √† la page, alors qu’ils ont √©puis√© le meilleur d’eux-m√™mes √† ruminer sur la mort, √† s’y encrasser, √† en faire une exp√©rience visc√©rale? R√©trogradant sans cesse vers l’essentiel, ils se sont perdus par exc√®s de profondeur. L’id√©e de d√©cadence ne les pr√©ocuperait pas tant si elle ne traduisait en termes d’histoire leur grand faible pour le n√©ant, leur obsession du squelette. Rien d’√©tonnant que pour chacun d’eux, son pays soit son probl√®me. En lisent Ganivet, Unamuno ou Ortega, on s’aper√ßoit que pour eux l’Espagne est un paradoxe qui les touche intimenent et qu’ils n’arrivent pas √† r√©duire √† une formule rationnelle. Ils y reviennent toujours, fascin√©s par l’attraction de l’insoluble qu’il repr√©sente. Ne pouvant le r√©soudre par l’analyse, ils m√©ditent sur Don Quichotte, chez lequel le paradoxe est encore plus insoluble, puisque symbole… On ne se figure pas un Val√©ry ni un Proust m√©ditant sur la France pour se d√©couvrir eux-m√™mes: pays accompli, sans ruptures graves qui sollicitent l’inqui√©tude, pays non-tragique, elle n’est pas un cas: ayant r√©ussi, ayant conclu son sort, comment serait-elle ‘int√©ressante'”? (TE).

Cependant, notre pays et la Russie n’int√©ressent pas Cioran uniquement parce que “l’√©volution normale de la Russie et de l’Espagne les ont men√©es √† s’interroger sur leur propre destin” (TE); cette question pr√©sente beaucoup d’int√©r√™t pour celui qui, comme lui, s’interroge sans cesse sur le destin de notre civilisation europ√©enne.

Ce n’est pas uniquement notre d√©cadence qui le fascine. L’Espagne Imp√©riale, celle des Conquistadors et des Mystiques, lui offre d’exemple le plus achev√© d’une √©poque remplie o√Ļ il aurait aim√© vivre: “C’est le m√©rite de l’Espagne de proposer un type de d√©veloppement insolite, un destin g√©nial et inachev√©. (On dirait un Rimbaud incarn√© dans une collectivit√©). Pensez √† la fr√©n√©sie qu’elle a d√©ploy√©e dans sa poursuite de l’or, √† son affalement dans l’anonymat, pensez ensuite aux conquistadors, √† leur banditisme et √† leur pi√©t√©, √† la fa√ßon dont ils associ√®rent l’√©vangile au meurtre, le crucifix au poignard. A ses beaux moments, le catholicisme fut sanguinaire, ainsi qu’il sied √† toute religion vraiment inspir√©e” (TE).

A propos de ces derni√®res lignes, il convient de signaler que, contrairement aux moralistes en vogue, Cioran ne va pas condamner ni la volont√© d’expansion ni l’esprit agressif des peuples et des cultures: “Une civilisation n’existe et ne s’affirme que par des actes de provocation. Commence-t-elle √† s’assagir? Elle s’effrite” (TE).

Conquête et Inquisition, vices grandioses

Alors que philosophes et historiens, nationaux et √©trangers, nous d√©crivent avec horreur la Conqu√™te de l’Amerique ou la r√©pression religieuse de l’Espagne de la Contre-R√©forme, Cioran prend une attitude radicalement oppos√©e: “La conqu√™te et l’Inquisition, – ph√©nom√®nes parall√®les issus des vices grandioses de l’Espagne. Tant qu’elle fut forte, elle excella au massacre, et y apporta non seulement son souci d’apparat, mais aussi le plus intime de sa sensibilit√©. Seuls les peuples cruels on l’heur de se rapprocher des sources m√™mes de la vie, de ses palpitations, de ses arcanes qui r√©chauffent: la vie ne d√©voile son essence qu’√† des yeux inject√©s de sang… Comment croire aux philosophes quand on sait de quel regards p√Ęles elles sont le reflet? L’Habitude du raisonnement et de la sp√©culation est l’indice d’une insuffisance vitale et d’une d√©t√©rioration de l’affectivit√©. Pensent avec m√©thode ceux-l√† seuls qui, √† la faveur de leurs d√©ficiences, parviennent √† s’oublier, √† ne plus faire corps avec leurs id√©es: la philosophie, apanage d’individus et de peuples biologiquement superficiels” (TE).

