“Albert Caraco, o filósofo do caos” (Ricardo Ernesto Rose)

Publicado em Debates Culturais РLiberdade de Ideias e Opini̵es, 07/03/2017

Eu nasci para mim mesmo entre 1946 e 1948, foi então que abri meus olhos para o mundo, até este momento era cego.” (Albert Caraco, pensador e escritor)

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As primeiras três décadas do século XX foram um período de grandes movimentos sociais, econômicos e culturais. Depois da guerra entre a Rússia e o Japão (1905), ocorreu uma série de eventos catastróficos que moldaram a história do século XX (e também do século XXI): a Primeira Grande Guerra (1914-1918), a Revolução Russa (1917), a quebra da bolsa de Nova York (1929); dando início a uma grave crise econômica que afetou o mundo por vários anos e contribuiu para a ascensão do nazismo (1933).

No campo da ciência, os avanços construíram a base da tecnologia eletrônica dos nossos tempos: a teoria Quântica, criada por Planck em 1900 e desenvolvida ao longo das primeiras décadas do século XX por outros cientistas; a teoria da Relatividade (1915) por Einstein e o Princípio da Indeterminação (1927) por Heisenberg.

Nas artes a criatividade também foi muito grande: Expressionismo, Fauvismo, Cubismo, Futurismo, Abstracionismo, Dadaísmo e Surrealismo, entre os principais movimentos. Compositores como Schoenberg e Stravinsky revolucionavam a música, enquanto que intelectuais como Husserl, Durkheim, Russel, Heidegger, Tönnies, Scheler, Wittgenstein, Weber, Simmel, Dewey, Pareto, Ortega y Gasset, Whitehead e Sartre, foram alguns dos pensadores que ditavam novos rumos na filosofia e sociologia.

Um mundo em ebulição. No meio de toda esta agitação cultural e social, ocorria a movimentação de milhões de pessoas das regiões rurais para as cidades. O velho ditado medieval alemão “Stadtluft macht frei nach Jahr und Tag” (O ar da cidade torna livre depois de ano e dia) concretizava-se para aqueles que ainda viviam no campo (as primeiras grande migrações para as cidades ocorreram na segunda metade do século XIX) e queriam participar da vida agitada das cidades. Ao mesmo tempo, grandes contingentes humanos, sem oportunidades nas cidades afetadas pela crise econômica, emigravam do continente europeu para as Américas, principalmente os Estados Unidos.

Foi nesse ambiente que nasceu Albert Caraco. Filho de José Caraco e Elisa Schwarz, judeus sefarditas, Albert veio ao mundo em Istambul, em 8 de julho de 1919. A família Caraco viajou muito pelo Europa, passando por Viena, Praga e Berlim, para se estabelecer em Paris. Foi lá que Albert se graduou na École des Hautes Études Commerciales (Escola de Altos Estudos Comerciais) em 1939. Pressentindo o perigo do nazismo se alastrando na Europa, José Caraco toma a família e deixa Paris em direção à América do Sul, passando por Honduras, Brasil (Rio de Janeiro) e Argentina, estabelecendo-se no Uruguai. Lá a família se converte ao catolicismo e passa a morar em Montevidéu… [+]

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“Estilhaços digressivos: experiências de um leitor imerso nas ruínas narrativas de Shmuel Yosef Agnon”, por André Folador

A tentativa de definir um tema para este trabalho me parece um tipo de profanação da complexidade do romance Hóspede por uma noite e das insondáveis intenções estéticas e filosóficas de Sch. I. Agnon. Em vez de demarcar um tema, pretendo estabelecer uma soma de reflexões (conexas e possivelmente desconexas) e, seguindo a trilha que norteia o narrador do livro, registrar impressões acerca dos elementos que me parecem mais significativos na obra.

As dificuldades para o leitor se iniciam com a própria estrutura do romance que é cíclica, digressiva e não segue um fluxo temporal bem definido. Além disso, pelo fato de o foco narrativo ser estabelecido em primeira pessoa, o leitor está, de certo modo,  “vinculado” ao registro de um narrador — sobre o qual pouco se sabe — cujas impressões constituem uma contínua mescla de ironia e distanciamento. Além disso, as hesitações do autor, os estratagemas que encobrem suas verdadeiras percepções, acabam despistando as pretensões exegéticas do leitor, além de dificultarem uma visão sistêmica da obra.

