Audiovisual: ““Cioran e le virtù dell’indolenza” (Massimo Carloni)

Convegno “Cioran in Italia” tenutosi il 10 novembre 2011 presso l’Accademia di Romania in Roma.

  1. Maledizione del lavoro

In principio era… l’ozio. La mitologia su questo punto concorda con la grammatica. L’otium precede il negotium, sia dal punto di vista temporale che etimologico, essendo il secondo una negazione o derivazione del primo, così come in greco la scholé è antecedente all’ascholía. Che il lavoro sia una sorta di catastrofe più o meno necessaria, posteriore alla vita beata degli dei, è una verità su cui le civiltà antiche si trovavano d’accordo. Dalla Grande Muraglia alle Ande, l’esecrazione del lavoro era pressoché unanime, tanto da essere considerato incompatibile con l’idea stessa di libertà. Percepire un salario in Grecia era addirittura disonorevole per la condizione stessa di cittadino. Platone negava i diritti politici a chi esercitava mestieri degradanti, o attività per natura ingannevoli e menzognere, come il commercio. “La città perfetta” – sentenzia dal canto suo Aristotele – “non farà dell’operaio un cittadino”.[1]Nella Sparta di Licurgo il lavoro manuale era a tal punto disprezzato che si ricopriva d’infamia chi, come Esiodo, osava tesserne l’elogio, non per niente fu soprannominato dai Lacedemoni “il poeta degli Iloti”. Al di là dei mestieri nobili, quali l’agricoltura e le armi, la cultura latina aborriva le sordidae artes, debitamente riservate agli schiavi.

Per gli autori della Genesi, giova ricordarlo, in seguito alla cacciata dal Paradiso il lavoro è diventato addirittura una dannazione divina. Cioran non esita a riconoscere che, perlomeno su questo punto, occorre credere alla Bibbia sulla parola: “La passione insensata per lo sforzo rimane incomprensibile al di fuori del Peccato originale”.[2] Ciò nonostante le caste sacerdotali, vedi il libro dei Proverbi, smentiranno il loro Dio, trasformando l’anatema in una benedizione, in un segno di divina elezione. Condannando senza rimedio la pigrizia altrui, garantiranno la loro. Il gregge sgobbone dei fedeli, pur di guadagnarsi un salvacondotto per l’eternità, fornirà loro lana e latticini in abbondanza. E ciò, sia detto per inciso, sino ai nostri giorni. Come dire, valgono sempre le parole di Giovenale: Curios simulant sed Bacchanalia vivant…

Occorreva tuttavia la perversione moderna per elevare l’abominio del lavoro al rango d’un diritto, d’un dovere etico, se non, addirittura, d’un piacere… Tradendo la vocazione universale dello spirito, l’uomo ha preferito tumularsi nei limiti angusti e avvilenti d’una professione. Considerandosi niente di più di ciò che fa, diventando cioè una risorsa tra le tante, si è consegnato anima e corpo a processi produttivi impersonali che finiscono per abbruttirlo irrimediabilmente, tanto da renderlo irriconoscibile perfino a se stesso. In una parola è diventato funzionario. Iniziò la sua carriera come imago Dei, si avvia a terminarla come fattore produttivo, sottospecie traviata dell’homo œconomicus.

Sostituendosi al vecchio Dio, la religione del Capitale, sia nella forma privata che collettiva, ha trasformato il mondo in una grande officina, nutrita dalla carne frustrata di miliardi di individui, le cui vite sono scandite e stritolate da quel Giano bifronte che è il ciclo produzione-consumo, in grado di divorare sia il tempo lavorativo che i cosiddetti loisirs. Per guarire dalla “piaga d’esser nati”, – scrive Cioran nella prima versione del Précis – “la terra avrebbe dovuto essere un sanatorium: non è che una fabbrica, dove si alimenta la nevrosi della produzione”.[3]

I nuovi sacerdoti dello sviluppo incondizionato, hanno risolto il problema della schiavitù rendendola praticamente universale, mascherandola, ex lege, sotto il principio satanico della dignità del lavoro. Per Cioran si tratta di chiamare le cose con il loro nome: “Fintanto che l’operaio lavora più di tre ore al giorno sarà uno schiavo, quale che sia il regime in cui vive, foss’anche quello dei suoi sogni…”.[4] In altre parole, quando a vari livelli tutti sono asserviti, nessuno più si rende conto di esserlo, ognuno percepisce solo le differenze di grado, rimanendo cieco rispetto a quelle essenziali, come quella tra libertà e servitù.

Con precoce lucidità e straordinaria concisione, nel suo primo libro rumeno Cioran condensa tutta la parabola dell’umana miseria in poche parole: “Il lavoro: una maledizione che l’uomo ha trasformato in voluttà“.[5]

  1. L’uomo più sfaccendato di Parigi

Al di là di tutto, il vero capolavoro di Cioran è stata la sua vita. Sopravvivere senza rendita e senza lavoro a Parigi, nel secolo dell’occupazione obbligatoria, è già di per sé un mezzo miracolo, un’impresa eroica che meriterebbe da sola una gloria imperitura. Ultimo esemplare di quel “sole al tramonto”che è stato il dandy ottocentesco, Cioran fu uno dei pochi ad aver praticato sul campo la libertà come affrancamento dal lavoro, inteso questo – sono parole sue – come “ogni sforzo esente da piacere, o piuttosto: uno sforzo che vi sminuisce ai vostri occhi“.[6]

Approdato a Parigi nel 1937, grazie ad una borsa di studio dell’Istituto francese di Bucarest, per preparare una tesi su Bergson, Cioran fece voto d’inefficacia, dandosi un unico imperativo: “Occorre fare di tutto, tranne lavorare“.[7] Disertò le lezioni alla Sorbona, preferendo al clima claustrale dell’ambiente universitario, la vita all’aria aperta, disimpegnata, insomma una vita da bohème. Risalgono a quel periodo i suoi leggendari viaggi en vélo alla scoperta della provincia francese. Tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella popolare, non-parigina.

Nel periodo in cui partivo in bicicletta per dei mesi attraverso la Francia, il mio più grande piacere era di fermarmi nei cimiteri di campagna, distendermi tra le tombe, e fumare così per delle ore. Vi ripenso come all’epoca più attiva della mia vita.[8]

Il risultato dell’insolito tour de France, fu che non scrisse una sola una riga della sua tesi. In compenso, aveva acquisito come pochi altri una comprensione autentica, non libresca, della cultura francese. “Il fatto di essersi messo la Francia nelle gambe” più che nella testa, gli valse tuttavia l’attestazione di stima del direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, che decise di prolungargli il vitalizio di studio sino al 1944.

Cioran era disposto ad accettare qualsiasi privazione, persino la povertà se necessario, pur di non essere costretto a vivere – e soprattutto a scrivere – come non avrebbe mai voluto. È detto nello Zhuang-zi:

Povertà non è miseria. Quando un letterato non può mettere in pratica la sua dottrina, questa è miseria. Con il vestito rappezzato e le scarpe bucate egli è povero, ma non è miserabile. Ciò significa soltanto che i tempi non gli sono stati propizi.[9]

I “tempi non propizi”, significarono per Cioran usufruire fino a quaranta anni delle mense universitarie, barattare la sua capacità d’intrattenimento con la generosa ospitalità degli amici – “se fossi di indole taciturna, sarei morto di fame da parecchio tempo”, scrive ai genitori nel 1946.[10] Insomma, vivere d’espedienti, col rischio di sprofondare da un momento all’altro nell’indigenza, era il prezzo che era disposto a pagare, pur di garantirsi un’esistenza libera. Eppure quanta più dignità c’è in una simile vita se paragonata, ad esempio, a quella degli impiegati parigini – scimmie indaffarate, indegna progenie dei loro indolenti antenati, consunti dalla vanità e dall’insulsaggine delle loro occupazioni?

Tutto ciò che l’uomo fa mi appare artificiale ed inutile. Solo l’animale trova grazia ai miei occhi. Che assurdità quella d’una scimmia che va in ufficio ! Confinarsi in una stanza, mettersi al proprio tavolo di lavoro, restarvi per delle ore, – no, l’ultima delle bestie è più vicina alla verità dell’uomo. E quando penso a questa maledetta razza di funzionari, che impiegano le loro giornate ad occuparsi di cose che non li riguardano, che non hanno niente in comune con i loro pensieri o il loro stesso essere! Nella vita moderna nessuno fa ciò che dovrebbe fare, soprattutto ciò che desidererebbe fare.[11]

Il carattere distintivo del dandy, secondo Baudelaire, è quello di non fare nulla, di essere assolutamente inutile, solo così infatti può preservarsi dalla volgarità insita in una funzione in quanto tale, in ogni mestiere che, fatalmente, obbliga a perseguire uno scopo altro da ciò che si è, mentre il vero artista non esce mai da se stesso.

