Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

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“El pensamiento fragmentario permanece libre” (Emil Cioran)

Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez… Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comi…

Fonte: El pensamiento fragmentario permanece libre, Emil Cioran

“O fragmento é indestrutível”, por Jean-Luc Nancy

Publicado na Revista Polichinello, 06/02/2013

Ele não é um objeto, não é um gênero, não faz obra. (A vontade fragmentária de Friedrich Schlegel é a vontade mesma da Obra, não voltemos a isso. Mas aquilo que Blanchot nomeia de a exigência fragmentária excede a obra, porque isso excede a vontade.)

*

Fragmento: o texto é frágil. Ele nada mais é que isso [ça]. Isso quebra, isso não quebra. No mesmo lugar. Onde? Em alguma parte, sempre em alguma parte, uma parte inassinalável, incalculável… [+]

Sur Cioran : esquisse de défragmentation (Norbert Dodille)

Il y a un moment où le critique sent qu’il tient son auteur, c’est à dire qu’il est entré suffisamment dans la connaissance du texte, dans l’intimité du texte, pour que les nouveaux territoires qu’il découvre ne soient que des territoires dont il est clair qu’ils appartiennent au même pays. Les paysages peuvent changer, les perspectives déconcerter, mais ils nous sont toujours familiers. Il en est d’un texte comme de la connaissance d’une personne. On ne peut jamais être vraiment surpris par les actions ou les réactions de quelqu’un que l’on connaît bien, sauf justement dans les films ou les romans, où, contrairement à ce qu’on a trop dit, la cohérence des personnages est moins grande que celle des personnes réelles. Nous savons ce que quelqu’un peut faire ou ne pas faire. Un critique sait aussi ce qu’un auteur peut écrire ou ne pas écrire. C’est cela qui confirme bien que les textes sont toujours autobiographiques à plusieurs égards.

Cependant, je ne parle ici que des textes. Je ne prétnds pas connaître Cioran lui?même. Sa biographie, si je la possédais mieux, pourrait me réserver bien dès étonnements, et je m’attends qu’elle m’en réserve encore. Mais voici, je ne sais que ces fragments très choisis qu’il livre dans ses entretiens, et cette correspondance au contexte souvent nimbé d’incertitudes, et encore tout ce qui apparaît de lui?même, comme de biais, sous un éclairage biais dans les textes, je veux dire, les essais, les aphorismes, les livres proprement dits. Cela, cependant, ne m’interdit pas d’être assez familier de ce qu’il a écrit et des propos de lui qu’on a recueillis pour me permettre d’en parler avec un certain degré de justesse (ce qui ne veut pas dire parler de lui), l’inutilité de mon propos devant être mesurée à l’aune de toutes les autres inutilités que nous partageons en ce monde, qui est tout le monde, s’il n’y en a pas d’autre.

Gabriel Matzneff, que j’avais invité à ce colloque, m’écrivait que les mots “colloque” et “Cioran” jurent ensemble, et il acceptait cependant de venir. Puis, au dernier moment, il envoie à Alexandra Laignel?Lavastine une autre lettre pour dire qu’il ne vient pas, parce qu’il ne veut pas se trouver au milieu de “spécialistes” de Cioran, mot qui, dit?il, aurait fait “hurler de rire”, ou “de rage” le maître. Vous voyez là ce que je voulais expliquer plus haut. Moi, ne connaissant pas Cioran, ne l’ayant pas connu plus exactement, j’ignore s’il aurait hurlé. L’anti?universitarisme des écrivains est un cliché qui remonte à la Renaissance, où l’on dénonçait déjà les cuistres, en passant par le dix?neuvième siècle et les fameuses diatribes de Musset et autres Gautier. Je ne pense pas que Cioran échappe aux clichés plus que les autres, et plus que Monsieur Matzneff. Ce que je sais, c’est que le texte publié de Cioran est donc public, proposé à tous, et qu’on en peut tenter de décrire cette familiarité dont je parlais tout à l’heure. Ce que je ne sais pas et ce qui me trouble, c’est à quoi appartiennent ces deux lettres et cette prose et cette pose de Matzneff dont je parle, ni le texte, ni la personne de Matzneff ne m’étant suffisamment familiers… [lisez l’article integral ici]

Beckett y Cioran, cuando la imposibilidad de vivir es un gesto possible (en el centenario del nacimiento de Beckett 1906-1989)

Por Jorge Jiménez

Artículo publicado en la Revista de Filosofía Universidade de Costa Rica, XLV (114), 117-120, Enero-Abril 2007. | PDF

Abstract: This paper is about the philosophical and existential interlocution between Beckett and Cioran. I criticize the idea of a “French culture” and I proceed to rethink topics like nihilism o irrationalism. Key Words: Beckett, Cioran, nihilism, aesthetic politic criticismo

Resumen: Reflexiono en torno a la interlocución filosófica y existencial entre Beckett y Cioran. Parto de una visión crítica de la “cultura francesa” y procedo a reconsiderar tópicos como el nihiliismo o el irracionalismo. Palabras clave: Beckett, Cioran, nihilismo, crítica estético política.

Paradójicamente, estos dos profetas del desencanto de vivir vivieron más de ochenta años, quien sabe si para felicidad de ellos pero posiblemente para una cierta fascinación de los que les han sucedido, es decir, de nosotros los insepultos.

Ninguno de los dos cometieron suicidio, al menos suicidio exitoso -pese a que en la obra de ambos se frecuenta el tema. Cioran ya había elaborado toda una terapéutica al respecto. Decía que cuando alguien que quería suicidarse venía (para Ligia en el Cielo con Diamantes) a verle le decía que el suicidio es una idea positiva, que lo podía hacer cuando quisiera ya que la vida no tiene sentido puesto que se vive para morir. Para él es muy importante que sepamos que podemos matamos en cualquier momento, ese, y solo ese horizonte de libertad permite postergar el suicidio todo lo que se quiera. Así, la legitimación de la idea del suicidio permite que no nos matemos.

