“A Bouquet of Heads”, by Emil Cioran

Source: The Hudson Review, Vol. 15, No. 4 (Winter, 1962-1963), pp. 491-503. Translated from the French by Marthiel Mathews. [Pdf]

Canny Old Socrates

IF HE HAD GIVEN US any precise notion of the nature of his demon, he would have squandered a good part of his glory. His canny caution stirred as much curiosity about him among the ancients as among moderns, and moreover allowed the historians of philosophy to dwell ponderously on a problem having nothing whatever to do with their real preoccupations. Socrates reminds us of another case: Pascal. The Demon and the Abyss: for philosophy these are two fetching weaknesses, two pirouettes…

The Wrong Side of a Garden

When the problem of happiness replaced the problem of knowledge, philosophy had deserted its proper domain and taken up a suspect activity: an interest in man. … It was now completely absorbed in questions it would not have stooped to before, and it tried, with an air of great seriousness, to answer them. “How can we keep from suffering?” This, first and foremost, was the question to be answered. Philosophy had entered a phase of weariness: gradually turning away from its impersonal concerns, its desire to know, it gave up speculation. In place of disturbing truths, it set up comforting ones…

Saint Paul

We can never blame him enough for making Christianity an inelegant religion. For foisting off on it the most detestable traditions of the Old Testament: intolerance, violence, provincialism. With what indiscretion he meddles in things that are none of his
business, about which he knows absolutely nothing! His pronouncements on virginity, abstinence and marriage are simply nauseating. In shaping our religious and moral prejudices, he fixed the norms of stupidity and multiplied the restrictions that
still paralyze our instincts…


It’s not enough to have faith; beyond that, you must suffer it, like a malediction. You must see in God an enemy, an executioner, a monster; you must project onto Him everything inhuman you are capable of, or dream of, and yet love Him in spite of that. The Church has made Him out dim-witted, degenerate, lovable. Luther protests: God, he maintains, is neither the “blockhead,” nor the “meek in spirit,” nor the “cuckold” we have been given to worship. He is a “devouring fire,” madder, “more terrible than the devil”; he thrives on torturing us. Not that Luther’s respect for Him is timid…

The Pleasures of the Abyss

When a believer finds that he is intolerant of any solution, of any attempt to shut off the processes of knowledge, when he develops a distaste for conclusion, when he feels like this, all he can think of is to punish himself for having yielded to the blandishments
of salvation. That is why he invents sin, or turns toward his own “dark night.” The latter, too effective to have been merely invented, lays hold of his faith, unsettles it, and turns it into an eclipse of the Light…


Certain witnesses-they are rare, it is true-make him out a saint; others, more frequently, a phantom. “There was so little of the living creature about him when he was alive,” wrote Aksakoff the day after Gogol died, “that afraid as I am of corpses-I can’t bear the sight of them-I didn’t feel anything like that when I stood in front of his”… [+]


“E.M. Cioran, or God Doesn’t Wear a Cane” (Andrei Codrescu)

Originally published in the American Book Review, vol. 1, no. 5, December/January 1978

In my bed of pain, with a crown of ice cubes araund my foot, I was proof that Paris is the best skateboarding town in the world. The square at St. Sulpice had run from under me like Los Angeles had from under Fred Astaire, to show me, possibly, that I wasn’t as young as my son. But the pain in my foot wasn’t as bad as the ache in my heart because now I couldn’t see the hero of my adolescence with whom, by clever and devious means, I had obtained an interview. I looked over the radiator at the roofs of Montparnasse eight floors down, and called Emil Cioran to tell him that I couldn’t make it that evening, that I was a cripple.