Segundo Berta Waldman:

A inscrição de Schai Agnon no sistema literário judaico se faz sob o signo da ambivalência. Inserido historicamente no limiar entre a tradição e a modernidade, há nos textos desse autor ecos e ressonâncias dos contos religiosos judaicos, mas não há mais suas certezas. Questionada a tradição, abrem-se as frinchas para a modernidade. Entretanto, a modernidade não estende um solo capaz de abarcar o apego à tradição presente nos textos. Cria-se, assim, um impasse e a impressão viva de que alguma coisa das narrativas sempre nos escapa (2004: p.39).

Este estado de aporia a que se refere Waldman não se estende, a meu ver, apenas a essas características referidas por ela. Estende-se, também, à experiência do leitor, que se depara com inúmeras dificuldades criadas pelo narrador, entre as quais a linguagem “distante”, repleta de evasivas e digressões, que nos dá uma impressão de estagnação narrativa, implicando uma espécie de suspensão das categorias de espaço e tempo.

Por conta de tais características, não é fácil se situar nas sendas narrativas de Hóspede por uma noite. Parece-me — e não sei se esta é uma característica presente em algumas obras da cabala e nos relatos hassídicos —  que o texto de Agnon revela tanto quanto oculta.

Com relação ao estilo de Agnon, prossegue Berta Waldman:

Seu estilo distingue-se por uma conduta peculiar: ele faz uso de uma língua que quase não eleva a voz, eliminando dela os pontos enfáticos, os desabafos sentimentais, quaisquer vestígios de histeria neo-romântica ou expressionista, apoiando-se sempre na sobriedade da prosa rabínica, no estilo da Mishná e do Midrash, que tiveram profunda influência em seu modo de escrever. (2004, p. 42)

Esta sobriedade, o tom monocórdio e apolíneo (que se mantém até mesmo na descrição das tragédias que recaíram sobre Szibusz) do narrador-escritor estão presentes do início ao fim do livro.

Um aspecto significativo presente na obra é a atitude, por vezes parcial e contraditória, do narrador diante dos habitantes de Szibusz. Embora existam alguns lampejos de empatia e de solidariedade por tais seres, predomina um tom altivo, distante que se traduz em uma descrição pouco empática das agruras dos cidadãos. Tal como um etólogo, ele descreve com precisão — quase científica — os hábitos, a biografia, os traumas dos habitantes.

O olhar que recai sobre as pessoas mais novas da cidade não nos parece muito benevolente.  Na maior parte da obra, o narrador consegue ocultar do leitor (e até de si mesmo[1]) suas verdadeiras convicções. Entretanto, às vezes deixa escapar sua opinião sobre os moradores da cidade:

Não sou daqueles que comparam os dias de hoje com os do passado. Mas quando vejo pequenos ocupando o lugar de grandes e gente pobre em atos em lugar de homens de ação, sinto pena desta geração cujos olhos não viram a grandeza de Israel e que pensa que Israel jamais teve grandeza. (p.56).

É interessante perceber a magnitude do conflito ideológico entre os indivíduos mais velhos e os mais novos. A geração mais jovem, bem representada por Daniel Bach, não tem a mesma “segurança” metafísica dos antigos, que, mesmo depois das atrocidades da Primeira Guerra, ainda conseguem manter uma fé inabalável. Nesse sentido, é emblemática a discussão entre Daniel Bach e seu pai, Rabi Schlomo. Trata-se de mais uma aporia presente no romance:

Disse Rabi Schlomo: Minha partida me seria mais fácil, se você, meu filho, me prometesse que seguiria o bom caminho. Saltou Daniel da cadeira, pôs a mão direita no coração, estendeu para cima a sua sinistra e disse: Acaso fui eu quem tornou tortuoso o caminho? Pois foi Ele quem entortou o caminho! Disse-lhe o pai: Pare, meu filho, pare. Tudo o que o Santíssimo, Bendito Seja, realiza, Ele o faz para nos experimentar. Se resistirmos à prova, muito bem, e se não, Ele nos envia outra mais difícil do que a primeira. Disse Daniel: Porventura o Santíssimo não vê que não podemos resistir às primeiras provas, por que Ele se dá ao trabalho e nos coloca diante de novas experiências? Disse-lhe Rabi Schlomo: Pensamentos impuros são um grande obstáculo. (p.81).