Beckett lo dice al final de Esperando a Godot cuando Estragón pregunta a Vladimiro que si se ahorcan y este, aunque admite como válida la idea, repara en un detalle intrascendente pero determinante: no tienen una cuerda que pueda hacer posible un suicidio a cuatro manos. Por ello deciden dejarlo para mañana, cuando puedan volver con una cuerda adecuada. Los dos pensadores, validando la idea del suicidio la postergan indefinidamente.

Ambos autores, contemporáneos y emigrantes, uno de Irlanda y el otro de Rumania vivieron en la Francia a partir de los años 30 y adoptaron la lengua francesa para escribir lo más significativo de sus respectivas obras. Creo que se negarían a ser considerados parte de la “cultura y las letras francesas”, como abusivamente se acostumbra a hacerlo. Los dos son apátridas y renunciaron a su lengua materna y en algún sentido se les puede considerar como refugiados existenciales en Francia. Cioran explica que escribir en una lengua que no era la suya le permitía ser consciente de que estaba usando un lenguaje extraño y difícil, por lo que para él representó más una ascesis, una disciplina de escritura -una camisa de fuerza, como solía decir. Algo similar había sucedido con otros dos conspicuos emigrantes: Ionescu, rumano como Cioran, y Camus, de Argelia, en ese entonces colonia francesa.

Durante la primera parte del siglo XX, la llamada “cultura francesa” fue reventada por fuera y por dentro. Los inmigrantes mencionados hicieron lo primero y las vanguardias, tales como dadá y el surrealismo, así como los situacionistas, hicieron lo segundo. Ya lo habían hecho en el siglo anterior, Baudelaire, Lautreamont, Rimbaud y Verlaine. Para todos ellos la cultura francesa no era más que un cadáver que había que profanar, un cadáver exquisito, como solían decir los surrealistas.

Cioran decía que en mucho sentidos me considero un filósofo de la calle. ¿Una filosofía oficial? ¿Una carrera de filósofo? ¡Eso sí que no! Toda mi vida me he rebelado y aún hoy me rebelo contra eso. En un mismo sentido se puede interpretar la negativa de Beckett para asistir a la entrega del premio nobel, cuya adjudicación consideró como un error.

En Beckett y Cioran se puede encontrar una estrecha relación entre lo pensado, la forma de expresado y la manera en como asumieron la vida. Por un tiempo tuvieron una cierta amistad pero luego Beckett se alejó del rumano por considerar que su pesimismo era exagerado.

Cioran dice de Beckett que ahora nos vemos mucho menos, pero Beckett es un hombre que siempre está perfectamente lúcido y que no reacciona como escritor. Ese problema no se plantea en él -lo que resulta muy hermoso en su caso-, porque nunca ha reaccionado como escritor. He observado que las personas que han producido demasiado en cualquier terreno son monigotes, al cabo de cierto tiempo. Y por eso las grandes presencias son con mucha frecuencia gente que no ha producido nada, gente que lo ha acumulado todo.

Los dos pensadores tienen una auténtica visión pesimista de la historia y del origen humano. Domina la idea contraria a la Ilustración, del origen como derrota, como pérdida y caída paradójicamente similar a la del cristianismo que confrontaron, sin embargo se trata de una suerte de pecado original irredento y nihilista.

Beckett, al inicio de la obra citada, escribe lo siguiente:

VLADIMIRO.¿Y si nos arrepintiéramos?

ESTRAGÓN.¿Y de qué?

VLADIMIRO.Pues… (titubeando) No hace falta entrar en detalles.

ESTRAGÓN.¿De haber nacido?

Cioran, lo expresa en varias partes. Leamos alguna: No me perdono el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo, hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de gran envergadura, cometido alguna falta de gravedad sin nombre. Sin embargo, a veces soy menos tajante: nacer me parece entonces una calamidad que me afligiría no haber conocido. En otro lugar dice: Si es verdad que al morir volvemos a ser lo que éramos antes de nacer, ¿no hubiera sido preferible mantenerse en la pura posibilidad, no salir de ella? ¿De qué sirve este paréntesis cuando podríamos haber permanecido para siempre en la plenitud irrealizada?

En Malone muere, Beckett escribe: Vivir. Digo vivir y ni siquiera conozco su significado. Lo intenté sin saber qué intentaba. A pesar de todo, quizá haya vivido sin saberlo.

Cioran lo vuelve a decir, En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimiento.

El pesimismo existencial se resuelve en la ataraxia y el culto a la inacción. En varias partes de sus textos, Beckett hace una llamada constante al quietismo. Ante la pregunta reiterada de Vladimiro que interroga qué hacer, Estragón responde no hagamos nada.

De la misma forma, nos dice Cioran que la inacción es divina. Y, no obstante, el hombre se reveló contra ella. El único ser incapaz en la naturaleza, de soportar la monotonía, quiere a toda costa que algo suceda, cualquier cosa. Con ello se muestra indigno de su ancestro: la necesidad de novedad es lo propio de un gorila descarriado.

Este no hacer nada deviene en la asunción del tedio y el hastío como un estado de gracia. Así dice Cioran, a ese amigo que me dice que se aburre porque no puede trabajar, le contesto que el tedio es un estado superior, y que se le degrada al relacionarlo con la idea de trabajo.