It is not pity, it is envy the tragic hero inspires in us, that lucky devil whose sufferings we devour as if we were entitied to them and he had cheated us of them. Why not try to take them back from him? In any case, they were meant for us … To be alI the more certain of that, we declare them our own, aggrandize them and give them excessive proportions; grappIe or groan before us as he will, he cannot move us, for we are not his spectators but his rivals, his competitors in the theatre, capable of supporting his miseries better than he is … (The Temptation to Exist 194)

Ever since I remember (and my memory only goes as far as my literate beginnings) I experienced that frisson of awe and envy at mention of Cioran’s name. Born in my hometown of Sibiu in Transylvania, he was a legend before I read him. Forbidden by the Communists, his books bumed with a flame that went way beyond their content, In the Iycee (the same one he had attended) I would positively dissolve at the thought that one day I might be good enough to meet him. The dazzling fantasy of being in Paris talking to Emil Cioran exhausted me. Here I was, at the core of my fantasy, unable to shake his hand. I was a tragic hero, not because of my wounded foot which they might or might not saw off, but because I couldn ‘t see him… [+]

Book review: “The Temptation to Exist” (The Los Angeles Times, July 27, 1986)

By David Rodman Smith (professor of literature at Caltech and co-translator of selected Gobineau short stories being published by University of California Press).

The Temptation to Exist: by E. M. Cioran; translated by Richard Howard; introduction by Susan Sontag (Seaver: $17.95; 223 pp.)

Source: The Los Angeles Times, July 27, 1986

If you would like to know what philosophizing was like in the ’50s, particularly in Paris, you might well try E. M. Cioran’s “The Temptation to Exist,” but if you already know those times, these essays may produce groans of, “Aw, c’mon, not that again.” Yet, “The Temptation to Exist” is an “underground classic.” It first appeared in France in 1956, was subsequently translated by Richard Howard and published in the United States in 1968, with an introduction by Susan Sontag. This re-publication, which will give Cioran new readers, testifies to its staying power, though despite its stature and the admonition of both Cioran and Sontag against historicising (which sucked the marrow out of philosophy’s abstractionist bones), the book has aged and entered history.

Little known in this country, Cioran may be the most distinguished contemporary in a line descending from Kierkegaard, Nietzsche and Wittgenstein, whom he resembles in his avoidance of traditional modes of philosophical discourse. He employs instead the personal essay, developing it lyrically, surprisingly, from paradox to aphorism: “Masters in the art of thinking against oneself, Nietzsche, Baudelaire and Dostoevsky have taught us to side with our dangers, to broaden the sphere of our disease, to acquire existence by division from our being.” The phrase, “thinking against oneself,” provides the title of the essays and suggests the explosively paradoxical nature of most of them.

But there are problems inherent in the style, for there is a danger that a manner so self-aware, commanding a matter so nebulous, will drift over the boundary between meaning and posture and put us in view of a literary Muscle Beach. Moreover, his wearing the mantle of the “tired European intellectual” may bore and his concern with “being and nothingness” appear a form of intellectual self-abuse. There are dangers in re-publication, 30 years being, perhaps, exactly the wrong delay.

Most of these essays operate within a central paradox, for while Cioran seeks the void where existence can be separated from being and thus asserted, he does not give up time and society. It is complexity forced on him by history, by what is for him Europe’s irreversible decline. Together, Europe and its decline give him responsibility for his own and society’s health and free him from it, place him both inside and outside of engagement and history. He holds to the aristocratic and romantic view of the healthy life by opposing the intellect (“Too much lucidity results in a loss of equilibrium”) and the free mind (“ultimately anti-social, detrimental to the health of the community”). Yet he attacks action (“Led on by the whirlwind of acts , I am nothing but an acolyte of time”) and seeks to free the intellect (“The only free mind is the one that, pure of all intimacy with beings or objects, plies its own vacuity”). At the risk of “a certain coquetry of the void,” as Sontag puts it (what for another might seem a pleasure in carrion, a lack of fresh air, too many Gauloises), the mind becomes its own subject, a voyeur of the self.