Essa passagem, a meu ver, é uma das mais agônicas da obra. Enquanto para Rabi  Schlomo os desígnios do Senhor são imperscrutáveis e devem ser respeitados (afinal — podemos indagar — questioná-los seria duvidar de todos os alicerces que constituíram a sua vida), Daniel exige do “Criador das almas” uma prestação de contas, um sentido para tudo o que não parece ter mais sentido. Não sabemos, com certeza, quais foram os efeitos que as perguntas pungentes de Daniel provocaram em seu pai. A geração mais nova, que participou dessa guerra absurda (expressão pleonástica) poderia ser considerada porta-voz de uma crise

religiosa e espiritual que se precipita, na forma de uma obliteração de toda esperança, em decorrência desses acontecimentos trágicos e inexplicáveis, sobre aqueles que conseguiram sair vivos dessas catástrofes, mas que perdem para sempre seu lar espiritual e geográfico, é, portanto o tema central do romance (Krausz, A cidade em ruínas de Sch.Agnon, posfácio da obra, p.560).

Curiosamente, os mais velhos, como o Rabi Schlomo, preservam, aos olhos do narrador, certa nobreza, anterior aos tempos de decadência que “feriram” Szibusz. Já os indivíduos “comuns”, que não possuem um vínculo estreito com os propósitos da Casa de Estudos e se mantêm à margem das discussões religiosas, levam uma vida metabólica, maquinal, desprovida de grandes aspirações.

Os seres feridos em sua integralidade, repletos de mutilações físicas (Daniel Bach, Ignatz) e traumas psíquicos constituem um panorama significativo dos habitantes de Szibusz.  Eles representam as agruras da guerra e a instabilidade que o período posterior a ela lhes trouxe.

Segundo Luis Krausz:

O universo crepuscular que nas obras dos grandes expoentes da Guettoliterarur, rapidamente se dissolvia na sociedade secular e urbana do século XIX, deixava para trás velhas crenças, conceitos nacionais e costumes que abrangiam todas as esferas da existência, e buscava, com grande otimismo, a concretização das promessas do Iluminismo e da emancipação, do ingresso à sociedade burguesa, com a consequente delimitação da vida judaica à esfera estritamente religiosa, isto é, buscava a transformação e a reforma do judaísmo, que deixava de ser um conceito abrangente e que perpassava todas as esferas da existência, para tornar-se uma simples confissão no contexto de uma vida burguesa e urbana moderna. (id., p. 561).

Nesse cosmos agnoniano, prossegue Krausz, “não é mais possível vislumbrar as ambições otimistas de um processo civilizatório fundamentado na razão, no progresso e na evolução das ciências.” (ibid., p.561).

Na obra de Agnon, é possível detectar muitas ressonâncias com o universo kafkiano[2].  Dentre elas, pode-se citar a “naturalização” do horror, do “estranhamento” (unheimlich[3]), a aclimatação dos escombros.  Cenas terríveis são retratadas num misto de ironia e distanciamento. A descrição amena dos escombros humanos e geológicos que caracterizam Szibusz, de certa forma, acaba muitas vezes “anestesiando” a sensibilidade do leitor. Mas, ao mesmo tempo, essa naturalização convoca a necessidade do questionamento sobre aquilo que é “naturalizado”.

Em Hóspede por uma noite, os escombros e cicatrizes são relativamente naturalizados e, em alguns momentos, recebem uma abordagem que oscila entre a frieza e ironia.  Ironia que dificilmente provoca o riso lúdico, espontâneo. Com relação a esse aspecto, é importante ressaltar o papel simbólico das mutilações físicas de alguns personagens do romance.  Tais cicatrizes poderiam ser consideradas uma alusão à fragmentação dos judeus e, em um âmbito maior, àquela sofrida pelo homem europeu da época.