C’est la perte de leur capacit√© de dominer, de leur disposition √† s’imposer, au del√† des conceptions humanitaristes, au del√† de r√™ves ir√©nistes, qui ruine les civilisations: “Depuis qu’une (nation) a abandonn√© ses desseins de domination et de conqu√™te, le cafard, ennui g√©n√©ralis√©, la mine. Fl√©au des nations en pleine d√©fensive, il d√©vaste leur vitalit√©; plut√īt que de s’en garantir, elle le subissent et s’y habituent au point de ne plus pouvoir s’en dispenser. Entre la vie et la mort, elles trouveront toujours assez d’espace pour escamoter l’une et l’autre, pour √©viter de vivre, pour √©viter de mourir. Tomb√©es dans une catalepsie lucide, r√™vant d’un statu quo √©ternel, comment r√©agiraient-elles contre l’obscurit√© qui les assi√®ge, contre l’avance de civilisations opaques? La tension spirituelle et physique des √©poques de conqu√™te, comme celle des instants cr√©atifs, √©puise rapidement les √©nergies des peuples et des hommes: “Pourquoi la peinture hollandaise ou la mystique espagnole ont-elles √©t√© florissantes un instant? (…) Des tribus aux instincts imp√©rieux s’agglutinent pour former une grande puissance; arrive le moment o√Ļ, r√©sign√©s et titubants, elles aspirent √† un r√īle subalterne. Quand on ne sait plus √™tre l’envahisseur on accepte d’√™tre invalide” (CH).

Cioran admire deux choses en Espagne: sa p√©riode de splendeur et sa d√©cadence. Il est arriv√© √† notre patrie comme “√† tout peuple (qui), √† un moment d√©termin√© de sa course, croit √™tre choisi. Cependant c’est quand il donne le meilleur et le pire d’eux-m√™mes” (IEN). Et parmi les meilleures choses que l’Espagne ait donn√©es, on trouve sa mystique religieuse chr√©tienne m√™me si cela para√ģt bizarre chez un Cioran agnostique et paganisant. Evidemnent ce n’est pas le contenu chr√©tien qui l’int√©resse mais l’intensit√© du sentiment, sa volent√© de conqu√™te: “Mais se m√©prendre sur la mystique que de croire qu’elle d√©rive d’un amolissement des instincts, d’une s√®ve compromise. Un louis de L√©on, un Saint Jean de la Croix couronn√®rent une √©poque de grandes entreprises et furent n√©cessairement contemporains de la Conqu√™te. Loin d’√™tre des d√©ficients, ils lutt√®rent pour leur foi, attaqu√®rent Dieu de front, s’appropri√®tent le ciel. Leur id√īlatrie du non-vouloir, de la douceur et de la passivit√© les garantissait contre une tension √† peine soutenable, contre cette hyst√©rie surabondante dont proc√©dait leur intol√©rance, leur pros√©lytisme, leur pouvoir sur ce monde et sur l’autre. Pour les deviner, que l’on se figure un Fernand Cort√®s au milieu d’une g√©opgraphie invisible” (TE).