Son of an Orthodox priest, Cioran emigrated in 1937 from Romania, where he had been a student of philosophy, to France, where he has since lived and written. He has, he says, “no nationality–the best possible status for an intellectual.” Or, rather, he has taken on a more abstract nationality, for he is self-consciously and nostalgically a European with a sense of cultural fatigue and superiority looking back at national destinies which have run their course: “If, in the past, (national) died for the absurdity of glory, they abandon themselves now to a frenzy of small claims. ‘Happiness’ tempts them; it is their last prejudice, from which Marxism, that sin of optimism, derives its energy.” Or, “When a nation begins to show its age, it orients itself toward the condition of the masses.” He rejects this “coward’s pact,” which has replaced the ruthless energies that built past glories and holds to an aristocratic and organicist view of nations.

He brings to mind another who moved west and wrote in a second language, an aristocrat, but Joseph Conrad wanted “History not Theory.” For him, organicism and ideas of national destiny were a blind for Russian absolutism and mysticism, belief without an idea. One of his Russian characters calls the pragmatic and reasoned Western solutions to government “a pact with the Devil.” But Conrad admired the rational, whereas Cioran sees the Age of Enlightenment as the enemy.

“Cioran e os caminhos do taoísmo”, por Victoria Monteiro

Originalmente publicado em Colunas Tortas

Embora a opção por seguir uma doutrina oriental seja apenas mais uma face de nossa avidez pelo absoluto, Cioran vê, no taoísmo, o ideal de sabedoria e libertação dos sofrimentos que decorrem da lucidez, sem contudo aderir a ele. O autor reconhece: trata-se de um ideal inatingível, já que é contrário à nossa natureza.

Para o pensador, há um tipo de sofrimento insolúvel que tem início com a lucidez, sendo esta entendida como a consciência da consciência, o reconhecimento da farsa de nossa própria subjetividade. Reconhecemos as ilusões que se escondem por trás dos falsos limites de nosso eu e, ainda assim, seguimos executando atividades para reafirmá-lo.

“Todas as verdades estão contra nós. Mas continuamos vivendo porque não as aceitamos em si mesmas, porque nos recusamos a tirar as consequências. Onde existe alguém que tenha traduzido – em sua conduta – uma só conclusão do ensino da astronomia, da biologia, e que tenha decidido não levantar-se mais da cama por revolta ou por humildade face às distâncias siderais ou aos fenômenos naturais? (…) E quem foi bastante audaz para não fazer nada, já que todo ato é ridículo no infinito? As ciências provam o nosso nada. Mas quem tirou disto a última lição? Quem tornou-se herói da preguiça total?” (Breviário de decomposição)

O taoísmo prevê a libertação deste sofrimento por meio “do abandono, da indiferença, da soberania da ausência”, o que exige, em grande medida, ignorar o próprio “eu”, seus atributos e vontades. Para o autor, este é o que mais se aproxima de um ideal libertador, porém seu desprezo pela ação, sua valorização do silêncio e da contemplação passiva são impraticáveis a nível último, pois contradizem a vontade que nos é própria de nos inserirmos na história e que nos leva a agir – trata-se de nossa natureza.

“Que o homem nada ame, e será invulnerável” (Tchuang-tsé). Máxima tão profunda quanto inoperante. Como atingir o apogeu da indiferença quando até nossa apatia é tensão, conflito, agressividade? (A tentação de existir)

Não podemos aderir ao Tao integralmente porque queremos nos inserir no tempo, e seus caminhos se dispõem na direção contrária a isso. O mero fato de estarmos vivos e de sermos proprietários, ainda que em pequena escala, é evidência disso. Neste sentido, surge a figura do mendigo como aquele mais próximo chegou deste cinismo desejado, já que ele verdadeiramente renuncia às coisas, “encarna sua doutrina”. Também a figura do louco como aquele que, de certa forma, refugiou-se de fato na inconsciência,

“renunciou à nossa razão como o mendigo aos nossos bens. Um e outro descobriram o caminho que leva para lá do sofrimento, um e outro resolveram todos os nossos problemas; por isso permanecem como modelos que não podemos seguir, salvadores sem adeptos” (A tentação de existir)