A hipertrofia das ruínas da cidade, sistematicamente descrita no livro, me parece simbolizar o enfraquecimento dos valores da tradição, que remetiam a um mundo edênico (e idealizado) anterior ao Iluminismo. O saudosismo desse paraíso perdido ainda norteia a conduta de alguns seres da cidade.

Para Adorno, a chave para a compreensão das obras de Kafka consiste em: “insistir nos aspectos que dificultam o enquadramento e que, por isso mesmo, requerem interpretação” (2008). Insistir nos elementos que, de acordo com Maeso (2013), nos obrigam a questionar as visões tradicionais do mundo e a desvelar seus infinitos paradoxos, escondidos por baixo de um manto de aparente coerência. É possível pensar que essa insistência, bem como a recusa em ser absorvido de maneira palatável, são características presentes em Kafka e Agnon.

O não-enquadramento, ao qual Adorno se refere, nos remete à necessidade de ruptura do sempre-igual para o resgate da autonomia da reflexão (MAESO, 2013: p.33). Ao colocar em prática essa recusa do palatável e não impor a sua visão sobre o leitor, Agnon nos convoca à reflexão autônoma, desprovida de dogmatismos.

Outro tema importante presente na obra, ao qual fizemos rápida referência ao abordarmos a discussão entre Daniel Bach e seu pai Rabi Schlomo,  é o estremecimento da fé, a possível erosão dos preceitos sagrados, principalmente nas gerações mais jovens.  Correndo o risco de incorrer em uma hiperinterpretação de alguns elementos citados no livro, me parece que a perda da chave da casa de estudos poderia ser compreendida como um indício da quebra da conexão com o transcendente.

Assim, perder a chave para uma casa que servia de abrigo para o numinoso parece ser um sinal que aponta para a dificuldade de, sobretudo depois de uma guerra que deixou cicatrizes múltiplas nos habitantes de Szibusz, encontrar um espaço físico e existencial para a recepção dos propósitos do “Criador de almas”.

Os acontecimentos da guerra instauraram, sobretudo nos mais jovens, certo ceticismo e um questionamento sistemático das autoridades religiosas. Contudo, me parece que, na obra de Agnon, tal não eclipsou completamente a tradição religiosa dos antigos. Como prova disso, podemos mencionar a ida do Rabi Schlomo à Israel.

O mundo desvelado pelo narrador-escritor é repleto de escombros, mas de prenúncios de uma possível reconstrução. Ali ainda há centelhas de solidariedade entre os moradores e uma tentativa de aplacar a miséria em comum.

Ao evitar adesões passionais, relativizar conceitos e crenças, Agnon põe em prática certa erosão do dogmatismo e da crença em um mundo apolíneo, totalmente regrado pela bondade e bom senso humanos.  Além disso, tal postura instaura perguntas espinhosas. Como diz Amóz Oz em um trecho incluído na contracapa de Hóspede por uma noite:

Todos os atos dos nossos antepassados possuem significado ou não? E, já que começamos, há significado em nossos atos ou não? Haverá sentido em qualquer ato? O que é o pecado, a culpa, e o que é a retidão? Em nenhum desses casos Agnon serve de guia e modelo, ele e seus heróis oscilam, de um extremo a outro, entre o medo e o desespero[4]. E (…) na escrita de Agnon (…) com todo comedimento, dissimulação, surdina, circunlóquios, ironia e, por vezes até mesmo de maneira sofística – com tudo isso o leitor ouvirá um grito abafado…uma ferida aberta. Pois existe um criador genuíno aqui.

Essa ausência de resposta a que se refere Amós Oz poderia nos levar à conclusão de que Agnon seria um niilista ou algum tipo de pirrônico contemporâneo. Mas, em se tratando de um autor sinuoso como ele, que se inspira em tradições que cultivaram um virtuosismo da arte de perguntar, é melhor evitar a rotulagem. Apesar dessas características do estilo da escrita do narrador, é possível ouvir esse grito abafado. O sofrimento pode ser percebido, apesar da ironia e dos recursos narrativos que perpassam a obra.