On l’a d√©j√† vu, Cioran est captiv√© par l’image de la d√©cadence. “Comment ne pas s’√©prendre des grands couchers de soleil? L’enchantement moribond qui entourne une civilisation, apr√®s qu’elle ait abord√© tout les probl√®mes et les ait fauss√©s merveilleusement, offre plus d’attraits que l’ignorance inviol√©e par laquelle elle a d√©but√©” (PD). La longue agonie de l’Espagne, sa ‘sortie de l’Histoire’ a model√© un type humain: “Il est √† peu pr√®s impossible de parler avec un Espagnol d’autre chose que de son pays, univers clos, sujet de son lyrisme et de ses r√©flexions, province absolue, hors du monde. Tour √† tour exalt√© et abattu, il y porte des regards √©blouis et moroses; l’√©cart√®lement est sa forme de rigueur. S’il accorde un avenir, il n’y croit pas r√©ellement. Sa trouvaille: l’illusion sombre, la fiert√© de d√©sesp√©rer; son g√©nie: le g√©nie du regret. Quelle que soit son orientation politique, l’Espagnol ou le Russie qui s’interroge sur son pays aborde la seule question qui compte √† ses yeux. On saisit la raison pour laquelle ni la Russie ni l’Espagne n’ont produit aucun philosophe d’envergure. C’est que le philosophe doit s’attaquer aux id√©es en spectateur; avant de les assimiler, de les faire siennes, il lui faut les consid√©rer du dehors, s’en dissocier, les peser et, au besoin, jouer avec elles; puis, la maturit√© aidant, il √©labore un syst√®me avec lequel il ne se confond jamais tout √† fait. C’est cette sup√©riorit√© √† l’√©gard de leur propre philosophie que nous admirons chez les Grecs. Il en va de m√™me pour tous ceux qui s’attachent au probl√®me de la connaissance et en font l’objet essentiel de leur m√©ditation. Ce probl√®me ne trouble ni les Russes ni les Espagnols. Impropres √† la contemplation intellectuelle, ils entretiennent des rapports assez bizarres avec l’Id√©e. Combattent-ils avec elle? Ils ont toujours le dessous; elle s’empare d’eux, les subjugue, les opprime; martyrs consentants, ils ne demandent qu’√† souffrir pour elle. Avec eux, nous sommes loin du domaine o√Ļ l’esprit joue avec soi et les choses, loin de toute perplexit√© m√©thodique” (TE).

D’apr√®s Cioran, la pens√©e faible (soft), les id√©es froides ne sont pas faites pour les Espagnols. “Avant, quand Sainte Th√©r√®se, patronne de l’Espagne et de ton √Ęme, te prescrivait un trajet de tentations et de vertiges, l’ab√ģme transcendant t√©merveillait comme une chute des cieux. Mais ces cieux ont disparu -comme les tentations et les vertiges- et les fi√®vres d’Avila se sont √©teintes dans son cŇďur froid” (PD).

Nous savens que Cioran est un pessimiste presque absolu. Mais lui, qui a √©crit que “l’arbre de la Vie ne conna√ģtra plus le printemps, est d√©sormais une souche s√®che” (PD), a dit aussi que “vivre √©quivaut √† l’impossibilit√© de s’abstenir” (CH). Voil√† la grande angoisse qui l’accable. Qui nous accable: “Comment se mettre √† r√©parer les dommages quand, comme Don Quichotte sur son lit de mort, nous avons perdu -au bout de la folie, √©puis√©s- vigueur et illusion pour affronter les chemins, les combats et les √©checs” (PD).

L’histoire seulement donne raison au pessimisme: “Ma m√©moire accumule des horizons engloutis” (MD). Le christianisme, qui nous a parl√© de notre salut en termes moralisateurs humanitaristes et comme un fait individuel, nous a √©cart√©s des grands destins collectifs et de la possibilit√© de d√©passer notre condition trop humaine en √©tablissant une fronti√®re absolue entre l’humain et le divin. Les lumi√®res de la Raison, celle de l’Aufkl√§rung, nous ont uniquement d√©voil√© les t√©n√®bres. Cioran a os√© appeler les probl√®mes par leur nom. L’homme europ√©en sera-t-il capable de d√©passer son nihilisme et son angoisse, d’abandonner la nostalgie pure?

