Intellettuali senza patria: Emil Cioran e Dieter Schlesak. Pubblicato il carteggio

CIORAN, Emil. Un’altra verità: Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak. A cura di Antonio di Gennaro. Trad. de Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi. Sesto San Giovanni: Mimesis Edizioni, 2016.

Da Vivetta Valacca, Orizzonti Italo-Romeni, febbraio 2017, anno VII

Cioran pubblica la sua opera prima Pe culmile disperării nel 1934. Nel 1934 nasce Dieter Schlesak. La patria comune è la Romania con la sua lingua, con le sue peculiarità, quelle peculiarità che determinano il loro sentire quanto il loro ingegno individuale, la loro specifica indole. A unirli sarà anche l’esilio, la lontananza dalla terra madre, sia pur scelto in modi e tempi differenti e intimamente vissuto in modi diversi. Determinerà il loro incontro Hadulinde Birk, compagna di Dieter Schlesak, che aveva seguito, come redattrice editoriale, traduttrice e responsabile per la letteratura francese e romena della casa editrice S. Fischer di Francoforte, la pubblicazione di alcune opere di Emil Cioran.

Un’identità nazionale sentita e negata

Dal 1969 al 1970 tre brevi lettere di Emil Cioran ad Hadulinde Birk, poi la corrispondenza con Dieter Schlesak. Il breve carteggio, minuziosamente curato da Antonio Di Gennaro – che fortemente ne ha voluto la pubblicazione, portando così un altro tassello decisivo alla conoscenza di Cioran – è stato recentemente pubblicato con il titolo E. Cioran, Un’altra verità (Mimesis 2016). Nella sua prefazione Di Gennaro ricorda che la comprensione di Emile Cioran passa attraverso quello che lui affermava circa il nulla valacco, neantul valah. Questo libro costituisce un utile ponte per passare sopra l’abisso che è per noi il neantul valah capendone qualcosa, perché il carteggio fra Cioran e Schlesak non prescinde mai da quest’identità nazionale sentita e negata, pensata e rifiutata, troncata ma permeante il pensiero e l’opera. Su questo si svolge il dialogo fra i due autori e così, anche se questo non ne costituisce l’intento primo, la pubblicazione di questo carteggio rappresenta un contributo importante per i cultori dell’opera di Dieter Schlesak non meno che per quelli di Emil Cioran… [+]

Cioran e la genealogia del demiurgo. Note al «Cahier de Talamanca» [Ita]

Pubblicato su Orizzonti Culturali Italo-Romeni, n. 1, gennaio 2015, anno V

Da Umberto Cardinale

Nel Cahier de Talamanca (Mercure de France, Paris, 2000, ediz. it. Taccuino di Talamanca, Adelphi, Milano, 2011), si legge che, nell’estate del 1966, Cioran progetta un saggio sulla redenzione: «Non mi è ben chiaro quale piega debba prendere il mio saggio sulla redenzione. (Bisogna che legga Mainländer, rilegga E. von Hartmann e mi rituffi negli gnostici)» [1]. Cioran è indeciso: «Al mio ritorno dovrò decidere se scrivere il saggio sul cafard o quello sulla redenzione, due progetti tra i quali tentenno da alcuni mesi» [2]. E ancora : «Quale senso trovare all’idea di redenzione? Tentare di leggere il libro di Philipp Mainländer: Die Philosophie der Erlösung» [3].

Ci sembra opportuno riportare un altro frammento, dove Cioran associa il nome di Basilide all’idea di redenzione – che prenderà poi forma, nel 1969, ne Il funesto demiurgo: «Credo, insieme allo gnostico Basilide, che l’umanità debba rientrare nei suoi limiti naturali facendo ritorno a un’ignoranza universale, autentico segno di redenzione. Bisogna che l’uomo superi la conoscenza, rinunci all’avventura della conoscenza […]» [4]… [+]

 

“Una amistad filosófica: Cioran y su amigo italiano Mario Andrea Rigoni” (Alberto Pinzón León)

Artículo publicado en los Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Colombia, vol. 32, núm. 105 (2011)

EL AUTOR: Alberto Pinzón León es licenciado, magíster, doctorado en Filosofía. Profesor de la Universidad Católica.
RESUMEN: El artículo muestra las relaciones de amistad que se van tornando en reflexiones filosóficas entre Cioran y el escritor italiano Mario Andrea Rigoni, a partir de su obra: Cioran dans mes souvenirs. Nuestro interés está en dar a conocer las reflexiones que hace Rigoni sobre la obra y el carácter humano de Cioran.
PALABRAS CLAVE: Amistad filosófica, libertad, antisemitismo, el poder y la muerte.