La prostituzione, lungi dall’essere un mestiere tra i tanti, si rivela quindi come l’essenza stessa del lavoro. Il termine pornè, con cui i greci appellavano la prostituta di basso rango, etimologicamente deriva da pernemi, (io vendo), appunto, le prestazioni del corpo in cambio di denaro. Ora, questa definizione, sembra coincidere con quella di salariato che da Aristotele arriva fino al proletario di Marx: colui che, privato di tutto fuorché delle proprie braccia, vende sul mercato la forza lavoro di cui dispone, in cambio del diritto a sopravvivere.

Tanto calzante è l’accostamento, che Cioran stesso, in un’intervista a François Bondy, dopo essersi definito “l’homme le plus désœuvré de Paris”, aggiunge: “Solo una prostituta senza clienti è più pigra di me”.[12]In proposito nei Cahiers racconta le avvilenti visite all’editore Gallimard, quando era ancora uno scrittore senza lettori, i cui libri, invenduti, erano destinati al macero. Agli impiegati doveva ripetere il proprio nome, perché nessuno lo conosceva. Quando infine si presentava agli uffici direzionali, si sentiva come una puttana che nessuno montava più, tanto da evitare lo sguardo del tenutario del bordello, nella fattispecie Claude Gallimard.[13]

Alla moglie dello scrittore tedesco Ernst Jünger, che candidamente gli chiese da quale fonte traesse il proprio sostentamento, Cioran rispose in modo provocatorio, che oramai si era adattato a vivere come un maquereau (ovvero un magnaccia, pappone), intendendo con ciò che l’unica a portare a casa uno stipendio sicuro era la compagna Simone Boué, insegnante d’inglese al liceo e provvidenziale finanziatrice della sua scioperataggine.[14] Tuttavia Simone, modestamente, ha sempre sminuito il suo ruolo, rimarcando che senza di lei Cioran se la sarebbe comunque cavata.

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Il demone del rendimento ha preso possesso del globo: è il regno dell’isteria dei muscoli, supremo compimento della Caduta. Tutti corrono, si precipitano, ansimano: nessuno ha più tempo per vivere né per morire. Produrre, verbo della mitologia quotidiana, che deve far morir di gioia il Diavolo, patrono dell’Azione.[15]

  1. Il paradiso degli abulici

Vituperando la pigrizia, le religioni hanno precluso all’uomo il ritorno alla sua condizione di beatitudine originaria. Se il Paradiso, più che un luogo, è innanzitutto una condizione dell’anima, esso andrebbe identificato, secondo Cioran, con “quell’istante senza fine e senza desiderio, quella vacanza primordiale, insensibile ai presentimenti della caduta e della vita“.[16] Ecco allora cadere sull’indolenza una luce stupefacente: liberata da secoli di mistificazione, finalmente ritorna ad essere quella che era sempre stata: una nostalgia fisiologica del Paradiso, una sua “miracolosa sopravvivenza“.[17] Stando così le cose, occorre al più presto invertire la rotta, sbarazzarsi di tutte le calunnie tramandate, abiurare le Summe Teologiche ed i codici moderni. Insomma, ripartire da zero, o meglio, non ripartire affatto… Occorre fermarsi, incrociare le braccia e proclamare a gran voce con Cioran, che la pigrizia è la virtù salvifica per eccellenza.

Tutto ciò che di buono possediamo viene dall’indolenza, dalla nostra incapacità di passare all’atto, di eseguire i nostri progetti e nostri disegni. È l’impossibilità o il rifiuto di realizzarci che conserva le nostre “virtù”, ed è la volontà di dare il massimo che ci conduce agli eccessi e alle sregolatezze.[18]

L’istigazione all’operosità, lo si sappia una volta per tutte, viene dal maligno. Ribellarvisi è già un primo passo verso la salvezza. Da questo punto di vista l’indolenza diventa un atto d’indisciplina, uno scetticismo a livello degli organi – “il dubbio della carne”,[19] come la chiama Cioran – che mette in discussione il dogma dell’azione e ne sospende il corso. Fiaccando il volere, toglie linfa all’agire inchiodandoci all’istante, al qui, all’ora. Il corpo, invaso dal torpore, si dimette, rifiutandosi d’essere complice delle nostre paranoie diurne. Rivendica, in altre parole, il diritto animale alla letargia, a cui l’homo erectus, lanciato verso l’utopia d’una civiltà cinetica, ha ormai rinunciato da tempo.

Sottraendoci al flusso degli atti, la pigrizia opera in noi un cambiamento fondamentale: da attori che eravamo ci trasforma in “spettatori dell’epilessia umana”.[20] Questo capovolgimento ha tutto il sapore d’una rottura epistemologica. Da una conoscenza pratica, manipolativa, che vede le cose unicamente in base alla loro utilità rispetto allo scopo perseguito, si passa alla contemplazione, alla pura visione, che coglie i fenomeni nei limiti del loro manifestarsi, indipendentemente da ogni progetto umano. Per l’homo œconomicus le cose non sono, valgono; e se ne brama il possesso, è sempre in ragione del guadagno che ne può trarre, consumandole o scambiandole. Da questo punto di vista, l’indolente gode d’una prospettiva privilegiata: disoccupandosi di se stesso esce dal circuito degli atti, dalla polarità soggetto-oggetto, per diventare tutt’uno con la realtà che lo circonda.

Gli sfaticati colgono più cose e sono più profondi degli affaccendati; nessun bisogno limita il loro orizzonte; nati in un’eterna domenica, essi osservano – e si guardano guardare.[21]

La felicità viene a coincidere per Cioran con una passività contemplativa, con l’estasi dello sguardo: “camminare in campagna, guardare e niente più, dissolvermi nella pura percezione”, scriverà nei Cahiers.[22] Pedone inguaribile, Cioran è stato uno dei più formidabili flâneur del secolo scorso. Le sue quotidiane passeggiate ai Jardins de Luxembourg o le deambulazioni notturne per le vie parigine, rimangono proverbiali. Nelle lettere al fratello, lamenta tuttavia la devastazione dovuta al traffico e al rumore assordante. In una Parigi ridotta ormai, secondo una sua celebre definizione, ad un “garage apocalittico”, il flâneur, a rischio d’estinzione, è costretto alla fuga, come del resto fece lo stesso Cioran, isolandosi di tanto in tanto a Dieppe.

Più che un’abitudine urbana, la flânerie assurge in Cioran a vero e proprio modus vivendi, una sorta d’arte di vivere che corrisponde perfettamente, da un lato, al sentimento morboso della caducità universale e, dall’altro, ad una condizione d’inappartenenza al mondo. Di qui la ripugnanza verso un qualsivoglia mestiere, il rifiuto di assumere un ruolo sociale, di costruire una vita… Istallarsi nel provvisorio e vivere assolutamente senza scopo, è l’etica scettica del viandante, del passeggiatore ozioso, senza meta né radici, che non ha trovato sulla terra un luogo dove esercitare professionalmente la prostituzione del vivere:

Vado a zonzo attraverso i giorni come una puttana in un mondo senza marciapiedi.[23]

Dopo la promenade giornaliera, l’indolente abitualmente si distende. Posizione ideale per riportare l’umano alla sua giusta dimensione. In piedi, con lo sguardo rivolto in avanti, al futuro, si acquisisce una visione temporale dell’essere, inevitabilmente falsa, che illude sulla possibilità di governarne il corso. Supini, al contrario, con lo sguardo al cielo, si è al cospetto della nostra insignificanza cosmica, costretti per una volta a considerare la vanità d’ogni umano progetto. Ce n’è abbastanza per non rialzarsi più…

Questa mattina, dopo aver ascoltato alla radio un astronomo parlare di miliardi di soli, ho rinunciato alla mia toilette: perché lavarsi ancora?[24]

La posizione orizzontale ci pone in una prospettiva infallibile per osservare le cose, per così dire, “sub specie aeterni”. Il succedersi degli istanti, frutto delle nostre allucinazioni verticali, si arresta come per incanto. La dimensione spazio-temporale, sottoposta ad una curvatura infinita, finisce per collassare in un presente statico, che si confonde con l’immensità del Tutto. “Per intravedere l’essenziale,” – assicura Cioran – “non occorre esercitare alcun mestiere. Restare tutto il giorno distesi, e gemere …”.[25]

Non rimane allora che abbandonarsi all’abbraccio uterino delle coperte, deponendo una volta per tutte la volontà, affinché la coscienza si diluisca nel mare d’un sonno senza sogni, fino a perdersi nell’indistinzione originaria.