Considerando-se os aspectos que foram apontados neste breve trabalho digressivo, seria temerário incorrer em interpretações unívocas acerca de uma obra tão complexa, sinuosa, labiríntica (sem o fio de Ariadne), que confunde até mesmo o leitor mais atento e experiente. Tal confusão, por um lado, é benéfica na medida em que confere um frescor (talvez amargo) às questões fundamentais da existência e evita a cristalização dogmática.

Ao final da leitura de Hóspede por uma noite, tive a impressão de que uma das características principais da obra de Agnon é o sentimento de exílio: não apenas o exílio do povo judaico, mas também o exílio ontológico, experimentado por todos que estão lançados em um mundo no qual os valores e referenciais estão sempre em transição, um universo cujas oscilações absurdas, aleatórias, distorcem as chaves interpretativas e ameaçam sistematicamente o acesso às portas do numinoso.

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Referências

ADORNO: Anotações sobre Kafka, in Prismas, Crítica Cultural e sociedade. São Paulo: Editora Ática, 1998.

AGNON, Sch. I. Hóspede por uma noite. São Paulo: Perspectiva, 2014

MAESO, Benito Eduardo Araujo. Kafka: estética e política do estranhamento. São Paulo, 2013. 181 p. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Programa de Pós Graduação em Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH). 2013.

WALDMAN, Berta. Linhas de força: escritos sobre literatura hebraica. São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2004.

[1] Nota-se, no narrador, uma atitude de suspeita com relação à própria percepção dos fenômenos. Não sabemos se tal suspeita seria apenas um recurso retórico ou opinião sincera: “Em minha infância costumava ver tudo o que desejava; quando cresci um pouco, a visão diminuiu e não via senão o que me mostravam. Agora não vejo nem o que desejo e tampouco o que me mostram”. (p.143). Diante de uma percepção duvidosa, fragmentária, surge o sonho como recurso indispensável para suprir tais deficiências. De acordo com Berta Waldman (apresentação da obra, p.21), “se o autor padece quando se confronta com a realidade e empenha-se em alterá-la, fazendo um esforço em trazê-la para aquilo que ela não é mais, é no sonho que se efetiva o desejo frustrado no dia a dia” (p.21). O sonho descrito no capítulo XV (poderíamos pensar no papel compensatório que Carl Gustav Jung atribuía aos fenômenos oníricos) poderia ser interpretado como essa tentativa de atingir algum tipo de completude impossível.

[2] Evidentemente, não devemos hipertrofiar tal influência, uma vez que há aspectos que particularizam a obra de Agnon. A respeito de algumas ressonâncias e dissonâncias entre a obra de Kafka e Agnon, afirma Guinsburg: “Não há dúvida de que o outro lado de seu estro, a face trágica de sua máscara artística bifronte, apresenta algumas similitudes na técnica de escrever e certo parentesco espiritual com Kafka (…) A mitologia do homem desterrado, alienado, cindido, ‘estrangeiro’, desabrigado, absurdo, que daí surge por contragolpe, também é encontradiça em Agnon. Mas a constelação é bem outra. (…) No seu universo, como em parte no de Bialik, o grande poeta hebreu, a Divina Presença foi expulsa, mas ainda o sobrepaira e lhe faz sentir a dor de seu desterro” (Tradição e modernidade em Sch.I.Agnon, prefácio da obra, p.38).

[3] Conceito de difícil tradução. O unheimlich remete a algo familiar (heim) e, ao mesmo tempo, assombroso e estranho. Talvez pudéssemos traduzir tal conceito por o “estranho familiar”.

[4] Poderíamos acrescentar que eles também oscilam entre o medo e o heroísmo. Este, na obra em análise, não aparece de forma tão explícita, mas sua existência pode ser intuída.