“Cioran y Teresa de √Āvila”, por Jos√© Ignacio N√°jera (Esp)

Texto in√©dito de Jos√© Ignacio N√°jera, autor de El universo malogrado – carta a Cioran (Murcia, Espanha, 2008), a proposito del¬†V centenario del¬†nacimiento de la santa y¬†m√≠stica espa√Īola

‚ÄúEs un error no admitir m√°s que la variante religiosa del √©xtasis‚ÄĚ
E.M.Cioran, En la cimas de la desesperación

Si no hubiera ate√≠smo, Dios estar√≠a exhausto, nos viene a decir Cioran. Nuestras oraciones y nuestros irritantes y exigentes mon√≥logos con lo Alto no son sino componentes del eterno berrinche divino. Y para mayor abundamiento, la santidad y sus usuarios en general son los m√°s culpables de semejante desgaste. Y en especial los santos m√≠sticos. Y m√°s aun los m√≠sticos espa√Īoles. Y en concreto santa Teresa de √Āvila.

La santa espa√Īola, de la que se conmemora su quinto centenario, no le fue indiferente ni mucho menos al escritor franco-rumano. M√°s bien lo mantuvo obsesionado durante un periodo de su vida, en la etapa en que el fen√≥meno m√≠stico lo encandil√≥ hasta el paroxismo. Luego, como √©l mismo dir√≠a, los m√≠sticos dejaron de interesarle, ¬°sobre todo ellas, las santas y las ardientes monjas! En cualquier caso, fue un fen√≥meno de juventud que no abandonar√≠a hasta los inicios de su madurez.

El encuentro de Cioran con santa Teresa requerir√≠a una cierta contextualizaci√≥n previa. Esta empezar√≠a por la relaci√≥n de Cioran con Espa√Īa. Una relaci√≥n de admiraci√≥n y fascinaci√≥n como confesar√≠a repetidas veces (no en vano dijo que le hubiera gustado ser espa√Īol). Espa√Īa (y Rusia) le parec√≠a que era el contraste perfecto con el resto de la civilizada Europa. Quiz√° nosotros ‚ÄĒmejor, aquellos otros espa√Īoles con los que Cioran se roz√≥, bien a trav√©s del conocimiento, bien en sus lecturas‚ÄĒ represent√°bamos como nadie esa facci√≥n m√°s instintiva, ardorosa y natural del continente europeo (eso que, y en otro contexto, t√≥picamente se denomin√≥ la furia). Pero, seg√ļn √©l, tambi√©n somos, en una especie de dial√©ctica inconclusa, una muestra de lo que es el desencanto y la ruina. Es decir, la llama junto a la decadencia. Eso al menos es lo que ha destilado al hilo de sus lecturas de nuestro Siglo de Oro y sobre todo de Unamuno y de Ortega. Santa Teresa obviamente pertenece a la tribu de los ardientes, pues nadie hay m√°s ajeno que ella a la rumia decadentista.

Dado su inter√©s por lo espa√Īol, no le fue dif√≠cil detectar la figura de la famosa m√≠stica; de hecho, ella es una de las luminarias hisp√°nicas con m√°s interesantes e intensos destellos. Y conste que este requiebro se queda corto al lado de lo que Cioran dijera de ella: ‚ÄúSi Espa√Īa fuera un c√≠clope, Teresa de √Āvila ser√≠a su ojo‚ÄĚ. ¬ŅHay qui√©n d√© m√°s?