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Cioran y Rigoni en Paris

Mario Andrea Rigoni es uno de los grandes escritores italianos del siglo XX. Falleció en el 2008, profesor de literatura en la universidad de Padua, editor de la obra de Leopardi, editor y traductor de la obra de Cioran en Italia. Las huellas de su amistad se evidencian en Mon cher ami, lettere a Mario Andrea Rigoni 1977-1990, (il notes magico, Padova, 2007). Texto que muestra el lado más humano y cotidiano, es decir, lo más íntimo de Cioran, en relación con el cultivo de la amistad; pero por otro lado, la penetración y aceptación de su obra en Italia. Mario Andrea Rigoni poeta, ensayista y un representante de la literatura aforística italiana, obras como La pensée de Leopardi (Bompiani, con prefacio de Cioran, 1977). Saggi sul pensiero leopardiano (con prólogo de Cioran, titulado “La supremacía del hastío”, que se encuentra en los Ejercicios de admiración y otros textos, p. 174). Los dos volúmenes, el primero Variations sur l’impossible (trad. Franç. M. Orcel, L’Alphée, 1986) el segundo, Éloge de l’Amérique (trad. Franç. M. Orcel, Le Capucin, 2002) dan muestra de la calidad literaria de Rigoni. En relación con Cioran fuera de la ya mencionada correspondencia Mon cher ami, una pequeña colección titulada: Fascinazione della cenere (Il Notes Magico, 2005) que son unos “ejercicios de admiración a la luz de las cenizas”, -como escribe su editor, es tal vez la forma más radical y clara de conocimiento- que realiza Cioran entre 1954 y 1991, publicados la mayoría en Ejercicios de admiración y otros textos (Tusquets, Barcelona, 1992). Y la obra que será motivo de nuestra reflexión In compagnia di Cioran (Il Notes Magico, 2004), es un “ejercicio de admiración” sobre Cioran, traducida al francés con el título: Cioran dans mes souvenirs (trad. Franç. M. Orcel, P.U.F., 2009) en la que se recoge algunos artículos y se agregan otros. [Pdf]

“Cioran e a antropologia apocalíptica”, de Amelia Natalia Bulboacă

Publicado originalmente em Cioran, archives paradoxales, tomo II. Paris: Éditions Garnier, 2015, p. 181-193.

Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, publicado em 1934, Cioran declarava:

Por mais que eu tenha me debatido neste mundo e por mais que eu tenha me separado dele, a distância entre mim e ele só o tornou mais acessível. Embora eu não possa encontrar um sentido no mundo, um sentido objetivo e uma finalidade transcendente, que indique para onde o mundo evolui e aonde chegará o processo universal, a variedade de formas da existência foi, contudo, para mim, uma ocasião de eternos encantamentos e tristezas.[1]

Nesta passagem fundamental, o filósofo de Răşinari reconhece uma vocação antropológica equívoca: em primeiro lugar, sublinhando a distância entre si e o mundo (uma distância que tem sua fonte na experiência da descascadura existencial), Cioran adota, talvez de maneira inconsciente, uma perspectiva manifestamente etnográfica.

O próprio Cioran fala, num dos capítulos de seu Breviário de decomposição, das “tribulações de um meteco”, radicalmente apartado do mundo, fazendo alusão à sua própria condição existencial de desenraizamento total tanto em relação a seus “ancestrais” quanto em relação aos outros “horizontes, conhecidos até o esgotamento”, e apresentados, eles também, “no sudário do ennui”[2]: “Surgido de alguma tribo desafortunada, vaga pelos bulevares do Ocidente.”[3]

Nesta proposição, o estrangeirismo característico da antropologia em face das outras ciências humanas constitui-se justamente por sua incerteza que deriva do contato permanente com a alteridade. Mas, longe de ser um defeito, uma deficiência, como a chamava Ugo Fabietti, sua força se funda de modo paradoxal justamente sobre o fato de ser uma ciência menos segura de si.

Mas Cioran nos adverte em seu Breviário de decomposição:

Não há atenção cujo exercício não leve a um ato de aniquilação: tal é a fatalidade da observação, com todos os inconvenientes que decorrem para o observador, desde o moralista clássico até Proust. Tudo se dissolve sob o olhar escrutador.[4]

Nós desenvolveremos esse ponto de vista ao longo de todo este estudo, colocando-o em relação à antropologia negativa de Lévi-Strauss e sua visão filosófico-antropológica tão próxima do pensamento cioraniano. É interessante destacar a maneira como o vocabulário de Lévi-Strauss é amiúde idêntico ao de Cioran; o antropólogo francês afirmará que o próprio objetivo das ciências humanas é “dissolver o homem”. Dissolver o homem equivale a penetrar o significado último das coisas, a ir além da comodidade das aparências tranquilizadoras e dos preconceitos reconfortantes. É Cioran quem o afirma: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo.”[5]

Cioran praticará ao longo de toda sua vida um exercício intenso de desfascinação de todos os problemas ontológicos. Ao mesmo tempo, “o exilado metafísico”, que praticava constantemente a ruptura e o desenraizamento radical em relação a todos os mundos possíveis, é capaz de se impedir de cultivar uma paixão devastadora do fenômeno “homem” e da vida mesma. Numa entrevista com Constantin Noica, relatada por este em seu Jurnal de idei [Jornal de ideias], Cioran faz uma confissão inequívoca: “Não conte para ninguém, mas eu amo a vida!”[6] Assim, diante do espetáculo do mundo, Cioran é tanto “um crítico implacável quanto um amante desesperado.”[7]

A partir destas poucas observações nós já podemos ver o modo pelo qual o estilo inconfundível de Cioran apresenta pontos de uma intensa afinidade com os mais importantes representantes da antropologia moderna: o ceticismo, a dúvida, o desprendimento, a alienação até a dissolução numa outra coisa (a qual transcende tanto sua própria cultura quanto as culturas e as dimensões do outro, situando-se nalguma ponto na fronteira entre as duas realidades, ou à margem do círculo hermenêutico de que fala Clifford Geertz), mas também a fascinação impetuosa pelo Homem, inexoravelmente mesclada ao sentimento de horror que a Humanidade lhe inspira, ao lado do inconveniente e da “extravagância” de ter nascido.