En Beckett, el hastío y el tedio forman un lenguaje articulador tanto de su dramaturgia como de su prosa. En algunas de sus obras cortas, la propuesta minimalista -consecuente con su deseo de suspender la escritura-, incorpora el silencio, el sinsentido de la cháchara cotidiana y la espera vacua para provocar un auténtico sentido del hastío y el desespero. Y este es un aporte propio de las vanguardias estéticas cuyas innovaciones formales y de contenido permitieron legitimar aspectos de la obra de arte que anteriormente no eran valoradas como propios de un lenguaje estético. De tal modo, al igual que dadaístas, surrealistas y expresionistas sancionaron lo feo, lo grotesco, lo monstruoso, lo chocante, lo ridículo, autores como Beckett, Ionescu o Artaud, hicieron lo propio con el hastío, el tedio, la crueldad, el absurdo o el sinsentido.

En lo formal, sin embargo, los dos escritores presentan ciertas diferencias. Cioran cultivó exclusivamente el aforismo, la sentencia, el parágrafo y la reflexión corta. En eso se guió por maestros tales como Diógenes el cínico, La Rochefoucauld, Schopenhauer o Nietzsche. Como escritor aforístico pulía y engastaba la expresión filosófica y lingüística con maestría. Y recurrió a este género de escritura porque consideraba inútil todo intento de demostrar o explicar un pensamiento. Beckett, además del ensayo, como bien se sabe, cultivó la prosa y el teatro. Su sintaxis es densa y en ocasiones críptica. Pero, al igual que Cioran, su pensamiento se expresa de manera fragmentaria. Beckett elabora un texto tensionado por el tedio y el sinsentido, en el que incorpora pensamientos aislados que en su conjunto dan con ciertas producciones de sentido – grosso modo, el sentido del absurdo, para usar un oxímoron. Cioran cultiva y defiende el pensamiento fragmentario porque confiesa que le permite contradecirse sin los problemas que le impondría la construcción de un sistema filosófico -de hecho recrimina a Aristóteles, Santo Tomás o Hegel la elaboración de un pensamiento sistemático como un rasgo de un pensar totalitario y que, pese a los esfuerzos por evitada, siempre termina en la contradicción.

Ahora bien, ¿qué mueve a estos pensadores a expresar su pensamiento en forma fragmentaria? El vanguardista chileno Vicente Huidobro acostumbraba repetir una idea de un poeta aimará que decía el poeta es un dios; no cantes a la lluvia, poeta, haz llover. De este modo, gran parte del sentido de la vanguardia ha estado en convertir la obra de arte en la expresión genuina de las contradicciones sociales y no simplemente en su mención o mímesis. La obra de arte es igual de contradictoria, compleja y revulsiva, ya que ésta también es realidad y contradicción social. Es la aspiración vanguardista de identificar vida y arte, de hacerlas un solo gesto y fundidas como aspiración a transformar profundamente la existencia- el cambiar la vida de Rimbaud o cambiar el mundo de Marx. Para Cioran, la forma fragmentaria es un estilo genuino de nuestra civilización, puesto que reproduce el conflicto en su densidad. Para Beckett, es la forma en que se expresa la realidad humana y existencial contemporánea, es la sintaxis propia del absurdo y el sinsentido que trama lo real. El fragmento para Cioran, surge de las diversas experiencias vitales, por eso pueden ser contradictorios, tal y como es la vida.

Por ello, no conviene aceptar de plano la fórmula que reduce a estos autores a un irracionalismo ramplón. Se trata, por el contrario, de una racionalidad densa con un fuerte acento estético (en ambos escritores), que pretende resignificar ámbitos de la existencia tales como la angustia, la fragmentación y aniquilación de la subjetividad contemporánea, desde adentro, es decir asumiéndose estética y filosóficamente como un texto angustiado, fragmentado y aniquilado. Es una tarea similar a la hecha por Marx, Darwin o Freud, los cuales buscaron que lo social, lo natural o el inconsciente se reconceptualizaran por medio de una racionalidad crítica, compleja y contradictoria, de tal modo que los sueños o la locura-para mencionar un ejemplo- nosiguieran siendo el objeto exclusivo del discurso esotérico vulgar o patologizante de la psquiatría, sino que, a través del psicoanálisis se posibilitara una comprensión más rica y fértil de la mente y la conducta humana. Pero, lo hecho por Beckett y Cioran es idéntico a lo hecho por Nietzsche y Kafka: cuando la miseria de la razón positivista se proclamaba, desde Descartes, rectora de la modernidad, de su seno surgirá como una suerte de alien, la irracionalidad en su forma más brutal, como guerra genocida, con sus campos de exterminio y tortura y con la articulación de la vida cotidiana en los términos de la razón instrumental y cosificante, esa que exacerbada en nuestros días reduce la condición humana a la condición de cliente, consumidor, televidente o espectador y que lo manipula como una mercancía corporal, cuerpo torturable y desaparecible, crecientemente virtualizado y difuso.

De este modo, cuando frecuentamos la obra de Beckett y Cioran, podemos intuir que su escritura tiene como trasfondo la vida efectivamente vivida, la vida cotidiana en su compleja maraña de callejones sin salida, simulacros, ilusiones y desencantos. Pese a las diferencias formales, los dos, sin embargo, escriben no por una pose social o un prurito académico. Escriben porque en eso les va la vida. Cioran admite que sin la escritura se hubiera suicidado muy joven, justo cuando el insomnio empezó a corroer su existencia y lo puso al borde de la desesperación. Beckett, más parco en sus confesiones personales, sugiere que la escritura le permitió lidiar con depresiones profundas, desencuentros y grietas insalvables con los otros y con la sociedad de su tiempo. Todo lo que tengo que decir lo he dicho en mi obra, dice Beckett. Los horrores de la segunda Guerra Mundial, las miserias y opresiones que vivieron en tiempos de la consolidación de la razón instrumental, se expresan estéticamente en esas obras exasperadas, desesperanzadas, no complacientes, políticamente erróneas, nihilistas y derrotadas que estos angustiados inmigrantes escribieron.