Cioran sur Kafka (des aphorismes des Cahiers) [Pt]

kafkaNa seção de aforismos temáticos, um novo tópico: Cioran sobre Kafka (comentários extraídos de seus Cahiers)

Uma frase do Talmud que Kafka amava: “Nós, judeus, somos como as  olivas; damos o melhor de nós mesmos quando somos pisados.” (Cahiers)

§

Kafka a Milena : “Sem você, não tenho ninguém, ninguém aqui, além do medo: chafurdado nele, que chafurda em mim, nós desceríamos as noites agarrados um ao outro.” (Cahiers)

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Javé não é amor (Harold Bloom)

284615_detalhe1Na verdade, o cristianismo e o islamismo, bem como as religiões asiáticas, herdarão a Terra que restar, que sobreviver ao ataque ao meio-ambiente perpetrado pela plutocracia norte-americana. Sou levado a concluir que Javé partiu em exílio voluntário, abandonando a Antiga Aliança, e se encontra no espaço sideral, amargando o desamor.
[…]
Não faz muito sentido dizer que “Javé é amor”, ou que devemos amar Javé. Ele não é, nunca foi e mais será amor. Muitos, se não a maioria, de nós, em algum momento, nos apaixonamos por alguém que não é capaz de aceitar amor, nem de retribui-lo, embora ele ou ela talvez exija amor, mesmo que somente como devoção ou respeito.
[…]
307072383_d2029dde8c_zSabemos que, para muito de nós, Javé continua a ser a resposta mais acertada para uma pergunta angustiante: “Quem é Deus?” Um budista, um hindu ou um taoísta não concordaria, tampouco muitos cristãos, muçulmanos e judeus, mas a minha resposta é a de um crítico literário, e se fundamenta na força e no poder da única personalidade literária que, tratando-se de vivacidade e notoriedade, ultrapassa até Hamlet, Falstaff, Iago, Lear e Cleópatra. Traduzindo a questão em termos religiosos, o Javé de “J” é a representação mais convincente de alteridade transcendental que já encontrei na vida. E, no entanto, Javé não é apenas “antropomórfico” (termo inútil!), mas é mesmo absolutamente humano, e não é, de maneira alguma, um sujeito agradável — e por que deveria sê-lo? Não pretende se candidatar a cargo político, não busca a fama nem almeja receber tratamento favorável por parte da mídia. Se o cristianismo insiste que Jesus Cristo é a boa nova (asserção tornada inválida pela brutalidade dos cristãos ao longo da história), então Javé é a “má nova” encarnada, e a Cabala nos diz que ele, com toda a certeza, tem um corpo, um corpo imenso. É algo terrível cair nas garras do Javé vivo.

(Harold BLOOM, Jesus e Jav̩ РOs Nomes Divinos, Ṣo Paulo: Objetiva, 2006)

Cioran and the Jews Redux

By Benjamin Ivry – 22/02/2012
The Arty Semite (a FORWARD – the Jewish Daily blog)

As the centenary of the Romanian-born French writer Emil Cioran winds down, further attention honors the author who died in 1995, including “All Gall is Divided: The Aphorisms of E. M. Cioran” translated by Richard Howard, due out in March from Arcade Publishing, and a hefty collected works of over 1700 pages, out from Gallimard’s Bibliothèque de la Pléiade series.

The latter followed a fascinating collection of essays, “Cioran and his Contemporaries,” published by Les Éditions Pierre-Guillaume de Roux. Many of these contemporaries are Jewish friends of the author, including Jeannine Worms, who was born to a French Jewish family in Buenos Aires in 1923. Worms, who died in 2006, was a delightful playwright and prose writer whose longtime friendship with Cioran was not swayed by posthumously published revelations that in his 20s, he was briefly transfixed by prewar Romanian Fascism.

In pages excerpted from her still-unpublished “Memoirs of a Dazed Woman,” Worms recounts that during “almost forty years of friendship” Cioran never displayed anti-Semitism, and the notion of his adhering to any doctrine whatsoever seems impossible:

He was not only skeptical… but a fanatic skeptic.

Indeed, Worms writes, Cioran often lamented that he “had missed out on the misfortune of being Jewish” which would have made him a “complete human being.” Worms recounts that late in life when Cioran visited the gravesite of his friend Samuel Beckett in the Montparnasse cemetery, he scribbled a message on a piece of paper which he then rolled up and inserted in a crevice of Beckett’s gravestone, “as Jews do when standing in front of [Jerusalem’s] Western Wall.”