Cioran apresenta-se a nós como um Diógenes pós-moderno. A condenação que ele lança à humanidade parece inapelável, mas a intransigência da negação não chega anular definitivamente a força da fascinação pela vida. Eis porque vemos em Cioran um antropológico apocalíptico, um antropólogo da lucidez extrema enquanto “equivalente negativo do êxtase”.[8] Cioran encarna um dos atributos fundamentais do etnólogo: para o pensador romeno, o ceticismo representa “a elegância da ansiedade”,[9] mas também um “exercício de desfascinação”.[10] Porém, o ceticismo não é apenas um método de estudo, pois:

Se tornamos a dúvida num fim, ela pode ser tão consoladora quanto a fé. Ela também é capaz de fervor, ela também, à sua maneira, triunfa sobre todas as perplexidades, ela também tem uma resposta para tudo. De onde vem, então, sua má reputação? É que ela é mais rara que a fé, mais inabordável, e mais misteriosa. Não se pode imaginar o que se passa na casa do duvidador…[11]

Nos Cahiers, Cioran se define como um “cético desenfreado”.[12] A sede de negar e de dilacerar irreparavelmente a onda de aparências não deriva de uma vontade gratuita de autodestruição, de um vício perverso da contradição, mas do fato de opor uma “resistência”: “Dizer a todas as coisas um não fulgurante, contribuir da melhor maneira possível ao aumento da perplexidade geral”,[13] e isto porque nós nos encontramos diante de uma demonstração subentendida, implícita, da impossibilidade de uma verdade objetiva, estabelecida de uma vez por todas.

O distanciamento em relação a sua própria tradição intelectual, como exercício etnográfico imprescritível, adquire em Cioran uma radicalidade metafísica: “Quem és? – Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.”[14]

Em Cioran, as ideias e os sentimentos jorram de uma autêntica filosofia pática, em razão de uma inevitável meditação sobre o homem:

Eis porque não se interroga sobre ele sem tormento, sem paixão. Sem dúvida é também mais decente apiedar-se dele que de si (o que Pascal bem compreendeu). Em longo prazo, esta paixão se torna tão extenuante que só se pensa nos meios de escapar a ela. Nem a fatalidade de ser si mesmo, tampouco a de ser vivo, poderia se comparar àquela de ser homem.[15]

Cioran porta-se como um autêntico etnólogo que cataloga com uma minúcia científica os aspectos mais escondidos da condição humana. Nenhum continente de angústia permanecerá inexplorado, nenhum mundo de sofrimento será ignorado. Por que, então, o Privatdenker se esforça tanto para dissipar nossas ilusões e nossas fascinações infantis? A resposta, ele mesmo nos dá:

“Não fica bem”, me dizia você, “praguejar o tempo todo contra a ordem das coisas.” “É culpa minha se sou apenas um novo rico da neurose, um Jó em busca de uma lepra, um Buda de pacotilha, um Cita indolente e extraviado?”[16]

Os esforços de Cioran, suas neuroses, tudo que nasce da intimidade de seus órgãos, do sofrimento que o dilacera , são não apenas uma experiência pática pessoal como também recebem, inevitavelmente, uma intensa vivência metonímica da existência humana universal.

Falando de si, Cioran fala do homem (em geral), analisando-se a si mesmo, ele vai além de si e inclusive hoje continua a nos falar com palavras humanas, vivas e bastante atuais, palavras que nos inspiram e nos fascinam em virtude de brotarem de um sofrimento inefável.[17]

A característica fundamental das fontes antropológico-filosóficas de Cioran é o vécu passionnel (“a vivência passional”); como Buda, Pirro, Jó, Pascal e Leopardi, Cioran concebe a filosofia não como uma doutrina, mas como uma Philosophische Praxis, uma resposta concreta, pática, ao esforço de permanecer vivo, como ato de “resistência à existência”.[18] É o próprio Cioran quem o confessa: “Eu não tenho nenhuma aptidão para a filosofia: eu só me interesso pelas atitudes, e pelo lado patético das ideias…”[19]

Cioran é um “hermeneuta das lágrimas”, pois “ele vê nelas o signo tangível, a cifra, o ícone da condição humana, uma condição que se caracteriza por uma infelicidade estrutural e por um destino hostil, em que Deus se encontra ou ausente ou, o que é pior, presente como mauvais démiurge.”[20]

Em 1933, o jovem Cioran, diplomado desde 1931 na Faculdade de Letras e Filosofia de Bucareste, inscreve-se no grupo intelectual Tesis de Sibiu, no qual fará (no mês de março) uma conferência sobre antropologia filosófica. Nesse estudo inédito, Cioran adotava uma série de termos específicos do vocabulário antropológico (ele fala do relativismo cultural, dos esforços dos ensaios tipológicos e da história das concepções antropológicas), além de expor sua visão característica de uma antropologia negativa (como Lévi-Strauss também definira a sua própria) e da decadência, ideias tão semelhantes às contidas nas últimas páginas da obra do famoso antropólogo francês, Tristes trópicos.

A visão trágica sobre o destino do Homem, que Cioran desenvolverá ao longo de toda sua obra – neste único livro que escreverá por toda sua vida, como ele mesmo confessa a Gabriel Liiceanu, em 1990 –, já se encontra presente nesse estudo de juventude dedicado à antropologia filosófica.  Nós encontramos aqui completa e exaustiva a forma desse pensamento, e o que seu autor faz não é senão nuançá-la nos livros ulteriores. A forte convicção de Cioran é de que o destino trágico do homem resulta da separação fatal entre o espírito e a vida biológica, pulsional, irracional, ideia que ele compartilha com Max Scheler e Ludwig Klages.