Nossas angústias advêm do mito que se criou, a partir da modernidade, em torno do eu, da necessidade de que este eu aja, e da impossibilidade da inação. É impossível que o sofrimento cesse mesmo na vida contemplativa porque este absoluto, perseguido no tempo, é restrito à eternidade, e portanto inatingível. Quando agimos, estamos nos situando no devir, no que é, para Cioran, nosso próprio mal. Ainda assim,

“o grau da nossa emancipação mede-se pela quantidade de iniciativas de que nos libertamos, bem como pela nossa capacidade de converter em não-objeto todo objeto”  (A tentação de existir)

Adicionalmente, não nos sendo suficiente a estagnação pressuposta na vida contemplativa, é muitas vezes no extremo oposto do que prega o Tao que nos afirmamos no mundo, que validamos nossa existência. Frequentemente é por meio do próprio sofrimento  que nos sentimos vivos, o que Cioran identifica como sendo, de alguma forma, uma herança do cristianismo. Além disso, o Tao também é impraticável porque, pregando a serenidade, ignora nossa disposição natural ao sangue; à calma, preferimos a revolta.

Se nossa libertação está em abrir mão da consciência e da ação, e essas nos são intrínsecas, a condição humana está presa em um tipo de impasse. Cioran adverte:

“A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procura-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental […] Não acuso apenas a teosofia e os seus adeptos, mas todos o que se valem de verdades incompatíveis com a sua natureza”  (A tentação de existir)

Tradução: “Demiurgia verbal” (E. M. Cioran)

Emil CIORAN. “Demiurgia verbal” (Démiurgie verbale), La tentation d’éxister, in « Ouvres ». Paris: Gallimard, 1956. Tradução: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes.

Texto publicado na revista de tradução N.T. (Nota do Tradutor), no. 9, novembro de 2014.
Agradecimentos especiais a Gleiton (N. T.)

Link para a fonte do texto (PDF): NT9

O TEXTO: Publicado na França em 1956, La tentation d’éxister é o terceiro livro de E. M. Cioran (1911-1995) escrito em francês, idioma que adotaria definitivamente uma vez auto-exilado em Paris. Este volume se distingue dos dois anteriores (Breviário de decomposição, de 1949, e Silogismos da amargura, de 1952, ambos publicados no Brasil), assim como da maioria dos livros de Cioran, pelo seu caráter mais ensaístico e mais dissertativo, em contraste com o laconismo aforismático pelo qual o autor é conhecido.

Texto traduzido: CIORAN, E. M. “Démiurgie verbale”, in La tentation d’éxister. Paris: Gallimard, 1956.

O AUTOR: Filósofo de formação e pensador marginal por opção, ensaísta e aforista, Cioran é um representante do hodierno fenômeno do bilinguismo, tendo escrito diversos livros em seu idioma materno, dentre os quais dois publicados no Brasil: Nos cumes do desespero (1934) e O livro das ilusões (1936). Sua obra é marcada pela combinação de um pensamento perturbador com uma prosa poética sedutora.

O TRADUTOR: Rodrigo Menezes é graduado em Filosofia pela PUC-SP, mestre em Ciências da Religião e doutorando em Filosofia pela mesma instituição. No mestrado, abordou a influência gnóstica no pensamento de Cioran; no doutorado, estuda a relação entre niilismo, escritura e existência em Cioran.


Se me perguntassem qual é o ser que mais invejo, responderia sem hesitar: aquele que, repousando em meio às palavras, vive ingenuamente nelas por um consentimento espontâneo[1], sem questioná-las nem assimilá-las a signos, como se correspondessem à própria realidade ou fossem o absoluto esparramado no cotidiano. Não teria, em contrapartida, nenhum motivo para invejar quem as perfura com clarividência, quem discerne seu fundo e seu nada. Este já não mantém trocas espontâneas com o real; isolado de seus utensílios, acuado a uma perigosa autonomia, alcança um si-mesmo que o apavora. As palavras lhe escapam: não podendo apanhá-las, persegue-as com um ódio nostálgico, e nunca as profere sem debochar ou suspirar. Se não comunga mais com as palavras, não pode, contudo, passar sem elas, e é precisamente no momento em que estão mais longe que se agarra a elas.