Amo sprofondare nel sonno, la sensazione d’esservi inghiottito, quasi si trattasse d’un abisso eterno, dell’avviluppante universo prima della nascita.[26]

  1. Un eroe in pantofole

Il letto dovrebbe essere il termine naturale di tutti i nostri propositi, l’isola su cui naufragano tutti i nostri progetti. Ma, ahimé, il sonno dura troppo poco e per quanto si faccia ricorso alla siesta – altro retaggio animale e divino caduto in disuso – il nostro orologio biologico ci costringe alla veglia per una parte considerevole della giornata. Che fare dunque? Dove andare? “Molto semplicemente, non facciamo niente e non andiamo da nessuna parte”,[27] è la provocazione lanciata da Cioran.

Proprio per aver risposto diversamente a questo interrogativo capitale, Lenin costrinse un intero popolo a sposare i suoi deliri politici, con lo strascico di terrore e morte che ne seguì. Che ingenuo! Nessuna beatitudine terrena o celeste sarà mai il frutto del lavoro febbrile e dell’“elettricità”, come pretendeva Vladimir Ilič ! “Volete costruire una società in cui gli uomini non si nuocciano più gli uni con gli altri? Fateci entrare soltanto gli abulici.”, suggerisce per converso Cioran,[28]invocando al contempo la costituzione d’una “fratellanza dei fannulloni” per “stigmatizzare il sudore”.[29] Essi soli infatti lasciano il mondo così com’è; gli altri, gli invasati, non appena scorgono una nuova idea di società, la fanno propria, con la folle pretesa di farla diventare realtà. Animati da un fervore inesauribile, si mettono subito in marcia per diffondere il nuovo verbo, e non si placano fino a che il mondo intero non si è messo al loro passo. È proprio allora – commenta amaramente Cioran – che “la dolce bagarre quotidiana s’organizza in tragedia”.[30]

Tornando alla Russia, possiamo affermare, senza tema di smentita, che Oblomov e non Stakhanov doveva essere il cittadino modello della società ideale; Gončarov, e non Lenin, il suo profeta. Non a caso, in preda al frenesia produttiva dei piani economici quinquennali, Lenin sentenziò che “bisognava uccidere l’Oblomov che è in ognuno di noi”. In altre parole voleva estirpare dal cuore russo l’utopia bucolica e autarchica di Oblòmovka, tratteggiata nel capolavoro di Gončarov. Lo stesso Cioran faceva dipendere l’avvenire dell’Europa dalla possibilità di “meridionalizzare” i popoli cosiddetti “austeri”, Russi e Tedeschi in testa, inoculando loro il “gusto del farniente, dell’apatia e della siesta…”.[31]

Ad ogni modo, solo dal genio letterario russo poteva nascere quell’anti-eroe della passività assoluta invocato da Cioran nelle pagine del Précis:

Dov’è colui che avrebbe tratto – nella propria condotta – una sola conclusione dall’insegnamento dell’astronomia, della biologia, e che avrebbe deciso di non lasciare più il suo letto per rivolta o per umiltà di fronte alle distanze siderali o ai fenomeni naturali ? Vi fu mai un orgoglio vinto dall’evidenza della nostra irrealtà ? E chi fu abbastanza audace da non far più niente perché ogni atto è ridicolo nell’infinito ? Le scienze provano il nostro nulla. Ma chi ne ha afferrato l’ultima lezione ? Chi è diventato un eroe della pigrizia totale ? Nessuno incrocia le braccia: siamo più solleciti delle formiche e delle api. Tuttavia se una formica, se un’ape, – per il miracolo d’un’idea o per una tentazione di singolarità – s’isolasse dal formicaio o dallo sciame, se contemplasse dal di fuori lo spettacolo delle sue pene, s’ostinerebbe ancora nel suo lavoro ?[32]

Oblomov, il protagonista dell’omonimo romanzo, è un allettato sui generis. Nessuna infermità o stanchezza ve lo costringe, non ha bisogno di riposo né gode particolarmente a crogiolarsi tra le coperte. Narra Gončarov che “lo stare coricato … era semplicemente il suo stato normale”. Pervaso da un’inerzia invincibile, da un’apatia atavica – la celebre aciaïnia russa – Oblomov considerava il letto una sorta di centro di gravitazione universale da cui contemplare il mondo e le vane agitazioni dei suoi contemporanei “quei disgraziati che devono andare in dieci posti in un sol giorno”.

Non meno di Oblomov, Cioran si è sempre trovato in imbarazzo, per non dire a disagio, di fronte ad interlocutori che lo tempestavano con domande del tipo: “Cosa fate?“, “A cosa state lavorando?“. Vedendosi costretto a rispondere: “Ho la faccia di qualcuno che prepara qualcosa, che fabbrica un libro?”.[33] E così, invocava l’aiuto dei “patroni” Pirrone e Lao-tzu, maestri nell’arte dell’astensione, poiché, in definitiva

le domande che non avremmo potuto rivolgere ai nostri idoli, non concepiamo che vengano poste a noi.[34]

  1. Santità dell’inazione

I maestri taoisti, in proposito, avevano messo a punto un’etica raffinata, che consentiva loro di vivere conformemente alla Via del Cielo, il Tao, che governa il corso della Natura. Questa pratica di vita era denominata Wu-Wei, Non-Agire. Per comprenderla pienamente – come per tutti i concetti negativi – bisogna intendersi sul significato del termine a cui s’oppone. Per i taoisti l’azione è, essenzialmente, ciò che viene fatto in vista di uno scopo mentalmente prefigurato. Essa è propria del profano, di colui cioè che progetta la propria vita in base ad un’idea artificiosa dell’essere, irrigidita sull’affermazione dell’Io individuale. Così facendo entra fatalmente in contraddizione con l’ordine della natura che regola il flusso cosmico, creando le condizioni per il manifestarsi della sofferenza.

Tutto ciò che l’uomo intraprende si ritorce contro di lui. Ogni azione è fonte di dolore perché agire è contrario all’equilibrio del mondo, è darsi uno scopo e proiettarsi nell’avvenire. Il minimo movimento è nefasto. Si provocano delle forze che finiscono per schiacciarvi. Vivere veramente, è vivere senza scopo. È ciò che preconizza la saggezza orientale, che a ben compreso gli effetti negativi dell’agire.[35]

L’agire profano risulterà pertanto dispendioso, disarmonico, quasi sempre drammatico e, per giunta, inefficace. Il saggio, al contrario, si lascia agire dalle forze supreme del Tao, accettando le trasformazioni che la Natura opera, perché sa di essere scaturito dal suo grembo, essendo nient’altro che una delle sue infinite manifestazioni. In ogni situazione non si muove in base a principi astratti, ma si adatta alle circostanze, seguendo la direzione della corrente – non a caso l’acqua è la metafora preferita da Lao-tzu, per descrivere la fluidità e la semplicità del saggio, la sua natura duttile ed umile. Dal canto suo Cioran conviene che “c’è più saggezza nel lasciarsi trasportare dai flutti che nel dibattersi contro di essi“.[36]

Il saggio non fa progetti, non mira intenzionalmente al raggiungimento d’uno scopo, non forza le cose. Il suo agire è spontaneo, inevitabile, come un riflesso inconscio. Per lui non si danno alternative: agisce unicamente il Tao, alla cui voce il corpo risuona con l’immediatezza dell’eco. Preferibilmente si appoggia sul vuoto, muovendosi negli interstizi, come la lama del cuoco Ting che, nel tagliare la carne del bue, procede lungo le cavità, non logorandosi con l’uso, rimanendo a distanza d’anni ancora affilatissima, quasi non agisse affatto. Il wu-wei, proprio perché non ha di mira nessun obiettivo, ottiene il massimo risultato con il minimo sforzo. A nostro avviso anche Cioran, a modo suo, come il cuoco taoista, ha dato prova di muoversi elegantemente negli interstizi, ovvero ai margini della società del suo tempo, sottraendosi mirabilmente alla “duplice corvée” di produrre e consumare, che la religione del capitale ha imposto a tutti i suoi adepti.