O distanciamento do espírito em relação à vida é o resulto de um processo e não de uma diferenciação originária. Desprendendo-se paulatinamente da vida, ele veio a situar-se se numa região transcendente em relação à vida, cuja espontaneidade ele paralisa, e cujo elã irracional ele destrói. É um aspecto da tragédia do homem esta sua incapacidade de viver a vida em toda sua plenitude.[21]

No Breviário de decomposição, encontrará a solução para esta maldição: “Que nenhum ‘sentimento’ torne a preocupar-nos, e que a ‘alma’ se transforme na velharia mais ridícula…”[22]

Este dilaceramento, esta cisão do Espírito (ou da consciência) em face do dado orgânico, biológico, vivente, levará o homem inexoravelmente não em direção a um progresso fantasmático de um devir histórico aureolado, mas em direção a uma decadência perpétua e impetuosa, essa queda originária do paraíso que o homem não poderia jamais eludir. No Breviário, Cioran afirma:

Quando Adão foi expulso do Paraíso, em vez de insultar seu perseguidor, apressou-se em batizar as coisas: era a única maneira de acomodar-se com elas e de esquecê-las; foram assentadas as bases do idealismo. E o que foi apenas um gesto, uma reação de defesa no primeiro balbuciador, tornou-se teoria em Platão, Kant e Hegel.[23]

Eis aqui a ideia da fonte de toda a história e civilização humanas: o dilaceramento primordial e o sofrimento inefável do Princípio.

Veremos como Lévi-Strauss sustenta a mesma posição apocalíptica e pessimista, afirmando que toda a civilização humana não passa, no fundo, de uma “florescência passageira”[24] que não tem nenhum sentido senão “permitir à humanidade o desempenho do seu papel.”[25] Dito de outro modo, uma folha de palmeira que não pode esconder a vergonha e o absurdo do fato de existir. A contradição assinalada por Cioran, de maneira paroxística, é de fato esta: “obsessão de Adão que o Paraíso expulsou, e daquele que a Terra expulsará: os dois extremos da impossibilidade do homem.”[26]

O homem é surpreendido por Cioran como um instantâneo apocalíptico da queda livre no Irreparável. Julgamos útil citar integralmente a seguinte passagem fundamental, este manifesto de um insólito Cioran antropólogo:

Penso que, numa antropologia filosófica, o problema da decadência do homem não poderia ficar de fora. A decadência deveria ser concebida como uma negação do homem, como um desvio essencial de sua natureza específica. No fenômeno das grandes culturas, a decadência se caracteriza pelo esgotamento do fundo da vida e pela tendência de uma orientação totalmente oposta àquela da cultura organizada.

O retorno à irracionalidade da vida, o fato de transcender o processo de desintegração, levam o homem de volta ao estado original anterior à cultura. Sem desenvolver aqui uma escatologia, esse fim do homem que equivale a uma reintegração na vida, a uma renúncia ao que faz a especificidade, constitui o fenômeno da decadência do homem. Não somos nem um pouco autorizados a crer que o homem, enquanto ser produtor de valores culturais, manter-se-á ainda por muito tempo, estando dado que a inconsistência, as contradições e as antinomias imanentes a sua estrutura reduzem suas possibilidades e sua capacidade produtiva. A decadência é um fenômeno fatal que devemos admitir e compreender. A recusa de um fenômeno tal deriva do fato de que o homem, sob o impulso de uma tendência de “etização” do real, atribui a este valores da ordem do bem cujo desenvolvimento ao longo do tempo é indefinido. O fato de que ele está submetido à decadência explica porque uma antropologia está tão mais próxima da realidade quanto o trágico predomina enquanto elemento essencial em sua estruturação. O destino do homem vem a ser impressionante uma vez enquadrado em tais fenômenos, visto que sua particularidade deriva de uma singularização dolorosa do homem no universo.[27]

Acreditamos que se pode encontrar aí a chave de acesso à toda a meditação antropológica de Cioran, a “cifra” da revelação de sua verdade. Há quatro pontos fundamentais que nós gostaríamos de sublinhar antes de, em seguida, aprofundá-los um a um.

Primeiramente, sublinhamos o termo “escatologia” empregado por Cioran, em relação ao conceito de “decadência”, mais exatamente o mesmo termo utilizado por Lévi-Strauss na elaboração de sua antropologia negativa (como tê-lo-ia chamado Günther Anders). Neste sentido, uma passagem de Tristes trópicos é reveladora uma vez que ele afirma que:

O mundo começou sem o homem e terminará sem ele. As instituições, os costumes e os hábitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, são uma florescência passageira de uma criação com referência à qual não possuem nenhum sentido, senão, talvez, o de permitir à humanidade o desempenho do seu papel Longe de marcar-lhe um lugar independente, e de ser o esforço do homem – mesmo condenado – opor-se em vão a uma decadência universal, esse papel aparece, também, como uma máquina, talvez mais aperfeiçoada do que as outras, trabalhando para a desagregação de uma ordem original e precipitando uma matéria poderosamente organizada numa inércia cada vez maior e que um dia será definitiva.[28]

Lévi-Strauss vai desenvolver, nas últimas e intensas páginas de seu tratado, uma autêntica escatologia, de aparência cioraniana, da decadência e do crepúsculo inevitável do homem e do devir. Esta “escatologia”, sobre a Cioran não argumentará, como se diz, no âmago de sua antropologia filosófica, será explicitada até suas últimas consequências em todos seus outros livros de maturidade. Lévi-Strauss, por sua vez, definirá a escatologia como uma “entropologia”.

Um segundo ponto essencial que se pode extrair deste fragmento revelador é a alusão feita por Cioran ao “retorno à irracionalidade da vida” que fará o homem retornar ao “estado anterior à cultura”. É ainda em Tristes trópicos que encontraremos, nessas páginas de uma intensa e maravilhosa descrição etnográfica de algumas tribos primitivas da América do Sul, a imagem viva, concreta, real, disso que Cioran concebia como o “estado originário anterior à cultura”. Trata-se aí, certamente, de uma idealização mais ou menos consciente da parte de Cioran, uma vez que uma organização humana, por mais primitiva que nos pareça, é, não obstante, a expressão de uma cultura, e talvez seja que nunca possamos realmente conhecer o aspecto do homem primordial, anterior à aparição da cultura.