Seg√ļn esto, pareciera que todo encajara a la perfecci√≥n, pero‚Ķ ¬Ņno estamos en el caso del rumano ante un ateo confeso?, ¬Ņno es Cioran en el fondo, y en la superficie, un ejemplo de la antirreligiosidad?, ¬Ņun fustigador de lo sacro? Entonces, ¬Ņa qu√© esta fijaci√≥n con la santa? Sin duda que se trata de una inversi√≥n y de una admiraci√≥n del gesto, de la contorsi√≥n hacia lo divino (eso que no est√° o que tal vez sea un dios decepcionado, incluso malvado). En el fen√≥meno m√≠stico Cioran ve una extremosidad, y como tal anomal√≠a siente que lo cautiva. No es tanto el amar a Dios sobre todas las cosas lo que llama su atenci√≥n como el espect√°culo que supone. El joven Cioran que tan amante era de la intensidad no se iba a privar de escrutar esa pl√©yade de intensos que fueron los m√≠sticos. No estaba muy lejos una infancia de educaci√≥n cristiana en casa de un pope ortodoxo como fue su padre, ni hab√≠a olvidado aquella tensi√≥n vac√≠a que le provocaba una moral tan religiosa como inaceptable. Todo aquello empuj√≥ al adolescente a la patria del nihilismo y la descreencia. En efecto, hab√≠a que aprender a deshacerse de ese pasado reciente: hab√≠a nacido creyente, al menos oficialmente. Si la ni√Īa Teresa so√Īaba con el martirio a manos de los infieles, el joven Cioran empez√≥ a robustecerse alanceando cualquier vestigio religioso. En alg√ļn momento lleg√≥ a alardear de que sus capillas eran los burdeles y el alcohol su sacramento preferido. Bien, unos creen para salvarse de la angustia existencial y otros descreen para librarse de la asfixia religiosa. Su caso, est√° claro, pertenece al segundo tipo de opresi√≥n.

Cuando ingres√≥ en la universidad para estudiar Filosof√≠a su nihilismo se hizo m√°s libresco y compulsivo. Al poco de licenciarse, apareci√≥ su primer libro publicado en rumano, en 1934, En las cimas de la desesperaci√≥n. Fue una proclamaci√≥n program√°tica de todas sus hieles y sus desavenencias. Contra todo y contra el Todo. Pero ya en esa alergia metaf√≠sica Cioran toma conciencia del car√°cter¬† ext√°tico de la desfundamentaci√≥n. Que no haya certezas √ļltimas ni lechos de roca en los que descansar puede ser desesperante, pero tambi√©n exultante. Bastar√≠a con detenerse y examinar nuestra sed de incondicionado y nuestra ansia de sentido, y cotejarlas con el silencio de la existencia para preguntarnos: ¬Ņqu√© culpa tiene lo real de nuestras expectativas?, y sobre todo, ¬Ņqu√© obligaciones? De este simple cotejo no se puede derivar sino el sonrojo. En efecto, no hay nada, salvo la embriaguez de la nada. La borrachera de una perplejidad que se anuncia perpetua.

Por eso no es de extra√Īar la sorpresa que aconteci√≥ al poco. Fue un par de a√Īos m√°s tarde cuando apunt√≥ por primera vez la figura de santa Teresa en sus escritos. Al final de El libro de las quimeras, en un apartado sobre la santidad, Cioran nos brinda una extra√Īa y original apolog√≠a sobre Teresa. Simulando arrimarse ‚Äúa la sombra de las santas‚ÄĚ, nos proclama su admiraci√≥n: ‚ÄúSanta Teresa de √Āvila me ha ense√Īando de las cosas terrenales, pero sobre todo de las cosas celestiales, m√°s que todos los grandes fil√≥sofos‚ÄĚ. Y dice que no le molestar√≠a que lo llamaran disc√≠pulo de las santas. ¬°Ni siquiera los poetas llegan a su altura! M√ļsicos, poetas y santos son las √ļnicas catapultas que nos redimen de este mundo circunstancial, los √ļnicos que nos hacen olvidar que efectivamente estamos en un valle de l√°grimas. Pues bien, de toda esa legi√≥n de redentores Cioran destaca a santa Teresa, y nos dice que las horas pasadas ante sus escritos fueron las que m√°s extractivas le resultaron. Gracias a ella dejaba de ser √©l. Y gracias al anhelo teresiano de la otra vida aprendi√≥ a despreciar esta de aqu√≠. La vida terrena quedaba reducida a sus justos t√©rminos: hueca ceniza como la espuma. El incr√©dulo Cioran crey√≥ que pod√≠a vivir como una santa, no haciendo caso a la inanidad del mundo y considerando a la muerte como el mejor aliado: cuanto antes mejor.