O mal-estar que a linguagem suscita em nós não difere muito daquele que nos inspira o real; o vazio que entrevemos no fundo das palavras evoca o vazio que apreendemos no fundo das coisas: duas percepções, duas experiências em que se opera a disjunção entre objetos e símbolos, entre a realidade e os signos. No ato poético, essa disjunção assume o aspecto de uma ruptura. Apartando-se instintivamente das significações convencionais, do universo herdado e das palavras transmitidas, o poeta, em busca de uma ordem outra, lança um desafio ao nada da evidência, à ótica enquanto tal. Dedica-se à demiurgia verbal.

Imaginemos um mundo em que a Verdade, descoberta enfim, se imporia a todos, onde, triunfante, esmagaria o charme da aproximação e do possível. A poesia seria aí inconcebível. Mas como, para sua felicidade, nossas verdades mal se distinguem das ficções, a poesia não tem nenhuma obrigação em relação a esse mundo; formará para si então um universo próprio, tão verdadeiro e tão falso quanto o nosso. Mas não tão extenso, nem tão potente. O número está do nosso lado: somos legião e nossas convenções possuem essa força que apenas a estatística garante. A essas vantagens acrescenta-se outra, e não das menores: aquela de possuir o monopólio das palavras desgastadas. A superioridade numérica de nossas mentiras fará com que prevaleçamos sempre sobre os poetas, e que nunca se encerre o debate entre a ortodoxia do discurso e a heresia do verso.

Por menos que se sofra a tentação do ceticismo, a exasperação experimentada a respeito da linguagem utilitária se atenua e se converte, em longo prazo, em aceitação: a ela nos resignamos e a admitimos. Por não haver mais substância nas coisas que nas palavras, acomoda-se em sua improbabilidade e, por maturidade ou por lassidão, renuncia-se a intervir na vida do Verbo: para quê conferir-lhe um suplemento de sentido, violentá-lo ou renová-lo, quando se descobriu seu nada? O ceticismo: sorriso que paira em cima das palavras… Após tê-las sopesado uma após a outra e terminada a operação, não se pensa mais nisso. E quanto ao “estilo”, se se sacrifica ainda a ele, a ociosidade ou a impostura são as únicas responsáveis.

O poeta, por sua vez, julga diferentemente: leva a sério a linguagem, cria para si uma ao seu modo. Todas suas singularidades procedem de sua intolerância às palavras enquanto tais. Incapaz de suportar sua banalidade e seu desgaste, ele está predestinado a sofrer por causa delas e por elas; e, contudo, é por elas que tenta se salvar, é de sua regeneração que espera sua salvação. Por mais cheia de caretas que seja sua visão das coisas, não é nunca um verdadeiro negador. Querer revigorar as palavras, infundir-lhes uma vida nova, supõe um fanatismo, uma obnubilação sem igual: inventar — poeticamente — é ser um cúmplice e um fervoroso do Verbo, um falso niilista: toda demiurgia verbal se desenvolve à custa da lucidez…

Não é o caso de pedir à poesia uma resposta a nossas interrogações ou alguma revelação essencial. Seu “mistério” vale o mesmo que qualquer outro. Por que então apelamos a ela? Por que — em certos momentos — somos forçados a recorrer a ela?