Posiblemente la sensibilidad de los dos autores se puede expresar con el siguiente pensamiento de Cioran aspiro a las noches del idiota, a sus sufrimientos minerales, a la dicha de gemir con indiferencia, como si fueran los gemidos de otro, a un calvario donde se es extraño a uno mismo, donde los gritos propios vienen de otra parte, a un infierno anónimo donde se baila y se ríe mientras se destruye uno. Vivir y morir en tercera persona … exiliarme de mi mismo, disociarme de mi nombre, distraído por siempre del que fui … , alcanzar, finalmente -puesto que la vida sólo es tolerable a ese precio-, la sabiduría de la demencia …

Bibliografía

Beckett. S. (2006). Teatro reunido: Eleutheria; Esperando a Godot; Fin de partida; Pavesas; Film. Barcelona: Tusquets.

Cioran, E. M. (1977). Breviario de podredumbre. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (1983). Contra la historia. (trad. Esther Seligson). Barcelona: Tusquets.

_____ (1989). El aciago demiurgo. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (1996). Conversaciones. (trad. Carlos Manzano). Barcelona: Tusquets.

_____ (2000). La tentación de existir. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (2000). Historia y utopía. (trad. Esther Seligson). Barcelona: Tusquets.

_____ (2001). Breviario de los vencidos. (Trad. Joaquín Garrigós). Barcelona: Tusquets.

Emil Cioran e a escritura de si

por Rodrigo Menezes[1]

Em seu artigo “O ensaio como forma”, Adorno diz que “ainda hoje, elogiar alguém como écrivain é o suficiente para excluir do âmbito acadêmico aquele que está sendo elogiado”.[2] Este parece ser o caso de Emil Cioran, tão frequentemente classificado como um escritor, pura e simplesmente, o que tende a perder de vista o valor propriamente filosófico de sua obra. Que ele mereça (também) o título de escritor indica nada mais, nada menos, que o componente estético (o estilo) desempenha um papel de primeira ordem em seu exercício intelectual. Não pretendo provar que Cioran é filósofo, até porque ele mesmo rechaça o título. Minha intenção é mostrar que, não apenas escritor, ele é também (sobretudo) um pensador. E mesmo a sua recusa de ser definido como um filósofo parece ter em vista determinada concepção da filosofia que é, afinal de contas, historicamente construída.

Romeno exilado em Paris, onde faleceu em 1995, Cioran se tornou conhecido tardiamente graças à sua produção francesa, após ter escrito seis livros em idioma nativo. Composta de aforismos e ensaios, sua obra borra os contornos tradicionais que distinguem a racionalidade filosófica da racionalidade poética. Seus livros abordam temas diversos, mas todos eles seriam como que “pretextos” para se voltar sobre si mesmo, para refletir e escrever (sobre) a própria existência. Neste sentido, a obra cioraniana teria como objeto privilegiado o homem que vive, pensa e escreve. Nascido em 1911 no vilarejo de Rǎșinari, na Transilvânia, Cioran é um exemplar do bilinguismo, um autor em trânsito cuja obra está marcada por um divisor de águas: o exílio em Paris e o câmbio de idioma a que se submeteria. Apresentarei a obra cioraniana como a expressão daquilo que denomino uma escritura de si: um fazer que tem no próprio sujeito sua matéria e finalidade. A exemplo da escritura barthesiana, escrever como “um verbo intransitivo”,[3] como uma atividade realizadora em si mesma. Enfim, a escritura como uma póiesis cujo fim encontrar-se-ia nela mesma: escrever porque é necessário para aquele que escreve, pois o cultivo da escritura é também um cultivo de si. A função primária da escritura seria, portanto, uma “terapêutica”[4] sui generis.

Cioran se formou em filosofia em 1932 pela Universidade de Bucareste, mas o seu livro de estreia, Pe Culmile Disperǎrii, publicado 2 anos mais tarde, já contem os germes do “Adeus à Filosofia” que ele anunciará posteriormente no Breviário de Decomposição,[5] seu primeiro livro em francês (1949). A insônia iniciada anos antes chega a seu ápice e ele escreve este primeiro livro “nos cumes do desespero”. A partir de então se revela o sentido terapêutico­ da escritura, ao mesmo tempo em que ele se distancia da filosofia acadêmica, ou antes, de toda filosofia abstrata que não esteja intimamente ligada à experiência pessoal (Erlebnis) do “homem de carne e osso”.[6] Devastado pelas noites em branco, Cioran transmuta toda a tensão acumulada em potência criadora do espírito. No aforismo intitulado “Não mais poder viver”, ele diz: “Há experiências às quais não podemos sobreviver. […] Se continuamos vivos, é graças à escrita, que, por meio da objetivação, ameniza essa tensão infinita. Criar significa salvar-se provisoriamente das garras da morte”.[7] Tendo em vista sua implicação artística, o verbo “criar” é bastante significativo, ainda que Cioran não conceba aquilo que faz como poesia. E o que é que ele tem em mente com essa “criação”? Mergulhado na “profundeza primordial da vida”, o jovem pensador idealiza uma filosofia lírica, “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia”;[8] uma reflexão intimista e apaixonada que se pauta na concretude existencial daquele que escreve.

Ainda segundo Adorno, “a composição lírica tem esperança de extrair, da mais completa individuação, o universal”, sendo que “essa universalidade do teor lírico”, de acordo com ele, “é essencialmente social”.[9] Em sua oposição mesma “ao coletivo e à objetividade”,[10] o eu lírico permitiria, assim, apreender as relações que o constituem em sua interação com o mundo no qual está inserido. Nesta perspectiva, o individualismo implicado no mergulho lírico em direção à interioridade seria um índice do estado de coisas da Romênia de Cioran. Com efeito, o que Nos cumes do desespero oculta – ou antes, o que ele revela pelo seu lirismo introspectivo – é a agonia de um povo cuja história é puro conflito, pura tensão. O drama subjetivo de Cioran é indissociável daquele outro, “objetivo”, a saber, o drama de ser romeno, de viver na pele a tragédia dos povos sem história, aqueles que até hoje só participaram dela enquanto vítimas.