Pur considerando Lao-tzu l’uomo più saggio – quindi “normale” – che sia mai esistito, sul piano spirituale Cioran non si riteneva all’altezza d’una simile vetta filosofica. La raffinatezza impalpabile del taoismo mal si adatta ai grossolani palati occidentali, abituati ad armeggiare col pieno piuttosto che col vuoto. Il massimo a cui potremo ambire noi, figliastri degeneri di Prometeo, è commettere un parricidio, ovvero ripudiare ogni forma d’agire, abbandonarci al dolce farniente, che ovviamente non è il Wu-wei, sebbene sia già un primo passo considerevole verso di esso, una sorta di volgarizzazione se vogliamo. Gli indolenti attingono la vanitas del tutto – versione impura, degradata, della Vacuità orientale – attraverso la via brevis della fisiologia.

Ciò che in me chiamo saggezza, in realtà non è che letargia. Una letargia rivestita, mascherata, camuffata con delle teorie.[37]

Al pari di Beckett, Cioran nutriva una segreta ammirazione per quelle figure marginali che hanno “girato le spalle al tempo”, i reietti della società: clochard, musicisti ambulanti, filosofi di strada, prostitute che avevano segnato la sua giovinezza in Romania. Quei perdigiorno per vocazione, la cui pigrizia sfiorava la liberazione, “non amavano il lavoro e lo dimostravano”,[38] poiché, in una maniera viscerale, avevano sempre saputo che “non c’è niente da fare” quaggiù. Tutti gli altri, l’orda dell’umanità laboriosa, arrivano a questa conclusione, quando va bene, “alla fine della loro carriera, e come ricompensa delle loro delusioni…”.[39]

Infine, per ricordare degnamente Cioran, concludiamo con un brano che mostra la sua verve autoironica, umoristica, a tratti dissolvente che lo portava a non prendersi mai troppo sul serio; forse, è stata la sua salvezza…

In preda a preoccupazioni capitali, dopo pranzo mi misi a letto, posizione ideale per riflettere sul nirvâna senza residui, senza la minima traccia d’un io, ostacolo alla liberazione, allo stato di non-pensiero. Dapprima, sentimento d’estinzione felice, poi estinzione beata senza sentimento. Mi credevo sulla soglia dello stadio ultimo; non ne era che la parodia, lo scivolamento nel torpore, nel baratro della… siesta.[40]

Articolo pubblicato nel libro Cioran in Italia. Atti del Convegno (Roma, 10 novembre 2011). Aracne Editrice, 2012. Repubblicato con il permesso dell’autore. Tutti i diritti riservati MASSIMO CARLONI

Note:

[1] Aristotele, Politica, III, 3, 2-4 e V, 2, 1-2.

[2] E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard 2005, p. 156 (T.d.A.).

[3] Ibidem, p. 157 (T.d.A.).

[4] Ibidem (T.d.A.).

[5] E.M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 88 (T.d.A.). Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, salvo dove diversamente riportato.

[6] E.M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 815 (T.d.A.).

[7] Entretien avec Anca Visdei, Les Nouvelles Littéraires, 02/1986.

[8] De l’inconvénient d’être né, p. 1306 (T.d.A.).

[9] Zhuang-zi, Adelphi, Milano,1993.

[10] Gabriel Liiceanu, Itineraires d’une vie: E.M. Cioran suivi de Les Continents de l’insomnie, Ed. Michalon, Paris, 1995, p. 66 (T.d.A.).

[11] Cahiers, p. 91 (T.d.A.)

[12] Cioran, Entretiens avec François Bondy, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, pp. 10-11 (T.d.A.).

[13] Cahiers, p. 672 (T.d.A.).

[14] Testimonianza riportata in Mario Andrea Rigoni, In compagnia di Cioran, il notes magico, Padova, 2004, p. 16.

[15] Exercices négatifs, p. 157, (T.d.A.)

[16] Précis de décomposition, p. 632 (T.d.A.).

[17] Ivi, p. 600 (T.d.A.).

[18] De l’inconvénient d’être né, p. 1288 (T.d.A.).

[19] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[20] « Dimanches de la vie » in Précis de décomposition, p. 599 (T.d.A.).

[21] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[22] Cahiers, p. 323 (T.d.A.).

[23] Syllogismes de l’amertume, p. 767 (T.d.A.).

[24] Aveux et anathèmes, p. 1647 (T.d.A.).

[25] Ivi, p. 1659 (T.d.A.).

[26] Cahiers, p. 468 (T.d.A.).

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1278 (T.d.A.).

[28] Histoire et utopie, pp. 1054-1055 (T.d.A.).

[29] Exercices négatifs, p. 166 (T.d.A.).

[30] Syllogismes de l’amertume, p. 757 (T.d.A.).

[31] Ibidem, p. 771 (T.d.A.).

[32] Précis de décomposition, p. 619 (T.d.A.).

[33] Cahiers, p. 593 (T.d.A.).

[34] Le mauvais démiurge, p. 1256 (T.d.A.).

[35] Entretien avec Sylvie Jaudeau, in Entretiens, p. 223 (T.d.A.).

[36] Précis de décomposition, p. 718 (T.d.A.).

[37] Cahiers, p. 930 (T.d.A.).

[38] Vedasi in proposito l’elogio del mendicante in La tentation d’exister, p. 824.

[39] Syllogismes de l’amertume, p. 766 (T.d.A.).

[40] Aveux et anathèmes, p. 1678 (T.d.A.).

“Note sul nulla: un’indagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

Orizzonti Culturali Italo-Romeni, maggio 2017, anno VII

Sem título

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il «nulla» sia stato svalutato dall’abuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

«Il bene stesso è un male», affermò Cioran in un’intervista. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un’affermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positività ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest’affermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ciò che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran è nichilista?

Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta, soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran? [+] 

Versão portuguesa: “Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran”

Sergio Givone su Emil Cioran

Nella transmissione in onda il 26/06/1995 il filosofo Sergio Givone conversa con il professore Giorgio Patrizi sul pensiero e l’opera del filosofo, saggista e aforista rumeno Emil Cioran. Sergio Givone (Buronzo, 11 giugno 1944) è un filosofo italiano. Tra le sue opere più conosciute: Storia della nulla (1995), Prima lezione di estetica (2003), Il bibliotecario di Leibniz. Filosofia e romanzo (2008).

givone

Rai Teche, 19 marzo 2015 [+]

Intellettuali senza patria: Emil Cioran e Dieter Schlesak. Pubblicato il carteggio

CIORAN, Emil. Un’altra verità: Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak. A cura di Antonio di Gennaro. Trad. de Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi. Sesto San Giovanni: Mimesis Edizioni, 2016.

Da Vivetta Valacca, Orizzonti Italo-Romeni, febbraio 2017, anno VII

Cioran pubblica la sua opera prima Pe culmile disperării nel 1934. Nel 1934 nasce Dieter Schlesak. La patria comune è la Romania con la sua lingua, con le sue peculiarità, quelle peculiarità che determinano il loro sentire quanto il loro ingegno individuale, la loro specifica indole. A unirli sarà anche l’esilio, la lontananza dalla terra madre, sia pur scelto in modi e tempi differenti e intimamente vissuto in modi diversi. Determinerà il loro incontro Hadulinde Birk, compagna di Dieter Schlesak, che aveva seguito, come redattrice editoriale, traduttrice e responsabile per la letteratura francese e romena della casa editrice S. Fischer di Francoforte, la pubblicazione di alcune opere di Emil Cioran.