Quando, sozinhos em meio às palavras, somos incapazes de lhes comunicar a menor vibração, quando nos parecem tão secas e tão degradadas quanto nós mesmos, quando o silêncio do espírito é mais pesado que o dos objetos, baixamos até o ponto em que o pavor de nossa inumanidade se apodera de nós. Desancorados, longe de nossas evidências, conhecemos de repente esse horror à linguagem que nos precipita no mutismo — momento de vertigem em que só a poesia vem nos consolar da perda momentânea de nossas certezas e de nossas dúvidas. É então o absoluto de nossas horas negativas, mas não de todas, apenas daquelas que derivam de nosso mal-estar no universo verbal. Já que o poeta é um monstro que tenta sua salvação pela palavra, que supre o vazio do universo pelo símbolo mesmo do vazio (afinal, seria a palavra outra coisa que isso?), por que não o seguiríamos em sua excepcional ilusão? Ele se torna nosso recurso todas as vezes que desertamos as ficções da linguagem corrente para arranjar-nos outras, insólitas mesmo que não rigorosas. Não parece então que qualquer irrealidade outra é preferível à nossa, e que há mais substância em um verso do que em todas essas palavras trivializadas por nossas conversas ou nossas preces? Que a poesia deva ser acessível ou hermética, eficaz ou gratuita, eis um problema secundário. Exercício ou revelação, pouco importa. Nós lhe pedimos que nos liberte da opressão, dos tormentos do discurso. Se o consegue, ela realiza, por um instante, nossa salvação.

Por motivos opostos, a linguagem só é aproveitável ao vulgo e ao poeta; se se tira proveito adormecendo em cima das palavras ou lutando com elas, em compensação, se corre certo risco ao sondá-las para descobrir sua mentira. Aquele que a isso se dedica, que sobre elas se debruça para analisá-las, termina por extenuá-las, por metamorfoseá-las em sombras. Será por isso castigado uma vez que compartilhará a mesma sorte. Tomai qualquer vocábulo, repeti-lo inúmeras vezes, examinai-lo: desaparecerá e, por consequência, alguma coisa desaparecerá em vós. Tomai outros e continuai a operação. De grau em grau chegareis ao ponto fulgurante de vossa esterilidade, às antípodas da demiurgia verbal.

Não se retira a confiança nas palavras, nem se atenta contra sua segurança sem colocar um pé no abismo. Seu nada procede do nosso. Não mais estando conosco, é como se nunca nos tivessem servido. Existem? Concebemos sua existência sem senti-la. Que solidão em que nos deixam e em que as deixamos! Somos livres, é verdade, mas sentimos falta de seu despotismo. Estavam aí com as coisas; agora que desapareceram, as coisas seguem seu caminho e se diminuem diante de nossos olhos. Tudo diminui, tudo some. Aonde fugir, por onde escapar ao ínfimo? A matéria se encolhe, abdica de suas dimensões, evacua os espaços… No entanto, nosso medo se dilata e, tomando o lugar, assume o papel de universo.

[1] Do francês, par consentement reflèxe, ou seja, um consentimento que é instintivo, involuntário, espontâneo, como o reflexo do joelho. Uma vez que o adjetivo “reflexo” não é muito usual em português (tal como é empregado por Cioran), e que a fórmula “consentimento reflexo” soa demasiado estranho (tende-se, inevitavelmente, a perceber dois substantivos seguidos), optamos por “espontâneo”, que exprime a mesma ideia. (n.t.)

Tradução: “O estilo como aventura” (E. M. Cioran)

E. M. CIORAN. “Le style comme aventure”, in La tentation d’exister. Paris: Gallimard, 1995, p. 894-901.

Traduzido por Rodrigo Menezes e publicado na Traduzires – Revista eletrônica da Pós-Graduação em Tradução da Universidade de Brasília (UnB), vol. 2, no. 2, 2013.

Link para o texto (PDF): O estilo como aventura

Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras — sombras de realidade —, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.