“Cioran and his Contemporaries” also includes a chapter by philosopher Manuel de Diéguez, underling similarities in sensibility between Cioran and the French Jewish author Romain Gary as harsh critics of the Catholic Church. An essay by French-born American author Édouard Roditi describes how Cioran admired Jewish authors from German sociologist Georg Simmel to Romanian poet Benjamin Fondane. The latter, an intimate friend of Cioran’s who was murdered at Auschwitz, is termed by Cioran a “noble man living in a sinister era” in the new collection. In 1946, Cioran writes to Fondane’s widow after an Auschwitz survivor had published a reminiscence of the poet’s death: “It’s such a tragic and heart-rending tale for those of us who knew and loved Fondane that I was cross with the author for having published it. Afterwards, ‘being alive’ feels despicable.”

J’accepte (Benjamin Ivry)

Clearing His Name On the Centenary Of Controversial French Author Emil Cioran

By Benjamin IvryFORWARD, the Jewish Daily
Published March 30, 2011, issue of April 08, 2011.

April 8 marks the 100th birthday of French-language aphorist Emil Cioran, and the celebrations in Paris include the publication of “Cioran: Mystical Short Prayers,” a philosophical appreciation by Stéphane Barsacq from Les Éditions du Seuil. A colloquium, “Cioran: Jubilatory Pessimism,” was held at this year’s Paris Book Fair. And on April 7, Les editions CNRS will publish the philosopher and translator Nicolas Cavaillès’s “Cioran in Spite of HImself: Writing Against Oneself.”

That’s Emil, not Emile: Cioran was Romanian but was not proud of his youthful writing in Bucharest, so his literary output was exclusively French

Yet Cioran, who died in 1995 at age 84, is less celebrated in English-speaking countries, and this is, in part, because of the efforts of Romanian university professors to analyze Cioran’s juvenilia in his native language, before he became a magisterial French writer. As Charles Simic noted in a November 2010 article in The New York Review of Books, Cioran has been tagged by these authorities as fascist and anti-Semitic.

The most egregious such labeling was done by “An Infamous Past: E. M. Cioran and the Rise of Fascism in Romania,” a dense study by Rodica Marta Vartic, a philosophy professor from the Romanian city of Cluj-Napoca who writes under the pen name of Marta Petreu. Despite the obscurity of this academic, her book was translated into English in 2005 and published by Ivan R. Dee. A more sympathetic study, “Searching for Cioran” by Ilinca Zarifopol-Johnston, Cioran’s translator into English from Romanian, came out in 2009, published by Indiana University Press. It places undue weight on Cioran’s youthful writings in a language he would abandon for literary expression.

Yet such labels are profoundly unfair, since they are based entirely on early, and decidedly minor writings by Cioran in his 20s, when he suffered from chronic insomnia so acute that his resulting ravings in print included advocating cannibalism, admiring epilepsy and suggesting euthanasia for everyone older than 35. So desperate was Cioran to experience some sort of change from the morass of his native Romania that during a 1933 study trip to Berlin, he witnessed Nazi rallies and announced that Romania could use a Hitler. He soon realized the folly of this viewpoint, when he had a better idea of who Hitler was. Moving to France definitively in 1937, Cioran abandoned Romanian as a language of literary expression, painstakingly acquiring an exquisite — and exquisitely witty — command of French.

A parallel, and happy, resolution to the jejune and later much regretted opinions proclaimed in Cioran’s earliest writings occurred even before the outbreak of World War II, by which time he was fascinated by and attracted to Jewish life and culture. He attended a 1930s Bucharest Jewish Congress, where, as he relates in his so-far untranslated “Notebooks 1957–1972,” (“Cahiers: 1957–1972) from Les éditions Gallimard, he appeared to be the only non-Jew present. His close friendships with Jews, including such Romanians as Paul Celan and Benjamin Fondane, are a matter of record, and he went above and beyond mere token acts of good will. When Fondane was arrested in occupied Paris in 1944, Cioran beseeched the influential Gallimard editor Jean Paulhan to accompany him to the police station to try to get Fondane freed as a noted literary figure. Paulhan was essential because Cioran himself was an obscure Romanian émigré who avoided starvation only by eating at student cafeterias in Paris, as he did until his student identification card was finally canceled, when he reached the age of 40. Despite Cioran’s utter lack of status in the Paris literary world, he convinced Paulhan, and the two of them presented themselves to the police in occupied France to intercede on Fondane’s behalf. Sadly, this was to no avail.