Na escatologia que ele vai elaborar no Breviário de decomposição, Cioran profetiza que o crepúsculo definitivo do Devir do mundo e das civilizações não conduzirá à extinção do homem da face da terra, pois ele continuará resistindo, transformado numa espécie de sub-homem. Cioran sonha com o retorno à humanidade primordial, vital, à época em que o homem encontrava-se no começo da civilização, mas a tensão da fascinação e da desfascinação (ou, em termos baudelairianos, “o horror da vida e o êxtase da vida”) é resolvida, para Cioran, em termos negativos.

O homem “se aniquilará enquanto criador: devemos concluir que todos os homens desaparecerão da Terra? Não é preciso ver as coisas cor-de-rosa. Uma boa parte, os sobreviventes, continuará se arrastando, raça de subhomens, exploradores do apocalipse…”[29]

Por fim, Cioran identifica na dor e no sofrimento a peculiaridade da existência humana, e essa singularização dolorosa do homem no universo” faz com que seu destino pareça pura e simplesmente “impressionante”, completamente desprovido, tal como se mostra, de todo sentido. Por esta descoberta, o pensador desenvolverá em seguida, ao longo dos anos, uma verdadeira metafísica não apenas do “inconveniente de ter nascido”, mas também da “extravagância de ter nascido”.

Cioran e a fascinação do homem primitivo. O homem primitivo como filósofo cioraniano

Minha única desculpa: não escrevi nada que não tenha surgido de um grande sofrimento. Todos meus livros são resumos de provações e de desconsolações, quintessência de tormento e de fel, todos eles não passam de um mesmo e único grito.[30]

Cioran transpôs a imitação em conceito, isto é, ele traduziu em palavras a voz do ser, que é “o grito da queda no cosmos”.[31] “Cada ser emerge sabe-se lá de onde, solta seu pequeno grito e desaparece sem deixar rastros.”[32]

Para Cioran, “tudo neste mundo se reduz a ter um destino, e ter um destino significa viver no tempo com o sentimento do irreparável.”[33]

Di Gennaro observa, a propósito da hermenêutica das lágrimas do pensador de Răşinari:

É com sarcasmo que Cioran afirmava que: “No Juízo Final só se pesarão as lágrimas.”[34] Que pena que para além deste mundo só nos espere o ventre do nada. É disto que estava perfeitamente consciente o pensador de Sibiu, que viveu toda sua vida na esperança de que não mais houvesse razão nem de se queixar, nem de rezar, nem de escrever, e que nos legou, por sua imensa obra – composta de preces e de lágrimas – uma importante confissão sobre o modo como devemos encarar o doloroso caminho da vida.[35]

De fato, Cioran nos fala, por suas lágrimas, do caso humano em sentido antropológico, universal. Essas considerações que encontram sua fonte num descascamento existencial de uma intensidade transbordante, também estão presentes na filosofia e nas crenças do homem primitivo, compreendendo-se por este termo não uma noção negativa, de conotação evolucionista e etnocentrista, mas o estágio das culturas humanas caracterizadas por uma tradição oral e por uma religião dita “pagã” ou “politeísta”, “animista”, “fetichista” – numa palavra: “ancestral”.

O tema do sofrimento, o sentimento do trágico, do desespero, a relação conflitiva e indiferente com o divino, todos estes são aspectos que se pode encontrar também nas culturas tradicionais. Não é, portanto, surpreendente observar que Cioran nutrira desde sempre uma grande admiração por essa unidade primordial, pelo pagão simples, analfabeto, porém, de uma profundidade filosófica superior à do filósofo acadêmico. Esta profundidade deriva justamente da pulsação viva, inalterada, do espírito do homem primitivo que não está apartado da vida por uma cultura artificial dedicada a produzir ideias em escala industrial, como acontece com as sociedades “avançadas”, produção à qual Cioran permanece, não por acaso, marginal, recusando os prêmios literários que lhe foram conferidos ao longo do tempo, permanecendo fiel, até o fim, à intenção declarada de praticar a escrita como procedimento terapêutico de natureza estritamente privada, e de jamais escrever pensando num público leitor.

As raras ocasiões nas quais Cioran fala da felicidade são aquelas em que são rememorados os instantes inesquecíveis de uma infância paradisíaca passada em seu vilarejo natal de Răşinari, quando, na mais perfeita liberdade, ele flanava como autêntico selvagem pelos arredores da vila e de Coasta Boacii, verdadeiro axis mundi de seu paraíso perdido. Eis os termos pelos quais o pensador romeno fala de suas lembranças da Idade do Ouro:

Uma infância maravilhosa. Acredito que me tornei infeliz na vida como uma punição por ter sido tão extraordinariamente feliz quando criança. Refiro-me à minha primeira infância, até a idade de sete ou oito anos, não mais, após o quê minha vida foi uma catástrofe. Eu nasci num vilarejo montanhoso, bastante primitivo, e estava sempre fora de casa, ao céu aberto. Eu vivia como se estivesse na natureza selvagem. Tenho lembranças maravilhosas daquele tempo.[36]

É no mesmo que vai uma outra declaração de Cioran, esta por sua vez nos Cahiers: “Andar ao longo dos rios e quebrar nozes como as crianças e os vadios – eis o que é a felicidade.”[37]