Un’identità nazionale sentita e negata

Dal 1969 al 1970 tre brevi lettere di Emil Cioran ad Hadulinde Birk, poi la corrispondenza con Dieter Schlesak. Il breve carteggio, minuziosamente curato da Antonio Di Gennaro – che fortemente ne ha voluto la pubblicazione, portando così un altro tassello decisivo alla conoscenza di Cioran – è stato recentemente pubblicato con il titolo E. Cioran, Un’altra verità (Mimesis 2016). Nella sua prefazione Di Gennaro ricorda che la comprensione di Emile Cioran passa attraverso quello che lui affermava circa il nulla valacco, neantul valah. Questo libro costituisce un utile ponte per passare sopra l’abisso che è per noi il neantul valah capendone qualcosa, perché il carteggio fra Cioran e Schlesak non prescinde mai da quest’identità nazionale sentita e negata, pensata e rifiutata, troncata ma permeante il pensiero e l’opera. Su questo si svolge il dialogo fra i due autori e così, anche se questo non ne costituisce l’intento primo, la pubblicazione di questo carteggio rappresenta un contributo importante per i cultori dell’opera di Dieter Schlesak non meno che per quelli di Emil Cioran… [+]

Cioran e la genealogia del demiurgo. Note al «Cahier de Talamanca» [Ita]

Pubblicato su Orizzonti Culturali Italo-Romeni, n. 1, gennaio 2015, anno V

Da Umberto Cardinale

Nel Cahier de Talamanca (Mercure de France, Paris, 2000, ediz. it. Taccuino di Talamanca, Adelphi, Milano, 2011), si legge che, nell’estate del 1966, Cioran progetta un saggio sulla redenzione: «Non mi è ben chiaro quale piega debba prendere il mio saggio sulla redenzione. (Bisogna che legga Mainländer, rilegga E. von Hartmann e mi rituffi negli gnostici)» [1]. Cioran è indeciso: «Al mio ritorno dovrò decidere se scrivere il saggio sul cafard o quello sulla redenzione, due progetti tra i quali tentenno da alcuni mesi» [2]. E ancora : «Quale senso trovare all’idea di redenzione? Tentare di leggere il libro di Philipp Mainländer: Die Philosophie der Erlösung» [3].

Ci sembra opportuno riportare un altro frammento, dove Cioran associa il nome di Basilide all’idea di redenzione – che prenderà poi forma, nel 1969, ne Il funesto demiurgo: «Credo, insieme allo gnostico Basilide, che l’umanità debba rientrare nei suoi limiti naturali facendo ritorno a un’ignoranza universale, autentico segno di redenzione. Bisogna che l’uomo superi la conoscenza, rinunci all’avventura della conoscenza […]» [4]… [+]

 

“Una amistad filosófica: Cioran y su amigo italiano Mario Andrea Rigoni” (Alberto Pinzón León)

Artículo publicado en los Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Colombia, vol. 32, núm. 105 (2011)

EL AUTOR: Alberto Pinzón León es licenciado, magíster, doctorado en Filosofía. Profesor de la Universidad Católica.
RESUMEN: El artículo muestra las relaciones de amistad que se van tornando en reflexiones filosóficas entre Cioran y el escritor italiano Mario Andrea Rigoni, a partir de su obra: Cioran dans mes souvenirs. Nuestro interés está en dar a conocer las reflexiones que hace Rigoni sobre la obra y el carácter humano de Cioran.
PALABRAS CLAVE: Amistad filosófica, libertad, antisemitismo, el poder y la muerte.

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Cioran y Rigoni en Paris

Mario Andrea Rigoni es uno de los grandes escritores italianos del siglo XX. Falleció en el 2008, profesor de literatura en la universidad de Padua, editor de la obra de Leopardi, editor y traductor de la obra de Cioran en Italia. Las huellas de su amistad se evidencian en Mon cher ami, lettere a Mario Andrea Rigoni 1977-1990, (il notes magico, Padova, 2007). Texto que muestra el lado más humano y cotidiano, es decir, lo más íntimo de Cioran, en relación con el cultivo de la amistad; pero por otro lado, la penetración y aceptación de su obra en Italia. Mario Andrea Rigoni poeta, ensayista y un representante de la literatura aforística italiana, obras como La pensée de Leopardi (Bompiani, con prefacio de Cioran, 1977). Saggi sul pensiero leopardiano (con prólogo de Cioran, titulado “La supremacía del hastío”, que se encuentra en los Ejercicios de admiración y otros textos, p. 174). Los dos volúmenes, el primero Variations sur l’impossible (trad. Franç. M. Orcel, L’Alphée, 1986) el segundo, Éloge de l’Amérique (trad. Franç. M. Orcel, Le Capucin, 2002) dan muestra de la calidad literaria de Rigoni. En relación con Cioran fuera de la ya mencionada correspondencia Mon cher ami, una pequeña colección titulada: Fascinazione della cenere (Il Notes Magico, 2005) que son unos “ejercicios de admiración a la luz de las cenizas”, -como escribe su editor, es tal vez la forma más radical y clara de conocimiento- que realiza Cioran entre 1954 y 1991, publicados la mayoría en Ejercicios de admiración y otros textos (Tusquets, Barcelona, 1992). Y la obra que será motivo de nuestra reflexión In compagnia di Cioran (Il Notes Magico, 2004), es un “ejercicio de admiración” sobre Cioran, traducida al francés con el título: Cioran dans mes souvenirs (trad. Franç. M. Orcel, P.U.F., 2009) en la que se recoge algunos artículos y se agregan otros. [Pdf]

“Cioran e a antropologia apocalíptica”, de Amelia Natalia Bulboacă

Publicado originalmente em Cioran, archives paradoxales, tomo II. Paris: Éditions Garnier, 2015, p. 181-193.

Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, publicado em 1934, Cioran declarava:

Por mais que eu tenha me debatido neste mundo e por mais que eu tenha me separado dele, a distância entre mim e ele só o tornou mais acessível. Embora eu não possa encontrar um sentido no mundo, um sentido objetivo e uma finalidade transcendente, que indique para onde o mundo evolui e aonde chegará o processo universal, a variedade de formas da existência foi, contudo, para mim, uma ocasião de eternos encantamentos e tristezas.[1]

Nesta passagem fundamental, o filósofo de Răşinari reconhece uma vocação antropológica equívoca: em primeiro lugar, sublinhando a distância entre si e o mundo (uma distância que tem sua fonte na experiência da descascadura existencial), Cioran adota, talvez de maneira inconsciente, uma perspectiva manifestamente etnográfica.

O próprio Cioran fala, num dos capítulos de seu Breviário de decomposição, das “tribulações de um meteco”, radicalmente apartado do mundo, fazendo alusão à sua própria condição existencial de desenraizamento total tanto em relação a seus “ancestrais” quanto em relação aos outros “horizontes, conhecidos até o esgotamento”, e apresentados, eles também, “no sudário do ennui”[2]: “Surgido de alguma tribo desafortunada, vaga pelos bulevares do Ocidente.”[3]

Nesta proposição, o estrangeirismo característico da antropologia em face das outras ciências humanas constitui-se justamente por sua incerteza que deriva do contato permanente com a alteridade. Mas, longe de ser um defeito, uma deficiência, como a chamava Ugo Fabietti, sua força se funda de modo paradoxal justamente sobre o fato de ser uma ciência menos segura de si.

Mas Cioran nos adverte em seu Breviário de decomposição:

Não há atenção cujo exercício não leve a um ato de aniquilação: tal é a fatalidade da observação, com todos os inconvenientes que decorrem para o observador, desde o moralista clássico até Proust. Tudo se dissolve sob o olhar escrutador.[4]

Nós desenvolveremos esse ponto de vista ao longo de todo este estudo, colocando-o em relação à antropologia negativa de Lévi-Strauss e sua visão filosófico-antropológica tão próxima do pensamento cioraniano. É interessante destacar a maneira como o vocabulário de Lévi-Strauss é amiúde idêntico ao de Cioran; o antropólogo francês afirmará que o próprio objetivo das ciências humanas é “dissolver o homem”. Dissolver o homem equivale a penetrar o significado último das coisas, a ir além da comodidade das aparências tranquilizadoras e dos preconceitos reconfortantes. É Cioran quem o afirma: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo.”[5]

Cioran praticará ao longo de toda sua vida um exercício intenso de desfascinação de todos os problemas ontológicos. Ao mesmo tempo, “o exilado metafísico”, que praticava constantemente a ruptura e o desenraizamento radical em relação a todos os mundos possíveis, é capaz de se impedir de cultivar uma paixão devastadora do fenômeno “homem” e da vida mesma. Numa entrevista com Constantin Noica, relatada por este em seu Jurnal de idei [Jornal de ideias], Cioran faz uma confissão inequívoca: “Não conte para ninguém, mas eu amo a vida!”[6] Assim, diante do espetáculo do mundo, Cioran é tanto “um crítico implacável quanto um amante desesperado.”[7]

A partir destas poucas observações nós já podemos ver o modo pelo qual o estilo inconfundível de Cioran apresenta pontos de uma intensa afinidade com os mais importantes representantes da antropologia moderna: o ceticismo, a dúvida, o desprendimento, a alienação até a dissolução numa outra coisa (a qual transcende tanto sua própria cultura quanto as culturas e as dimensões do outro, situando-se nalguma ponto na fronteira entre as duas realidades, ou à margem do círculo hermenêutico de que fala Clifford Geertz), mas também a fascinação impetuosa pelo Homem, inexoravelmente mesclada ao sentimento de horror que a Humanidade lhe inspira, ao lado do inconveniente e da “extravagância” de ter nascido.