Cumpre notar que a formação intelectual do jovem Cioran, moldada em grande medida pelo pensamento alemão do século XIX (a Transilvânia estava circunscrita na esfera de poder e influência austro-húngara), está marcada pelo teor antirracionalista dos autores que mais o influenciaram, entre eles Schopenhauer e Nietzsche. Na Romênia, que assimilaria apenas tardiamente o Iluminismo europeu, os intelectuais da geração de Cioran estavam mais sintonizados com o pensamento alemão do que com o francês. Não obstante, uma de suas grandes influências de juventude é Henri Bergson, sobre o qual ele escreveria sua tese de conclusão em Filosofia (e, ademais, planejaria fazer um doutorado em Paris, projeto jamais concluído). Além destes, cumpre mencionar Kierkegaard, Heidegger, Unamuno e Chestov, como filósofos que desempenharam um papel crucial na formação intelectual do jovem Cioran.

Em Nos Cumes do Desespero, delineia-se uma divisa filosófico-existencial que permanecerá irredutível até o fim, paralelamente ao imperativo lírico-subjetivo que pauta o livro: a oposição entre o “pensador orgânico” e o “pensador abstrato”. A este último, é associado o sentido convencional de “seriedade”, a qual seria, não obstante, uma categoria equívoca. À seriedade formal do filósofo, aparentado com o cientista, Cioran opõe a “seriedade infinita” do pensador orgânico, aparentado com o poeta. Um se ocupa com questões objetivas e impessoais, o outro interpreta seus calafrios e tremores como um convite para conhecer a vida por dentro, a partir de sua própria experiência subjetiva.

É evidente que, diante de questões puramente formais, por mais difíceis que sejam, não se pode exigir uma seriedade infinita, pois elas são exclusivamente produzidas por incertezas da inteligência, sem despontar da estrutura orgânica total do nosso ser. Só o pensador orgânico e existencial é capaz desse tipo de seriedade, pois só para ele as verdades são vivas, frutos mais de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica que de uma especulação inútil e gratuita. Diante do homem abstrato, que pensa pelo prazer de pensar, surge o homem orgânico, que pensa sob a determinação de um desequilíbrio vital que está além da ciência e além da arte.

Pode-se dizer que, não obstante o lirismo, o autor de Nos cumes do desespero é mais “filósofo”, e menos “escritor”, que o autor Breviário de decomposição. Explico: uma parte substancial de sua obra romenarevela um Cioran imerso na filosofia vitalista, que não rompeu totalmente com a Academia e que busca argumentar, articular suas ideias, demonstrar seus raciocínios, tanto quanto possível, de maneira clara e distinta. Em francês, o laconismo dá o tom da escritura, que se limita a expor as conclusões sem demonstrar o caminho percorrido até elas. Ao mesmo tempo, enquanto expressão de um desespero existencial, o lirismo de Nos cumes do desespero toma por vezes uma forma “grotesca”, e “o grotesco nega essencialmente o clássico, assim como nega toda ideia de estilo, de harmonia ou de perfeição”.[11] Totalmente outro é o caso de sua produção francesa, na qual o classicismo estilístico assume o valor de um imperativo categórico. É total a contradição entre o lírico-grotesco do Cioran romeno e os princípios de medida, harmonia e beleza que definem o classicismo próprio da civilização ocidental, princípios estes que ele mesmo viria a subscrever: “Diante do refinamento de uma cultura aprisionada em formas e limites que mascaram tudo, o lirismo é uma expressão bárbara. Eis de fato o seu valor, o de ser bárbaro, ou seja, de ser só sangue, sinceridade e chamas”.[12]

Muito embora o exílio e o câmbio de idioma sejam determinantes para selar o rompimento de Cioran em relação à filosofia acadêmica, nem por isso devemos supor que sua produção francesa se reduz a um mero exercício literário da palavra pela palavra. A renúncia à objetividade conceitual em nome do estilo não significa uma renúncia à verdade; o concurso do estilo não significa uma entrega à pura ficção, apenas que o discurso leva a marca íntima de quem fala, que ele é um discurso pessoal. O autor às vezes considerado cético, às vezes niilista, às vezes ateu, às vezes místico, sempre esteve preocupado em pensar e dizer aquilo que é, pensar a verdade e dizer o que ele entende por ela – ou, pelo menos, o que não é a verdade. Afinal, quid est veritas? Eis uma questão fundamental, mas que pode justificadamente ser preterida em nome de problemas mais urgentes. Neste sentido: “‘Que é a verdade?’ é uma pergunta fundamental. Mas ínfima comparada com: ‘Como suportar a vida?’ A qual por sua vez empalidece ao lado desta: ‘Como suportar-se a si mesmo?’ — Eis a pergunta capital à qual ninguém tem uma resposta”.[13] Segundo Cioran, o inferno somos nós mesmos. O inconveniente de ter nascido romeno torna-se, na França, o inconveniente de ter nascido, pura e simplesmente. Em todo caso, para Cioran a verdade “reside no drama individual. Se sofro realmente, sofro mais que um indivíduo, ultrapasso a esfera do meu eu e me aproximo da essência dos outros. A única maneira de alcançarmos o universal é  nos ocupando unicamente daquilo que nos concerne”;[14] “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”.[15] A exemplo de Schopenhauer, o pensador romeno entende que o absoluto só pode ser apreendido intuitivamente, através da experiência subjetiva do corpo.