Cioran fala, com efeito, de uma infância primordial, infantil, que se desprende desse fundo atávico de autenticidade da vida indiferenciada e que se traduz nos povos primitivos, assim como se vê em Lévi-Strauss, na vivência totalizante e natural, impetuosa – ou, o que é pior, demonizada – dos instintos humanos. Outra figura-chave que sempre seduzirá Cioran é aquela do raté (“fracassado”, “zé-ninguém”), mestre do cansaço – Meister des Überdrusses –, do “desgosto em relação à pseudo-Criação e da perda do paraíso”, como o precisa Ion Vartic:

Os ratés cioranianos não têm discursos de doutorado sobre a metafísica e a filosofia, mas revivem profundamente, e da maneira mais autêntica possível, a situação do primeiro filósofo, do pensador por conta própria e por responsabilidade própria, aparentado ao camponês e ao artesão, do vagabundo, da prostituta e do mendigo, e, no limite, do “troglodita” original, “cegado” e “aterrorizado” pelo espetáculo irresoluto do mundo.[38]

Leitor apaixonado dos escritores russos, “o adolescente Cioran retém a ideia de Tolstói da salvação pela ingenuidade camponesa”.[39] Ele verá em seus amigos analfabetos “o candor vital e o charmoso pitoresco, e, ao mesmo tempo, a sede inextinguível com que eles consumiam sua existência. Francamente, os viventes sabem viver e este fato leva Cioran em sua direção.”[40]

Pelas numerosas referências à natureza, à infância, à ingenuidade, assim como ao tipo do “homem real” representado unicamente pelo troglodita pré-histórico e pelo camponês, Schiller teria considerado automaticamente o camponês como pertencente à linha dos “sentimentais”. Frases como as presentes nos Cahiers justificariam totalmente a etiqueta schilleriana […] A natureza do mundo vegetal, mineral e animal, assim como a natureza humana da criança, do mundo primitivo e do camponês, nos atrai irresistivelmente – observava Schiller – porque uns e outros são natureza, pura e simplesmente. E o sentimento do mundo moderno em relação à natureza se assemelha perfeitamente ao sentimento do doente em relação à saúde.[41]

Cioran confessa a Jason Weiss:

Se quisermos conhecer a felicidade na vida, devemos nada fazer, nada realizar, apenas viver, sem mais. Sinto que o homem não deveria ter se lançado nesta fascinante aventura que é a história. Tudo que ele faz se volta contra ele, pois não foi feito para fazer nada, apenas para contemplar e viver como os animais e as árvores fazem. E irei ainda mais longe: o homem não deveria ter existido, deveria ter permanecido uma espécie como qualquer outra e não ter rompido com o resto da Criação.[42]

E, no Cahier de Talamanca, Cioran anota:

Eu creio, como o gnóstico Basilides, que a humanidade deve retornar aos limites naturais pelo retorno a uma ignorância universal, verdadeiro signo de redenção.[43]

Conforme mencionamos na introdução deste ensaio, parece-nos que Lévi-Strauss tende a esta posição quando faz o elogio do homem primitivo preconizado por seu ilustre precursor, Jean-Jacques Rousseau. Mas qual é, de fato, “a situação do primeiro filósofo” ao qual alude Ion Vartic no fragmento supracitado? Nós apelaremos a três grandes antropólogos (Lévi-Strauss, Paul Radin, Clifford Geertz) que nos forneceram abundantes descrições dessas fascinantes figuras, e poderemos ver como o núcleo do discurso antropológico cioraniano poderia ser representado por esse perpétuo exercício antinômico de fascinação e desfascinação. A vida e o homem – verdadeiro flagelo da Criação – horrorizam a Cioran, mas, ao mesmo tempo, ele sente uma atração inelutável pela vida em suas formas mais intensas, isto é, nessas formas em que o fatal dilaceramento entre Natureza e Espírito ainda não se produziu.

Nós tentamos, à nossa maneira, projetar uma luz outra sobre a obra de Emil Cioran, adotando um ponto de vista antropológico. Descobrimos no pensador romeno um verdadeiro antropólogo crepuscular, o antropólogo do apocalipse sem apocalipse… Ao mesmo tempo, na metafísica do homem primitivo, ou seja, do “objeto de estudo” específico da disciplina antropológica, pudemos esboçar a descrição de uma forma mentis surpreendentemente trágica, mas não ainda ateia ou niilista.

Esperamos que este exercício não terá sido vão, concluindo-o com um parágrafo da obra de juventude de Cioran, Antropologia filosofică:

Um fato permanece certo: no futuro próximo a antropologia constituirá a preocupação central e essencial da filosofia como outrora fora o caso da religião, da mecânica ou da história, com a diferença de que aquela utilizará estas últimas, o que inversamente não fora o caso.[44]

Tradução do francês:
Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (14/02/2017)

NOTAS:

[1] CIORAN, Emil. “O princípio satânico no sofrimento”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 132.

[2] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 98.

[3] IDEM, “Tribulações de um meteco”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 134.

[4] IDEM, “No segredo dos moralistas”, Ibid., p. 202.

[5] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[6] Apud Rodica Fofiu, « Un désespoir calme/un désespoir ouvert. Correspondance Noïca-Cioran », in: Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. 10, p. 242, citação de Noica, Jurnal de idei, Journal d`idées, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 181. Em romeno: « Mă, să n-o spui nimănui, dar mie-mi place viaţa ! »

[7] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Cioran in Italia. Atti del Convegno. Roma, 10 novembre 2011. Roma: Aracne, 2012, p. 109.

[8] CIORAN, E.M., Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[9] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23.

[10] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[11] IDEM, Ibid., p. 716.

[12] IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 36.

[13] IDEM, Ibid., p. 26.