Cioran apresenta-se a nós como um Diógenes pós-moderno. A condenação que ele lança à humanidade parece inapelável, mas a intransigência da negação não chega anular definitivamente a força da fascinação pela vida. Eis porque vemos em Cioran um antropológico apocalíptico, um antropólogo da lucidez extrema enquanto “equivalente negativo do êxtase”.[8] Cioran encarna um dos atributos fundamentais do etnólogo: para o pensador romeno, o ceticismo representa “a elegância da ansiedade”,[9] mas também um “exercício de desfascinação”.[10] Porém, o ceticismo não é apenas um método de estudo, pois:

Se tornamos a dúvida num fim, ela pode ser tão consoladora quanto a fé. Ela também é capaz de fervor, ela também, à sua maneira, triunfa sobre todas as perplexidades, ela também tem uma resposta para tudo. De onde vem, então, sua má reputação? É que ela é mais rara que a fé, mais inabordável, e mais misteriosa. Não se pode imaginar o que se passa na casa do duvidador…[11]

Nos Cahiers, Cioran se define como um “cético desenfreado”.[12] A sede de negar e de dilacerar irreparavelmente a onda de aparências não deriva de uma vontade gratuita de autodestruição, de um vício perverso da contradição, mas do fato de opor uma “resistência”: “Dizer a todas as coisas um não fulgurante, contribuir da melhor maneira possível ao aumento da perplexidade geral”,[13] e isto porque nós nos encontramos diante de uma demonstração subentendida, implícita, da impossibilidade de uma verdade objetiva, estabelecida de uma vez por todas.

O distanciamento em relação a sua própria tradição intelectual, como exercício etnográfico imprescritível, adquire em Cioran uma radicalidade metafísica: “Quem és? – Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.”[14]

Em Cioran, as ideias e os sentimentos jorram de uma autêntica filosofia pática, em razão de uma inevitável meditação sobre o homem:

Eis porque não se interroga sobre ele sem tormento, sem paixão. Sem dúvida é também mais decente apiedar-se dele que de si (o que Pascal bem compreendeu). Em longo prazo, esta paixão se torna tão extenuante que só se pensa nos meios de escapar a ela. Nem a fatalidade de ser si mesmo, tampouco a de ser vivo, poderia se comparar àquela de ser homem.[15]

Cioran porta-se como um autêntico etnólogo que cataloga com uma minúcia científica os aspectos mais escondidos da condição humana. Nenhum continente de angústia permanecerá inexplorado, nenhum mundo de sofrimento será ignorado. Por que, então, o Privatdenker se esforça tanto para dissipar nossas ilusões e nossas fascinações infantis? A resposta, ele mesmo nos dá:

“Não fica bem”, me dizia você, “praguejar o tempo todo contra a ordem das coisas.” “É culpa minha se sou apenas um novo rico da neurose, um Jó em busca de uma lepra, um Buda de pacotilha, um Cita indolente e extraviado?”[16]

Os esforços de Cioran, suas neuroses, tudo que nasce da intimidade de seus órgãos, do sofrimento que o dilacera , são não apenas uma experiência pática pessoal como também recebem, inevitavelmente, uma intensa vivência metonímica da existência humana universal.

Falando de si, Cioran fala do homem (em geral), analisando-se a si mesmo, ele vai além de si e inclusive hoje continua a nos falar com palavras humanas, vivas e bastante atuais, palavras que nos inspiram e nos fascinam em virtude de brotarem de um sofrimento inefável.[17]

A característica fundamental das fontes antropológico-filosóficas de Cioran é o vécu passionnel (“a vivência passional”); como Buda, Pirro, Jó, Pascal e Leopardi, Cioran concebe a filosofia não como uma doutrina, mas como uma Philosophische Praxis, uma resposta concreta, pática, ao esforço de permanecer vivo, como ato de “resistência à existência”.[18] É o próprio Cioran quem o confessa: “Eu não tenho nenhuma aptidão para a filosofia: eu só me interesso pelas atitudes, e pelo lado patético das ideias…”[19]

Cioran é um “hermeneuta das lágrimas”, pois “ele vê nelas o signo tangível, a cifra, o ícone da condição humana, uma condição que se caracteriza por uma infelicidade estrutural e por um destino hostil, em que Deus se encontra ou ausente ou, o que é pior, presente como mauvais démiurge.”[20]

Em 1933, o jovem Cioran, diplomado desde 1931 na Faculdade de Letras e Filosofia de Bucareste, inscreve-se no grupo intelectual Tesis de Sibiu, no qual fará (no mês de março) uma conferência sobre antropologia filosófica. Nesse estudo inédito, Cioran adotava uma série de termos específicos do vocabulário antropológico (ele fala do relativismo cultural, dos esforços dos ensaios tipológicos e da história das concepções antropológicas), além de expor sua visão característica de uma antropologia negativa (como Lévi-Strauss também definira a sua própria) e da decadência, ideias tão semelhantes às contidas nas últimas páginas da obra do famoso antropólogo francês, Tristes trópicos.

A visão trágica sobre o destino do Homem, que Cioran desenvolverá ao longo de toda sua obra – neste único livro que escreverá por toda sua vida, como ele mesmo confessa a Gabriel Liiceanu, em 1990 –, já se encontra presente nesse estudo de juventude dedicado à antropologia filosófica.  Nós encontramos aqui completa e exaustiva a forma desse pensamento, e o que seu autor faz não é senão nuançá-la nos livros ulteriores. A forte convicção de Cioran é de que o destino trágico do homem resulta da separação fatal entre o espírito e a vida biológica, pulsional, irracional, ideia que ele compartilha com Max Scheler e Ludwig Klages.

O distanciamento do espírito em relação à vida é o resulto de um processo e não de uma diferenciação originária. Desprendendo-se paulatinamente da vida, ele veio a situar-se se numa região transcendente em relação à vida, cuja espontaneidade ele paralisa, e cujo elã irracional ele destrói. É um aspecto da tragédia do homem esta sua incapacidade de viver a vida em toda sua plenitude.[21]

No Breviário de decomposição, encontrará a solução para esta maldição: “Que nenhum ‘sentimento’ torne a preocupar-nos, e que a ‘alma’ se transforme na velharia mais ridícula…”[22]

Este dilaceramento, esta cisão do Espírito (ou da consciência) em face do dado orgânico, biológico, vivente, levará o homem inexoravelmente não em direção a um progresso fantasmático de um devir histórico aureolado, mas em direção a uma decadência perpétua e impetuosa, essa queda originária do paraíso que o homem não poderia jamais eludir. No Breviário, Cioran afirma:

Quando Adão foi expulso do Paraíso, em vez de insultar seu perseguidor, apressou-se em batizar as coisas: era a única maneira de acomodar-se com elas e de esquecê-las; foram assentadas as bases do idealismo. E o que foi apenas um gesto, uma reação de defesa no primeiro balbuciador, tornou-se teoria em Platão, Kant e Hegel.[23]

Eis aqui a ideia da fonte de toda a história e civilização humanas: o dilaceramento primordial e o sofrimento inefável do Princípio.

Veremos como Lévi-Strauss sustenta a mesma posição apocalíptica e pessimista, afirmando que toda a civilização humana não passa, no fundo, de uma “florescência passageira”[24] que não tem nenhum sentido senão “permitir à humanidade o desempenho do seu papel.”[25] Dito de outro modo, uma folha de palmeira que não pode esconder a vergonha e o absurdo do fato de existir. A contradição assinalada por Cioran, de maneira paroxística, é de fato esta: “obsessão de Adão que o Paraíso expulsou, e daquele que a Terra expulsará: os dois extremos da impossibilidade do homem.”[26]

O homem é surpreendido por Cioran como um instantâneo apocalíptico da queda livre no Irreparável. Julgamos útil citar integralmente a seguinte passagem fundamental, este manifesto de um insólito Cioran antropólogo:

Penso que, numa antropologia filosófica, o problema da decadência do homem não poderia ficar de fora. A decadência deveria ser concebida como uma negação do homem, como um desvio essencial de sua natureza específica. No fenômeno das grandes culturas, a decadência se caracteriza pelo esgotamento do fundo da vida e pela tendência de uma orientação totalmente oposta àquela da cultura organizada.