O aforismo sobre a hierarquia dos problemas, extraído de uma fase tardia, ilustra muito bem a maneira como o pensamento de Cioran muda, de uma língua para outra, sem, no entanto, deixar de ser essencialmente o mesmo. A função terapêutica da escritura segue atual em função do perpétuo impasse entre certo dever de verdade e a necessidade de ilusão, ficção, esquecimento (antinomias que Cioran aprendeu mais por sua experiência concreta de vida do que pela erudição livresca). A diferença entre Nos cumes do desespero e o Breviário de decomposição e os demais livros franceses, é mais do que estilística; doravante o como é fundamental, confundindo-se com o quê – são interdependentes, indissociáveis, concomitantes. Tendo abandonado o idioma materno, Cioran descobre-se, em território linguístico francês, vazio de todo ideal, de toda crença, de toda convicção. O lirismo vitalista e dogmático dá lugar a uma mistura de ceticismo, cinismo e estoicismo, na roupagem de um classicismo estilístico digno dos grandes moralistas franceses do século XVII. Ademais, sendo uma reação contra o fanatismo político que marcou a sua juventude, podemos dizer que a escritura francesa de Cioran é na verdade uma des-escritura de si, um meio de voltar-se contra si mesmo mediante um labor infinito em direção a “graus cada vez mais altos de insegurança”.[16]

“Tudo o que sei aos sessenta, já sabia aos vinte. Um longo e inútil trabalho de verificação”.[17] O espírito e a essência do pensamento permanecem os mesmos, mas as lições, as conclusões práticas mudam sensivelmente. O grotesco do desespero, antes formulado sem nenhum prurido de civilidade, é agora conjurado em nome da superficialidade, da frivolidade, da elegância respeitosa em relação às aparências. Estas, antes desprezadas em nome da sinceridade nua e crua (ao extremo do “grotesco”), são agora “elevadas ao nível de um estilo”. Comparado ao lirismo de Nos cumes do desespero, é um “outro” Cioran que escreve “Civilização e frivolidade”:

Ninguém alcança logo de saída a frivolidade. É um privilégio e uma arte; é a busca do superficial por aqueles que, tendo descoberto a impossibilidade de toda certeza, adquiriram nojo dela; é a fuga para longe desses abismos naturalmente sem fundo que não podem levar a parte alguma. Permanecem, entretanto, as aparências: por que não alçá-las ao nível de um estilo? […] O ser entregue a si mesmo, sem nenhum preconceito de elegância, é um monstro; só encontra em si zonas obscuras, onde rondam, iminentes, o terror e a negação. […] Assim, a frivolidade é o antídoto mais eficaz contra o mal de ser o que se é: graças a ela iludimos o mundo e dissimulamos a inconveniência de nossas profundidades. Sem seus artifícios, como não envergonhar-se por ter uma alma?[18]

Um elogio, como em Baudelaire, da maquiagem, do disfarce, da dissimulação – pois a existência reduzida ao puro estado de natureza é grotesca, um horror. Cioran se civiliza por dever de probidade, intelectual e moral, sendo que a adesão ao francês significa adesão a todo um conjunto de valores e princípios, a um estilo de vida que ele antes abominara, quando, em sua juventude, estava na posição do Outro balcânico de um Ocidente soberano e protagonista. Na transfiguradora experiência de insônia que marca o início de suas ruminações noturnas, coincidem o nascimento e a morte de todas suas ambições, de todos seus ideais políticos. Essa morte só se fez sentir aos poucos, consumando-se após o exílio e o câmbio de idioma – os quais representam, por sua vez, um “segundo nascimento de Cioran”[19]. Ele renunciaria a todo engajamento, a toda convicção, a todo ideal, em nome de um perpétuo perder-se e buscar-se mediante a des-escritura de si.

No Breviário de Decomposição, Cioran escreve seu “Adeus à Filosofia”. Em vez de dedicar-se à filosofia “pura”, ele prefere ocupar-se de si mesmo, como um “pensador privado” [Privat Denker].[20] Por fim, a concepção cioraniana de uma escritura de si não é carente de uma história, de uma genealogia que se mistura com aquela da própria filosofia: por um lado, de Montaigne a Camus, passando por Rousseau; por outro, o romantismo alemão. Deste, Cioran herda o sentimento de que vida e obra se confundem, assim como filosofia e arte de viver, e que o pensador deve ser poeta e vice-versa. Neste sentido, a forma fragmentária e assistemática do texto cioraniano está diretamente ligada a sua démarche subjetiva em detrimento de toda abstração, de toda objetividade. Pois, enquanto pensamento da totalidade, todo sistema é, por princípio, totalitário, pretendendo-se absoluto pela subordinação do todo à sua lógica – sem permitir fissuras, contradições, imprevistos. “Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel – três escravizadores do espírito. A pior forma de despotismo é o sistema, em filosofia e em tudo”, sentencia Cioran em De l’inconvenient dêtre né.[21] Em entrevista a Fernando Savater, ele comenta:

Um pensamento fragmentário reflete todos os aspectos da sua experiência; um pensamento sistemático só expressa um, o aspecto controlado – e, por isso mesmo, empobrecido. Em Nietzsche, em Dostoiévski, se expressam todos os tipos de humanidade possível, todas as experiências. No sistema, só fala o controlador, o chefe. O sistema é sempre a voz do chefe: é por isso que todo sistema é totalitário, enquanto que o pensamento fragmentário permanece livre.[22]