After the war, Cioran actively supported the tormented Romanian-born Jewish poet and Holocaust survivor Celan, despite the difficulties of coping with Celan’s ongoing mental illness. Even Cioran, who praised friends for being “marginal” and was accustomed to suicidal phone calls that came in the middle of the night, requiring hours of consolation, found Celan hard to take. In gratitude, Celan translated Cioran’s first French-language book, “A Short History of Decay” (1949’s “Précis de Decomposition”), into German as “Lehre Vom Zerfall”.

Cioran’s many other Jewish friends and colleagues included American Jewish poet Richard Howard, who captured Cioran’s literary elegance in several English translations offering emotionally astute practical advice for readers, in such still available titles from Arcade Publishing as “The Trouble With Being Born” and “Anathemas and Admirations”.

Cioran’s “Cahiers” contains, apart from descriptions of constant inspiration from these Jewish friends, an account of a 1968 Paris lecture by Elie Wiesel on Reb Nachman of Bratslav, containing reflections on, and identifications with, Jewishness. In 1965 Cioran wrote “I am metaphysically Jewish,” which he followed in 1969 with: “The only people I relate to deeply are Jews. We share the same imperfections.” His further metaphysical reflection in 1970, “The refusal of Christianity by the Jews can only be termed brilliant,” is topped by the following mordant ethical critique of European character: “The only good folks in Germany were Jews. Now that they are dead, all that remains is a kind of monstrous Belgium.”

To the above observations may be added further philo-Semitic statements in a collection of interviews, “Cioran: Entretiens,” published in 1995 by Les editions Gallimard and also not translated into English, that likewise reveals Cioran’s charming volubility and conversational verve. The “Cahiers” is especially eye-opening in detailing how charges against Cioran by Romanian academics are by no means new. On the contrary, in postwar Paris, Marxist sociologist Lucien Goldmann, born in Bucharest to a Jewish family, for two decades denounced Cioran as a fascist in literary Paris, an opinion based on his very early Romanian-language writings. In 1969, when Goldmann finally met Cioran, at the apartment of Catholic philosopher Gabriel Marcel, they had a friendly chat and “parted friends,” as Cioran noted. After Goldmann’s death, in 1970, Cioran wrote that because of Goldmann’s relentless accusations, he was not accorded any university or research job that might have distracted him from his literary work. Instead of penning a “forcibly unreadable thesis,” Cioran created his delightfully elegant, amusing and emotionally insightful French oeuvre, which remains to be appreciated fully in English.

Despite numerous misprisions, Cioran at his centenary is a writer of achievement, insight and perception. His posterity should depend on readers willing to focus first and foremost on his French books, instead of on puerile efforts that can no longer claim any sense of “urgency” as previously little-known rediscoveries. Mining these mostly uninteresting Romanian-language texts, some authors have given English-language readers the bad news about Cioran. The good news remains, to a significant degree, unexplored, providing material for the next century of Cioran appreciation.

Benjamin Ivry is a frequent contributor to the Forward.

Cioran, Metaphysical Jew

From the Forward:

In 1965 Cioran wrote “I am metaphysically Jewish,” which he followed in 1969 with: “The only people I relate to deeply are Jews. We share the same imperfections.” His further metaphysical reflection in 1970, “The refusal of Christianity by the Jews can only be termed brilliant,” is topped by the following mordant ethical critique of European character: “The only good folks in Germany were Jews. Now that they are dead, all that remains is a kind of monstrous Belgium.”

“Metaphysical Judaism” is a nebulous category of being, overlapping with but not synonymous with “physical Judaism.” If we ascribe to the Kabbalistic notion of gilgul, we could say Cioran was a Jew in a previous life. We could also say all “metaphysical Jews” were Jews in a previous life, and “physical Jews” should proselytize them.

Source:State of exile – Notes from a Wandering Jew