O retorno à irracionalidade da vida, o fato de transcender o processo de desintegração, levam o homem de volta ao estado original anterior à cultura. Sem desenvolver aqui uma escatologia, esse fim do homem que equivale a uma reintegração na vida, a uma renúncia ao que faz a especificidade, constitui o fenômeno da decadência do homem. Não somos nem um pouco autorizados a crer que o homem, enquanto ser produtor de valores culturais, manter-se-á ainda por muito tempo, estando dado que a inconsistência, as contradições e as antinomias imanentes a sua estrutura reduzem suas possibilidades e sua capacidade produtiva. A decadência é um fenômeno fatal que devemos admitir e compreender. A recusa de um fenômeno tal deriva do fato de que o homem, sob o impulso de uma tendência de “etização” do real, atribui a este valores da ordem do bem cujo desenvolvimento ao longo do tempo é indefinido. O fato de que ele está submetido à decadência explica porque uma antropologia está tão mais próxima da realidade quanto o trágico predomina enquanto elemento essencial em sua estruturação. O destino do homem vem a ser impressionante uma vez enquadrado em tais fenômenos, visto que sua particularidade deriva de uma singularização dolorosa do homem no universo.[27]

Acreditamos que se pode encontrar aí a chave de acesso à toda a meditação antropológica de Cioran, a “cifra” da revelação de sua verdade. Há quatro pontos fundamentais que nós gostaríamos de sublinhar antes de, em seguida, aprofundá-los um a um.

Primeiramente, sublinhamos o termo “escatologia” empregado por Cioran, em relação ao conceito de “decadência”, mais exatamente o mesmo termo utilizado por Lévi-Strauss na elaboração de sua antropologia negativa (como tê-lo-ia chamado Günther Anders). Neste sentido, uma passagem de Tristes trópicos é reveladora uma vez que ele afirma que:

O mundo começou sem o homem e terminará sem ele. As instituições, os costumes e os hábitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, são uma florescência passageira de uma criação com referência à qual não possuem nenhum sentido, senão, talvez, o de permitir à humanidade o desempenho do seu papel Longe de marcar-lhe um lugar independente, e de ser o esforço do homem – mesmo condenado – opor-se em vão a uma decadência universal, esse papel aparece, também, como uma máquina, talvez mais aperfeiçoada do que as outras, trabalhando para a desagregação de uma ordem original e precipitando uma matéria poderosamente organizada numa inércia cada vez maior e que um dia será definitiva.[28]

Lévi-Strauss vai desenvolver, nas últimas e intensas páginas de seu tratado, uma autêntica escatologia, de aparência cioraniana, da decadência e do crepúsculo inevitável do homem e do devir. Esta “escatologia”, sobre a Cioran não argumentará, como se diz, no âmago de sua antropologia filosófica, será explicitada até suas últimas consequências em todos seus outros livros de maturidade. Lévi-Strauss, por sua vez, definirá a escatologia como uma “entropologia”.

Um segundo ponto essencial que se pode extrair deste fragmento revelador é a alusão feita por Cioran ao “retorno à irracionalidade da vida” que fará o homem retornar ao “estado anterior à cultura”. É ainda em Tristes trópicos que encontraremos, nessas páginas de uma intensa e maravilhosa descrição etnográfica de algumas tribos primitivas da América do Sul, a imagem viva, concreta, real, disso que Cioran concebia como o “estado originário anterior à cultura”. Trata-se aí, certamente, de uma idealização mais ou menos consciente da parte de Cioran, uma vez que uma organização humana, por mais primitiva que nos pareça, é, não obstante, a expressão de uma cultura, e talvez seja que nunca possamos realmente conhecer o aspecto do homem primordial, anterior à aparição da cultura.

Na escatologia que ele vai elaborar no Breviário de decomposição, Cioran profetiza que o crepúsculo definitivo do Devir do mundo e das civilizações não conduzirá à extinção do homem da face da terra, pois ele continuará resistindo, transformado numa espécie de sub-homem. Cioran sonha com o retorno à humanidade primordial, vital, à época em que o homem encontrava-se no começo da civilização, mas a tensão da fascinação e da desfascinação (ou, em termos baudelairianos, “o horror da vida e o êxtase da vida”) é resolvida, para Cioran, em termos negativos.

O homem “se aniquilará enquanto criador: devemos concluir que todos os homens desaparecerão da Terra? Não é preciso ver as coisas cor-de-rosa. Uma boa parte, os sobreviventes, continuará se arrastando, raça de subhomens, exploradores do apocalipse…”[29]

Por fim, Cioran identifica na dor e no sofrimento a peculiaridade da existência humana, e essa singularização dolorosa do homem no universo” faz com que seu destino pareça pura e simplesmente “impressionante”, completamente desprovido, tal como se mostra, de todo sentido. Por esta descoberta, o pensador desenvolverá em seguida, ao longo dos anos, uma verdadeira metafísica não apenas do “inconveniente de ter nascido”, mas também da “extravagância de ter nascido”.

Cioran e a fascinação do homem primitivo. O homem primitivo como filósofo cioraniano

Minha única desculpa: não escrevi nada que não tenha surgido de um grande sofrimento. Todos meus livros são resumos de provações e de desconsolações, quintessência de tormento e de fel, todos eles não passam de um mesmo e único grito.[30]

Cioran transpôs a imitação em conceito, isto é, ele traduziu em palavras a voz do ser, que é “o grito da queda no cosmos”.[31] “Cada ser emerge sabe-se lá de onde, solta seu pequeno grito e desaparece sem deixar rastros.”[32]

Para Cioran, “tudo neste mundo se reduz a ter um destino, e ter um destino significa viver no tempo com o sentimento do irreparável.”[33]

Di Gennaro observa, a propósito da hermenêutica das lágrimas do pensador de Răşinari:

É com sarcasmo que Cioran afirmava que: “No Juízo Final só se pesarão as lágrimas.”[34] Que pena que para além deste mundo só nos espere o ventre do nada. É disto que estava perfeitamente consciente o pensador de Sibiu, que viveu toda sua vida na esperança de que não mais houvesse razão nem de se queixar, nem de rezar, nem de escrever, e que nos legou, por sua imensa obra – composta de preces e de lágrimas – uma importante confissão sobre o modo como devemos encarar o doloroso caminho da vida.[35]

De fato, Cioran nos fala, por suas lágrimas, do caso humano em sentido antropológico, universal. Essas considerações que encontram sua fonte num descascamento existencial de uma intensidade transbordante, também estão presentes na filosofia e nas crenças do homem primitivo, compreendendo-se por este termo não uma noção negativa, de conotação evolucionista e etnocentrista, mas o estágio das culturas humanas caracterizadas por uma tradição oral e por uma religião dita “pagã” ou “politeísta”, “animista”, “fetichista” – numa palavra: “ancestral”.

O tema do sofrimento, o sentimento do trágico, do desespero, a relação conflitiva e indiferente com o divino, todos estes são aspectos que se pode encontrar também nas culturas tradicionais. Não é, portanto, surpreendente observar que Cioran nutrira desde sempre uma grande admiração por essa unidade primordial, pelo pagão simples, analfabeto, porém, de uma profundidade filosófica superior à do filósofo acadêmico. Esta profundidade deriva justamente da pulsação viva, inalterada, do espírito do homem primitivo que não está apartado da vida por uma cultura artificial dedicada a produzir ideias em escala industrial, como acontece com as sociedades “avançadas”, produção à qual Cioran permanece, não por acaso, marginal, recusando os prêmios literários que lhe foram conferidos ao longo do tempo, permanecendo fiel, até o fim, à intenção declarada de praticar a escrita como procedimento terapêutico de natureza estritamente privada, e de jamais escrever pensando num público leitor.