Em fragmentos, Cioran buscou contar a sua história, na qual está contida a história da Romênia. Essa história necessitava ser contada. Cioran não pôde deixar de dedicar-se à escritura de si, e escrever era para ele, narrar a sua história de romeno exilado na linguagem: “Não se habita um país, habita-se uma língua. Uma pátria é isso e nada mais”,[23] escreve Cioran em seu último livro. Somente voltando-se ao próprio passado e atualizando a sua memória no eu narrativo presente é que seria possível, segundo Nicole Parfait, “moldar-se um rosto, criar-se a si mesmo e participar, assim, da vida”.[24] Mas, pelas circunstâncias históricas, uma tal narrativa não poderia deixar de ser fragmentada, dilacerada, problemática mesmo. A propósito do romance O homem sem qualidades, de Robert Musil, Paul Ricoeur comenta que, no registro da modernidade, “a decomposição da forma narrativa, paralela à perda de identidade do personagem, faz transpor os limites da narrativa e lança a obra literária nas vizinhanças do ensaio”.[25] O ensaio, cuja essência é assistemática e anti-totalitária como no aforismo, parece ser o gênero discursivo moderno por excelência no qual se articulam as racionalidades filosófica e poética.Além de aforista, Cioran foi um mestre do ensaio, como provam livros tais quais La tentation d’éxister (1956) e História e utopia (1960). Na ótica de Ricoeur, o processo de “decomposição da narrativa literária” em direção ao ensaio filosófico, parece complementar, por uma perspectiva distinta, a reabilitação adorniana da forma-ensaio n’“O ensaio como forma”.

O estatuto marginal do ensaio — e com maior razão do aforismo — em relação à Academia, sua condição meio bastarda na nossa história tem a ver com o fato de que ele está a meio caminho entre a literatura e a filosofia, sem se reduzir à mera ficção e tampouco se submeter à objetividade universalizante dos discursos sistemáticos com seus rígidos conceitos; ambos evocam certa “liberdade de espírito”[26] e de linguagem cujas obras não se encaixam na clássica divisão de disciplinas; ambos parecem exigir outro tratamento, outra abordagem. Após o fracasso da Razão universal iluminista, o estômago passou a desempenhar um papel fundamental na economia do pensamento: órgão com o qual, segundo Nietzsche, ruminamos um aforismo ou um ensaio, exercitando-nos na arte de perder tempo.[27] Para concluir, atenho-me ao que diz Adorno no final do referido artigo, a saber, que, contra a ortodoxia do pensamento, “a lei formal mais profunda do ensaio é a heresia”.[28] Neste sentido, nada mais acertado do que o título da biografia de Patrice Bollon, Cioran l’hérétique. Afinal, de que outra forma interpretar um autor que aspirou a “não fazer distinção entre o drama da carne e o drama do intelecto”, a “haver introduzido o sangue na lógica”[29]?


[1] Texto apresentado na Anpof (Associação Nacional de Pós-Graduandos em Filosofia), Curitiba, Brasil, 24/10/2012.

[2] Theodor W. ADORNO, “O ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 15.

[3] Roland  BARTHES, Éssais critiques, p. 149.

[4] Emil CIORAN, Entrevista com Gabriel Liiceanu, in: LIICEANU, Itinéraires d’une vie: E.M. Cioran, p. 117.

[5] Précis de Decomposition, publicado em 1949.

[6] Miguel de UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, p. 7.

[7] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 21.

[8] IDEM, Ibid., p. 53.

[9] Theodor W. Adorno, “Palestra sobre lírica e sociedade”, in: Notas de literatura I, p. 66-67.

[10] IDEM, Ibid., p. 70.

[11] Emil CIORAN, Nos cumes do desespero, p. 31.

[12] IDEM, Ibid., p. 19.

[13] IDEM, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 .

[14] Emil CIORAN, De l’inconvenient d’être né, in Œuvres, p. 1337.

[15] IDEM, Nos cumes do desespero, 18.

[16] IDEM, “Carta-prefácio a Fernando Savater”, in: Fernando SAVATER, Ensayo sobre Cioran, p. 19.

[17] IDEM, De l’inconvenient d’être né, in : Œuvres, p. 1274.

[18] Emil CIORAN, Breviário de decomposição, p. 16-17.

[19] Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, p. 122.

[20] Emil CIORAN, Entretiens, p. 103.

[21] Emil CIORAN, De L’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1343.

[22] IDEM, “Entrevista com Fernando Savater”, in: Entretiens, p. 23.

[23] Emil CIORAN, Aveux et anathèmes, in: Œuvres, p. 1651.

[24] Nicole PARFAIT, Cioran ou le défi de l’être, p. 118.

[25] Paul RICOEUR, “L’identité narrative”, p.

[26] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 16.

[27] Friedrich NIETZSCHE, Genealogia da moral, p. 14-15.

[28] Theodor ADORNO, “O Ensaio como forma”, in: Notas de literatura I, p. 45.

[29] Emil CIORAN, Amurgul Gândurilor, in: «Œuvres», p. 496.

El feliz cumpleaños del cínico

CIORAN: NOVENTA Y NUEVE AÑOS DE SU NACIMIENTO

por Juan TerranovaHipercrítico.com

Émile Cioran nació en Rumania, en el pueblo de Sibiu, que, en ese momento, era parte del Imperio austrohúngaro. Como Ionesco, llegó a militar en algunas organizaciones fascistas de Bucarest antes de la Segunda Guerra, y también como Ionesco, se exilió en Francia y se dio a conocer escribiendo directamente en francés. (La idea de que un fascista militante les haya hablado a ambos sin saber en qué se convertirían años después es una gran escena jamás escrita.) Ya instalado en París, Cioran se dedicó a leer más que a estudiar, y a escribir más que a ninguna otra cosa. Fue pobre. Pero se las arregló para que su voz cascada se escuchara casi en todas partes.