[14] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[15] IDEM, Ibid., p. 655.

[16] IDEM, Silogismos da amargura, p. 69-70.

[17] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella Molcsan (orgs.), Op. cit., p. 155.

[18] IDEM, Ibid., p. 11.

[19] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 55.

[20] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Op. cit., p. 151.

[21] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, in: Opere, vol. II (Publicistică, manuscrise, corespondenţă). Bucareste: Academia Română/Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2012, p. 939.

[22] IDEM, “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[23] IDEM, Ibid., p. 157.

[24] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos. Trad. de Wilson Martins. São Paulo: Anhembi, 1957, p. 442.

[25] IDEM, Ibid., p. 442.

[26] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[27] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 940.

[28] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos, p. 442.

[29] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 155.

[30] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 588.

[31] BARBU, Constantin, Prefácio a Antropologia filosofică. Craiova: Editura Pentagon-Dionysos, 1991, p. 42-43.

[32] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 456.

[33] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 950.

[34] IDEM, Lacrimi şi sfinţi, in: Œuvres, p. 290.

[35] DI GENNARO, Antonio, Metafisica dell’addio. Roma: Aracne Editrice, 2014, p. 41-42.

[36] WEISS, Jason, An Interview with Cioran (realizada em Paris, agosto de 1983). Publicado pela primeira vez na revista Grand Street, vol. 5, no. 3, primavera de 1986, Nova Iorque, p. 112.

[37] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 616.

[38] VARTIC, Ion, Cioran naiv şi sentimental. Iaşi-Bucureşti: Polirom, 2011, p. 59.

[39] IDEM, Ibid., p. 63.

[40] IDEM, Ibid., p. 63.

[41] IDEM, Ibid., p. 274-275.

[42] WEISS, Jason, An Interview with Cioran, p. 140.

[43] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca-Ibiza. Paris: Mercure de France, 2000, p. 15.

[44] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 941.

Cioran terapeutico: ermeneutica psicologica del pensiero negativo [Ita]

Orizonti Culturali Italo-Romeni, n. 9, settembre 2014, anno IV [+]

Recensione di Amelia Natalia Bulboacă

2638_4b01f5f8Una lettura di Emil Cioran scatena sempre nel lettore sensazioni ambivalenti e contraddittorie. Non siamo in grado di capire perché un autore unanimemente (e superficialmente) considerato un pessimista e un nichilista radicale riesca a ispirarci un’euforia e un’esuberanza che sullo spirito hanno l’effetto di un balsamo tonificante. Riscontriamo in Cioran questa violenza, questa passione irriducibile, questa euforia degli Abissi, questa vertigine inebriante. L’ermeneutica delle lacrimeformulata dal pensatore di Răşinari, la contemplazione del mondo attraverso lo scandaglio del Nulla che esso trasmette come una luce intermittente ogni volta che uno spirito coraggioso decide di guardare in lui e in sé l’Abisso, si può tradurre, come in Ruysbroeck, in languore spirituale o nella voluttà dell’eccesso come in Bataille. In Cioran, la conoscenza attraverso le lacrime è la conoscenza eccessiva (l’eccesso dell’Essere che ascende all’Impossibile, all’Irreparabile) e le lacrime sono quelle dell’estasi. Si compie in questo modo la funzione gnoseologica dell’estasi, sulla quale Cioran avrebbe scritto nella sua tesi di dottorato (in psicologia!) che stava progettando di realizzare alla Sorbona, quando nel 1937 arrivò a Parigi come borsista dell’Istituto Francese di Bucarest.

Nel suo ultimo libro, Terapia prin Cioran. Forţa gândirii negative, recentemente uscito presso la casa editrice Trei di Bucarest, Horia Pătraşcu ci fornisce sia una ricostruzione del percorso intrapreso da Cioran nella stesura del suo progetto di dottorato, sia una spiegazione illuminante di questa apparente contraddizione (generalmente liquidata attraverso l’etichetta lapidaria dell’effetto Cioran) che ci istruisce magistralmente sulle fonti della fascinazione dei testi cioraniani. La lettura del libro di Horia Pătraşcu ci sembra una brezza soave e rinvigorente nell’ambito dell’esegesi cioraniana. Il suo merito, tra tanti altri, è quello di demolire i pregiudizi interpretativi di lunga data ai quali i lettori di Cioran sono stati abituati fin d’ora e cioè quelli che dipingevano un Cioran in rotta con la filosofia (non solo con la vita), un Cioran pensatore antisistemico e paradossale… [+]

«Max Stirner», il monologo visionario di Emil Cioran [Ita]

Fonte: Orizzonti Culturali Italo-Romeni, ottobre 2016

Il testo qui proposto fa parte di quei manoscritti (provenienti dall’archivio del fratello di Emil Cioran, Aurel Cioran) che sono saliti alle cronache (per lo meno in Romania e in Francia) anche a causa delle travagliate vicende legate ai diritti di proprietà e alle rocambolesche vendite all’asta. Fortunatamente, questi documenti unici nel loro genere sono attualmente conservati nel fondo della Biblioteca dell’Accademia della Romania di Bucarest – «Manuscrise şi documente personale Emil Cioran» – e sono stati pubblicati parzialmente da Ion Dur, nel suo libro, Hîrtia de turnesol (Sibiu 2000) e in Emil Cioran, Opere, II vol. (Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă și Artă, edizione a cura di Marin Diaconu, Introduzione di Eugen Simion, Bucarest 2012).
Sulla prima pagina del manoscritto, oltre alla firma dell’autore, compare anche la scritta «II anno di Filosofia – Seminario di sociologia». Cioran aveva dunque 18 anni quando scriveva questo riassunto e commento a Der Einzige und sein Eigentum di Max Stirner. .