¬†¬†¬†¬† Y luego estaba la metodolog√≠a. La santidad, y en su extremo el martirio, no entiende de ideas ni pensamientos, ni apela a ning√ļn tipo de inferencia, solo da p√°bulo a lo que el coraz√≥n ofrece y demanda. Miel sobre hojuelas para el lirismo de aquel joven Cioran que se vanagloriaba de ser irracionalista. En efecto, nada acorta tanto el discurso como el extremo amor a lo trascendente, al lado de la divinidad todo es brizna. Unirse a Dios en la experiencia m√≠stica es el paradigma de la intramitaci√≥n. Teresa de √Āvila y la m√≠stica en general eran su coartada perfecta para sus ejercicios espirituales‚Ķ sin Dios, o incluso contra Dios. ¬†La jaculatoria, la interjecci√≥n religiosa, el gemido sacro‚Ķ, son el mejor atajo para evadir las excusas que la raz√≥n exige. La explosi√≥n de la fe que conlleva el √©xtasis invalida todos los discursos, pues quien est√° en Dios, o en el vac√≠o, ya no necesita hacerse entender. Ciertamente, nos dice Cioran, a estos espec√≠menes, a santa Teresa, no se les puede leer con ojos objetivos, y si uno se acerca a ellos solo es desde el inter√©s del fervor, de la est√©tica, o, en su caso, desde la admiraci√≥n de su intensidad y pasi√≥n: ojal√° su increencia puntuara tan alto.

¬†¬†¬†¬† Cioran se sabe, sin embargo, perdedor de antemano. Teresa de √Āvila ten√≠a a Dios cautivo en su prisi√≥n de amor, ¬°estaba casada! √Čl, por contra, sabe que es un m√≠stico sin Dios, tal vez una v√≠ctima de la ‚Äúmuerte de Dios‚ÄĚ, y que sus fiebres y sus delirios solo tienen como destino la esterilidad. Sus insomnios, sus meditaciones y su empecinamiento con el absurdo no le supondr√°n el m√°s m√≠nimo alivio comparado con el autoenaltecimiento de la santa. Teresa de √Āvila tiene muy claro ad√≥nde va y espera con alegre ansia su destino final, por eso no le importar√° todo lo que deja atr√°s. Cioran, sin embargo, gira alrededor de una tremenda y tr√°gica noria cuya √ļnica producci√≥n es m√°s y m√°s lucidez por captar el sin sentido. Nunca tanta inteligencia al servicio de tan poco. Ni siquiera fue capaz de disfrutar de alg√ļn matiz de la inmanencia: como muy bien repiti√≥, nada le merec√≠a la pena. No supo ser ni m√≠nimamente epicure√≠sta, y siempre que hablaba de gozos lo hac√≠a con la mediaci√≥n del inconveniente o con la sombra del trastorno que todo lo desbarata. Solo se salva su fruici√≥n de la m√ļsica, y no siempre, pues cuando regresa de su audici√≥n se postra aun m√°s. A la postre, hasta nos es dif√≠cil de creer su √©xtasis del desencanto y su profesionalismo de la desdicha.