Dedicación a la decepción

Probablemente exista alguna biografía sobre Cioran y se editó un tomo con entrevistas y conversaciones. Como sucede con tantos otros escritores, el personaje acompaña los libros y las anécdotas que se desprenden de su vida cotidiana son legendarias. Se dice que a fines de los años 80 todavía era posible verlo almorzando en los comedores estudiantiles parisinos. Antes, había recorrido Francia en bicicleta. Es verosímil, casi inevitablemente inverosímil, que haya vivido en altillos y chambres de Bonne prácticamente toda su vida. Fue, en este sentido, un Diógenes contemporáneo. O al menos intentó serlo. Hubo muchos otros vagabundos mentales y físicos de ese estilo en París a lo largo del siglo XX, pero ninguno escribió como Cioran, cortejando, podríamos decir, con tanta dedicación la decepción.

La forma es el sistema

¿Era Cioran un “filósofo sin sistema”? Humildemente creo que su “sistema” fue la forma. Prefirió el “fragmento” antes que el “aforismo”, aunque ambos se contengan y potencien en su prosa. Se dice que escribía todo el tiempo y llenaba cuadernos enteros. Pero eso no quiere decir que se tratara de un jinglero, un Narosky oscuro, aunque ejerciera el marketing y el anti-marketing del pensamiento. Sus libros revelan un gesto monomaníaco, un humor obsesivo y continuo que no mutó sino que se expandió a lo largo de los años. Escritos como en el aire, sin anclajes histórico llamativos, ineludiblemente abstractos –se habla de “la muerte”, “el aburrimiento”, “la angustia”, “la filosofía”–, nadie intentó unir esos libros con su contexto político o social. Sin embargo, en su prosa se escucha la voz del emigrado con mucha claridad. Él hubiera preferido usar la palabra “expatriado”, o mejor “apátrida”. De esa falta de ligaduras, por otra parte muy propias del siglo XX, parece derivar el pragmatismo del filósofo al cual la picardía le dura un minuto, a lo sumo un minuto y medio.

Algo pop, algo rocker

Cioran sabía muy bien que su escepticismo era pasayesco. Pero no le importaba. Es más, lo disfrutaba y seguramente se reía sin ganas de los dramas vitales de los filósofos serios. Hay algo pop, algo rocker, entonces, en esa fragmentación, en esa dejadez, en esa unión de lo sublime y lo terrenal. “En un mundo sin melancolía los ruiseñores eructarían” es algo que podrían haber escrito desde Warhol hasta Luca Prodan. Los libros de Cioran son en apariencia un continuo. Pero hay sagas pesimistas, otras más irónicas, páginas dedicadas a lo místico, y otras al campo intelectual europeo. El ocaso del pensamiento, de 1940, es un libro lento. Ahí el estilo que le va a dar su fama aparece de forma esporádica. En Silogismo de la amargura de 1952, su potencial de síntesis llega al máximo. Desgarradura, de 1979, es una mezcla de ambos. Tusquets los viene editando desde fines de los ochentas en ediciones muy lindas y cómodas. Y no creo que deje de hacerlo porque pese a su carga última de negatividad, Cioran tiene sus lectores, y todos los lectores tienen, en algún momento, un “período Cioran”.

Un tango peronista

En sus Cuadernos publicados póstumamente, al parecer, el escritor habla del tango y de Buenos Aires. En 1997, La Nación publicó este significativo fragmento: “En una entrevista que le realizó Benjamin Ivry en 1989, Cioran confesó: “Soy un gran aficionado al tango. Es una auténtica debilidad. Asistí a un espectáculo de tango argentino en París, pero me parece que el tango ha degenerado. En el entreacto, envié una nota al director en la que le pedía que fuera un poco más melancólico. Ahora el espíritu ya no es el mismo. El espíritu lánguido se ha vuelto más dinámico. Es mi debilidad por la América latina. Antaño era más profundo y más íntimo. Mi única, mi última gran pasión era el tango argentino”. ¿Qué espectáculo for export habrá visto Ciroan? No debe extrañarnos que la anécdota sea real. Cioran amaba la música, que escuchaba en radio AM o en viejos tocadiscos de manija, y era recontra, superlativamente, tanguero cuando escribía y pensaba. Me animo a decir más. Si lo hubieran dejado habría sido irremediablemente peronista, pero de ese peronismo de ayer, ese peronismo mítico que ya no vive, que sólo se evoca, de ese “peronismo de Perón”.

Sin pudor

Cioran sabía que el cinismo también era un género y que la negatividad que todos llevamos dentro se puede moldear. (Sus títulos, excelentes y melodramáticos, tiene más de una vuelta en ese sentido.) Sin las afectaciones tan de moda entre los filósofos franceses del siglo XX, entonces, eligió ser un prosista de segundo orden, un escriba, incluso un desconfiado cronista de sí mismo. ¿La frase que se recuerda y se usa como argumento en el medio de una conversación vale más que una tesis de doctorado? Si eso no es verdad, eso le gustó creer a él. Lejos de la rimbombancia y los arrebatos wagnerianos de Nietszche, al que a veces muy rápidamente se señala como su influencia, el rumano le da al lector lo que el lector está esperando. Cioran nos muestra –nos lo dice sin pudor y con ironía– que lo suyo es lectura para el baño. Y por eso sus libros te acompañan cuando estás solo. El próximo jueves 8 de abril, entonces, se van a cumplir noventa y nueve años de su nacimiento. Seguramente Ñ y ADN van a sacar un par de notas extremadamente insípidas de las que Cioran se habría mofado con una mueca de resignación. Esas notas van a hablar del “pensador rumano de expresión francesa” y desglosarán una sarta infinita de lugares comunes. Entre las muchas cosas que no se van a decir en esas reseñas, la más importante quizás sea que buena parte de sus libros se puede descargar de la web y son ideales para leer en oficinas y redacciones, directamente de la pantalla, mientras a los demás, los que no leen o no saben leer, son devorados por el monstruo imperceptible de la rutina.