As raras ocasiões nas quais Cioran fala da felicidade são aquelas em que são rememorados os instantes inesquecíveis de uma infância paradisíaca passada em seu vilarejo natal de Răşinari, quando, na mais perfeita liberdade, ele flanava como autêntico selvagem pelos arredores da vila e de Coasta Boacii, verdadeiro axis mundi de seu paraíso perdido. Eis os termos pelos quais o pensador romeno fala de suas lembranças da Idade do Ouro:

Uma infância maravilhosa. Acredito que me tornei infeliz na vida como uma punição por ter sido tão extraordinariamente feliz quando criança. Refiro-me à minha primeira infância, até a idade de sete ou oito anos, não mais, após o quê minha vida foi uma catástrofe. Eu nasci num vilarejo montanhoso, bastante primitivo, e estava sempre fora de casa, ao céu aberto. Eu vivia como se estivesse na natureza selvagem. Tenho lembranças maravilhosas daquele tempo.[36]

É no mesmo que vai uma outra declaração de Cioran, esta por sua vez nos Cahiers: “Andar ao longo dos rios e quebrar nozes como as crianças e os vadios – eis o que é a felicidade.”[37]

Cioran fala, com efeito, de uma infância primordial, infantil, que se desprende desse fundo atávico de autenticidade da vida indiferenciada e que se traduz nos povos primitivos, assim como se vê em Lévi-Strauss, na vivência totalizante e natural, impetuosa – ou, o que é pior, demonizada – dos instintos humanos. Outra figura-chave que sempre seduzirá Cioran é aquela do raté (“fracassado”, “zé-ninguém”), mestre do cansaço – Meister des Überdrusses –, do “desgosto em relação à pseudo-Criação e da perda do paraíso”, como o precisa Ion Vartic:

Os ratés cioranianos não têm discursos de doutorado sobre a metafísica e a filosofia, mas revivem profundamente, e da maneira mais autêntica possível, a situação do primeiro filósofo, do pensador por conta própria e por responsabilidade própria, aparentado ao camponês e ao artesão, do vagabundo, da prostituta e do mendigo, e, no limite, do “troglodita” original, “cegado” e “aterrorizado” pelo espetáculo irresoluto do mundo.[38]

Leitor apaixonado dos escritores russos, “o adolescente Cioran retém a ideia de Tolstói da salvação pela ingenuidade camponesa”.[39] Ele verá em seus amigos analfabetos “o candor vital e o charmoso pitoresco, e, ao mesmo tempo, a sede inextinguível com que eles consumiam sua existência. Francamente, os viventes sabem viver e este fato leva Cioran em sua direção.”[40]

Pelas numerosas referências à natureza, à infância, à ingenuidade, assim como ao tipo do “homem real” representado unicamente pelo troglodita pré-histórico e pelo camponês, Schiller teria considerado automaticamente o camponês como pertencente à linha dos “sentimentais”. Frases como as presentes nos Cahiers justificariam totalmente a etiqueta schilleriana […] A natureza do mundo vegetal, mineral e animal, assim como a natureza humana da criança, do mundo primitivo e do camponês, nos atrai irresistivelmente – observava Schiller – porque uns e outros são natureza, pura e simplesmente. E o sentimento do mundo moderno em relação à natureza se assemelha perfeitamente ao sentimento do doente em relação à saúde.[41]

Cioran confessa a Jason Weiss:

Se quisermos conhecer a felicidade na vida, devemos nada fazer, nada realizar, apenas viver, sem mais. Sinto que o homem não deveria ter se lançado nesta fascinante aventura que é a história. Tudo que ele faz se volta contra ele, pois não foi feito para fazer nada, apenas para contemplar e viver como os animais e as árvores fazem. E irei ainda mais longe: o homem não deveria ter existido, deveria ter permanecido uma espécie como qualquer outra e não ter rompido com o resto da Criação.[42]

E, no Cahier de Talamanca, Cioran anota:

Eu creio, como o gnóstico Basilides, que a humanidade deve retornar aos limites naturais pelo retorno a uma ignorância universal, verdadeiro signo de redenção.[43]

Conforme mencionamos na introdução deste ensaio, parece-nos que Lévi-Strauss tende a esta posição quando faz o elogio do homem primitivo preconizado por seu ilustre precursor, Jean-Jacques Rousseau. Mas qual é, de fato, “a situação do primeiro filósofo” ao qual alude Ion Vartic no fragmento supracitado? Nós apelaremos a três grandes antropólogos (Lévi-Strauss, Paul Radin, Clifford Geertz) que nos forneceram abundantes descrições dessas fascinantes figuras, e poderemos ver como o núcleo do discurso antropológico cioraniano poderia ser representado por esse perpétuo exercício antinômico de fascinação e desfascinação. A vida e o homem – verdadeiro flagelo da Criação – horrorizam a Cioran, mas, ao mesmo tempo, ele sente uma atração inelutável pela vida em suas formas mais intensas, isto é, nessas formas em que o fatal dilaceramento entre Natureza e Espírito ainda não se produziu.

Nós tentamos, à nossa maneira, projetar uma luz outra sobre a obra de Emil Cioran, adotando um ponto de vista antropológico. Descobrimos no pensador romeno um verdadeiro antropólogo crepuscular, o antropólogo do apocalipse sem apocalipse… Ao mesmo tempo, na metafísica do homem primitivo, ou seja, do “objeto de estudo” específico da disciplina antropológica, pudemos esboçar a descrição de uma forma mentis surpreendentemente trágica, mas não ainda ateia ou niilista.

Esperamos que este exercício não terá sido vão, concluindo-o com um parágrafo da obra de juventude de Cioran, Antropologia filosofică:

Um fato permanece certo: no futuro próximo a antropologia constituirá a preocupação central e essencial da filosofia como outrora fora o caso da religião, da mecânica ou da história, com a diferença de que aquela utilizará estas últimas, o que inversamente não fora o caso.[44]

Tradução do francês:
Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (14/02/2017)

NOTAS:

[1] CIORAN, Emil. “O princípio satânico no sofrimento”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 132.

[2] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 98.

[3] IDEM, “Tribulações de um meteco”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 134.

[4] IDEM, “No segredo dos moralistas”, Ibid., p. 202.

[5] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[6] Apud Rodica Fofiu, « Un désespoir calme/un désespoir ouvert. Correspondance Noïca-Cioran », in: Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. 10, p. 242, citação de Noica, Jurnal de idei, Journal d`idées, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 181. Em romeno: « Mă, să n-o spui nimănui, dar mie-mi place viaţa ! »

[7] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Cioran in Italia. Atti del Convegno. Roma, 10 novembre 2011. Roma: Aracne, 2012, p. 109.

[8] CIORAN, E.M., Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[9] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23.

[10] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[11] IDEM, Ibid., p. 716.

[12] IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 36.

[13] IDEM, Ibid., p. 26.

[14] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[15] IDEM, Ibid., p. 655.

[16] IDEM, Silogismos da amargura, p. 69-70.

[17] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella Molcsan (orgs.), Op. cit., p. 155.

[18] IDEM, Ibid., p. 11.

[19] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 55.

[20] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Op. cit., p. 151.

[21] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, in: Opere, vol. II (Publicistică, manuscrise, corespondenţă). Bucareste: Academia Română/Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2012, p. 939.

[22] IDEM, “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[23] IDEM, Ibid., p. 157.

[24] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos. Trad. de Wilson Martins. São Paulo: Anhembi, 1957, p. 442.

[25] IDEM, Ibid., p. 442.

[26] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[27] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 940.

[28] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos, p. 442.

[29] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 155.

[30] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 588.

[31] BARBU, Constantin, Prefácio a Antropologia filosofică. Craiova: Editura Pentagon-Dionysos, 1991, p. 42-43.

[32] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 456.

[33] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 950.

[34] IDEM, Lacrimi şi sfinţi, in: Œuvres, p. 290.

[35] DI GENNARO, Antonio, Metafisica dell’addio. Roma: Aracne Editrice, 2014, p. 41-42.

[36] WEISS, Jason, An Interview with Cioran (realizada em Paris, agosto de 1983). Publicado pela primeira vez na revista Grand Street, vol. 5, no. 3, primavera de 1986, Nova Iorque, p. 112.

[37] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 616.

[38] VARTIC, Ion, Cioran naiv şi sentimental. Iaşi-Bucureşti: Polirom, 2011, p. 59.

[39] IDEM, Ibid., p. 63.

[40] IDEM, Ibid., p. 63.

[41] IDEM, Ibid., p. 274-275.

[42] WEISS, Jason, An Interview with Cioran, p. 140.

[43] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca-Ibiza. Paris: Mercure de France, 2000, p. 15.

[44] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 941.