¬†¬†¬†¬† Por eso no aguant√≥ mucho tiempo su visita a los m√≠sticos, tal vez por no poder mantener su potencia de envidia. En 1949, en su Breviario de podredumbre (ay, ese libro que demarca tantas cosas en Cioran) ya vemos que cambia el tono. Y no es para menos: estamos ante el otro Cioran, el franc√©s, el Cioran exclusivamente esc√©ptico, el despolitizado sin vuelta atr√°s. Ese Cioran ya habla en pasado de los m√≠sticos y los santos, incluida santa Teresa, y se lamenta de las horas dilapidadas con ellos. Da la impresi√≥n de que se le hubiera agotado su curiosidad por la voluptuosidad m√≠stica. Entonces es cuando su anterior incondicionalidad se torna en reproche y cuando esa exaltaci√≥n extraordinaria que era la santidad es catalogada como pura enfermedad, como mera histeria. Y en La tentaci√≥n de existir el tratamiento que hace de ellos (‚ÄúEl comercio de los m√≠sticos‚ÄĚ) es aun m√°s distanciado y descriptivo, Cioran ya no empatiza con sus antiguos maestros. Los santos, en el fondo, nos dice Cioran, no son sino unos viciosos de la cruz, unos mani√°ticos del inter√©s por la divinidad. Y es ahora cuando los empieza a considerar como unos acosadores de Dios, como unos visitantes pelmazos que no le dan la m√°s m√≠nima tregua. ¬ŅPero es que el mismo Dios no se resentir√≠a de semejante acaparamiento?, ¬Ņes que no necesitar√≠a de un desahogo?, ¬Ņun impasse en su consideraci√≥n? Seguro que s√≠.

¬†¬†¬†¬† Y ah√≠ est√° √©l construyendo ese peque√Īo volumen llamado El aciago demiurgo para darle a la divinidad una vacaci√≥n ante tanta dulzoner√≠a. De entrada, arguye Cioran, es dudoso que el Creador sea un dios bueno, y menos aun omnipotente. Es seguro que con ambos atributos no habr√≠a manufacturado un universo como este. ¬ŅPero, y sabio? Tampoco. No, no cuadra la omnisciencia con semejante empresa: junto a un poco de belleza conviven demasiadas anomal√≠as. Este mundo es un h√≠brido cruel de cat√°strofes y bendiciones, y sobre todo‚Ķ parece ser que, adem√°s, no nos ha sido dado comprender. Y as√≠ se podr√≠a seguir, objeci√≥n tras objeci√≥n. Sin embargo, iron√≠as de la vida, a √Čl se le suele llamar Padre. ¬ŅO es que no son el mismo?

Sin duda que ante tanto cabo suelto la unci√≥n y la piedad se toman un respiro, la teolog√≠a se diluye y la moral se desfonda, pero, ¬Ņy el m√≠stico? All√° √©l con su dada, ironiza Cioran. Si el m√≠stico persiste es porque vive con una deidad generada a su modo y manera, porque su versi√≥n de Dios es tan particular que no hay dogma que la derribe. Incluso en estos tiempos de increencia nos resulta un tipo simp√°tico por su expediente de frenes√≠ y contestaci√≥n. Simp√°tico pero lejano, pues si convivi√©ramos con √©l¬† nos agotar√≠a con su energ√≠a.

As√≠, pues, la despedida de Cioran de los m√≠sticos tiene algo de liberaci√≥n: lo devuelve al escepticismo total. Ya no cree ni en la raz√≥n ni en el instinto, y cualquier presencia de intensidad, sea en la direcci√≥n que sea, le parecer√° un derroche sin sentido. Hasta la propia vitalidad le resultar√° un don innecesario, un regalo envenenado, pues el desenga√Īo no requiere de ninguna fuerza motriz. Quiz√° se pueda decir en su contra que Cioran no capt√≥ del todo la dimensi√≥n de la m√≠stica, que se asom√≥ a ella como a un espect√°culo que cre√≠a hom√≥logo al del vac√≠o. Y todo por su falta de fe positiva, una falta que le hizo olvidar que la letra no era la experiencia de lo inefable, sino solo su pobre s√≠mbolo. En cierto modo, el rumano se qued√≥ prendado de la narraci√≥n, pero no de lo que estaba m√°s all√° de ella. Y cuando, a base de releerla, se le marchit√≥, la gracia desapareci√≥.¬† Y Cioran se qued√≥ solo con la fanfarria de su desolaci√≥n.

© Todos los derechos reservados РJosé Ignacio Nájera
06/01/2015