Gli appunti su Max Stirner Stirner qui tradotti per la prima volta in italiano, ci restituiscono il volto di un giovane studente di filosofia impegnato nella preparazione dei corsi e dei seminari universitari. Non stiamo parlando però di uno studente qualsiasi, bensì di Emil Cioran, il quale, in quel periodo aveva l’abitudine di divorare letteralmente i libri durante le sessioni di lettura indette «ad oltranza» presso la Biblioteca della Fondazione Universitaria Carlo I, a Bucarest. L’amico di sempre, il filosofo romeno Constantin Noica, si ricorderà ancora molto bene a distanza di anni quel viso allucinato che, con immensa difficoltà si staccava dalle pile dei libri, ma solo dopo l’echeggiare del fatidico tintinnio del campanello di chiusura. Infatti, Cioran aveva il suo posto fisso in Biblioteca dove, completamente isolato dall’ambiente circostante, s’immergeva nella lettura esibendo un viso sul quale si era impresso il disgusto – a detta dell’altro suo amico di gioventù, lo scrittore Arșavir Acterian [1]. D’inverno poi, aveva un motivo in più per non abbandonare la Biblioteca la quale, a differenza della sua camera, era ben riscaldata. In quelle sale silenziose Cioran si dedicherà soprattutto all’approfondimento della filosofia tedesca.

In seguito, comparso come una cometa al liceo Andrei Şaguna di Brașov, dove farà parte del corpo docenti durante un unico anno di studi (1936-1937), il professore ventiseienne Emil Cioran, lascerà tuttavia una traccia indelebile nei cuori e nelle menti dei suoi alunni. Un ex studente, Ştefan Baciu, si ricorderà ancora nitidamente il nome di Max Stirner come uno dei filosofi menzionati incessantemente da Cioran durante le sue lezioni – o monologhi visionari, come sarebbe più adeguato definirli – ma anche durante gli indimenticabili Stammtisch presso il caffè Coroana. [2] E molto probabile comunque che Cioran non se ne sia mai completamente separato, nonostante l’addio all’Unico proclamato più tardi.

Amelia Natalia Bulboaca

[1] Titus Lates, «Emil Cioran: lecturi din tinereţe (1926-1947)», in Studii de Istorie a Filosofiei Românești, vol. II, Institutul de Filosofie și Psihologie “Constantin Rădulescu-Motru”, Editura Academiei Române, București 2011, pp. 88-99.
[2] Ştefan Baciu, «Emil Cioran, profesor la Brașov», in Emil Cioran în conștiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion publishing, București 2007, p. 16.

Il testo: Emil Cioran: «Max Stirner» (Seminario di Sociologia, 1929-1930)

“Una vita con Cioran”: l’umano troppo umano nel racconto di Simone Boué [Ita]

Pubblicato in Barbadillo il 11 ottobre 2016 da Isabella Cesarini

Se all’interno di un percorso tutto di filosofia e saggistica, sì è sfiorato, anche solo per un istante, il pensiero di Emil M. Cioran, risulta gravoso collocare lo scrittore dentro una suggestione amorosa. Lo si vede approssimarsi al tramonto della vita nel trascinamento sensuale, fecondato dall’insegnante tedesca di filosofia e letteratura, Friedgard Thoma. Un trasporto, alimentato e al contempo frantumato da trentasei anni di differenza. Quando si incontrano, lo scrittore rumeno ha settantadue anni. Ma sino a quel momento e anche in seguito, chi tacitamente e nella discrezione di un amore cinquantennale, resta fedelmente al fianco di Cioran? Si è dovuto attendere il 2016 per poter leggere nella traduzione italiana di Massimo Carloni, l’intervista di Simone Boué, rilasciata a Norbert Dodille. Prima di questo momento, le dichiarazioni concesse nel 1996, appaiono solo nel volume “Lectures de Cioran, textes réunis par Norbert Dodille et Gabriel Liiceneau”.

Simone, donna indipendente quanto discreta e riservata, si abbandona al filo del ricordo di una vita insieme allo scrittore, sulla spinta, nonché mediazione di Marie-France, figlia di Eugène Ionesco. L’apertura è nel primo e definitivo incontro tra i due, il battito accade in una mensa scolastica parigina nell’avvicinamento pretestuoso di una curiosità culinaria. Il desinare improvvisato di un novembre del 1942, già pensiero nel desiderio di Simone: “Il était beau comme un Russe”. Dal quel preciso momento, l’insegnante e il filosofo, in una vita semplice, edificata sull’essenziale, non si separeranno più, se non nell’ineluttabilità della morte. La relazione iniziale si scrive tra stanze di alberghi a basso costo e luoghi studenteschi. Il legame, pur nell’intermittenza di alcune distanze, si fa stabile nella sicurezza dell’incarico lavorativo della docente. Rue de l’Odéon, sorvegliata dal ticchettìo dei tasti di una mansarda, figura come la romantica cornice eletta dalla coppia.

Nel fluire della memoria, Simone si distende davanti a un importante profluvio di aneddoti che donano un Cioran umano, troppo umano. Fragilità o imperfezioni che rivoltano il mito di un disincanto apparentemente irreversibile, costruito intorno alla sua figura. L’autore di “Al culmine della disperazione” o de “L’inconveniente di essere nati” è nelle reminiscenze della compagna di una vita, un uomo domestico che teorizza la siesta pomeridiana come un imperativo sine qua non. Breve riposo, che presumibilmente, porta direttamente al cospetto della nemica di sempre, l’insonnia; curata e trattata mediante lunghe passeggiate notturne… [+]