Silogismos da amargura

Este aforismo, pertencente ao livro que antecede La tentation d’exister, resume bem o que está em questão em “O estilo como aventura”, de E. M. Cioran (1911-1995) Neste ensaio, o autor romeno de expressão francesa (mais conhecido por seu estilo aforismático) disserta sobre o papel do estilo na escrita, a relação entre pensamento e linguagem, o cuidado da forma, das escolhas linguísticas em termos retórico-poéticos, e os conteúdos que se pretende veicular. Questiona-se a relação entre a busca pela a verdade e a preocupação com o estilo, e, entre ambas, a presença de certo ceticismo acerca do estatuto e do alcance das palavras em relação com a realidade que pretendem exprimir. A questão da linguagem suscita o mais vivo interesse da parte deste pensador – marginal, heterodoxo – a quem repugnavam todas as disciplinas especializadas e instituídas em torno do fenômeno da linguagem. Seu interesse por ela tinha motivações profundamente interessadas, dir-se-ia viscerais, como se a maestria da linguagem (e de uma língua em particular, o francês) fosse para ele uma questão de vida ou morte, sua salvação mesma. O drama de Cioran é o de saber-se dividido entre o ceticismo esterilizador e a necessidade existencial de escrever, a exigência terapêutica da criação literária. No Breviário de decomposição (1949), sua primeira publicação francesa, ele expõe sua visão cética e desencantada sobre o estatuto – negativo – da linguagem e, em última instância, da cultura: “Queremos, à força, ver o fundo das palavras? Não se vê nada, pois este, separado da alma expansiva e fértil, é vazio e nulo. O poder da inteligência exercita-se em projetar sobre ela um brilho, em poli-lo e torná-lo deslumbrante; este poder, erigido em sistema, chama-se cultura – fogo de artifício em um cenário de nada.”

O texto abrange uma temática que estava na pauta dos círculos filosóficos, franceses e alhures, de meados do século XX: a relação entre linguagem e escrita, história e discursividade, língua e mentalidade; revela um escritor estrangeiro (un metéque) que viria a dominar, ao nível dos melhores escritores autóctones, a língua francesa, emulando, com uma propriedade notável, o classicismo estilístico característico da cultura francesa do século XVIII. Numa auto-referência implícita, Cioran evoca os arquétipos do sofista (aparentado ao filósofo, ainda que não dogmático, mas de inclinação cética) e do artista, sem se identificar nem a um nem ao outro, mas sugerindo, no que diz respeito a si mesmo, uma posição indeterminada a meio caminho entre ambos – nem puramente filósofo (“sofista”), nem puramente poeta: um “sofista da literatura”. Há algo de friamente intelectual, de calculado, na antípoda da ingenuidade e da irreflexão características do poeta (verdadeiro demiurgo verbal), na preocupação com o estilo, o que o torna um elemento chave no escritor ensaístico e prosador, em contraste com o poeta. Esta e outras fórmulas, como o “estrangeiro desembestado”, não poderiam ser mais bem predicadas ao próprio autor, que, de origem romena, se exilaria em Paris e adotaria definitivamente o francês como língua de expressão. Cioran seria considerado, pelo poeta Saint-John Perse (1887-1975), o maior prosador de expressão francesa desde Paul Valéry.

A França do século XVIII é para Cioran o zênite da “aventura do estilo” no Ocidente, o apanágio da civilização em matéria da arte do bem-dizer e do bem-escrever. Segundo ele, o universo francês dos salões – com o ceticismo e a frivolidade que lhe seriam característicos, sua valorização das aparências – seria tributário da antiga sofística com sua astúcia verbal; a reflexão sobre as palavras resultaria na incerteza paralisante que se segue ao desvelamento de seu fundo vazio; de onde a perspectiva do estilo como último recurso, “apoio sólido”, ao qual se agarrar para dar uma aparência ao vazio, para manter a discrição perante os abismos do ser, do pensar e do dizer, em que reina o horror. Uma vez na França, Cioran toma como paradigma de estilo o classicismo do século XVIII, com a perfeição cristalina de sua prosa inteligente; toma distância dos escritores franceses contemporâneos, busca um modelo linguístico consagrado, ultrapassado mesmo, o que lhe permite contrastar a atualidade de seu pensamento com a antiguidade de um estilo que se pretende perene, atemporal, absoluto. Espírito da claridade, da transparência, da exatidão geométrica, a essência da língua francesa moderna – refinada e depurada até ao extremo – seria, na percepção do estrangeiro, seu excesso de claridade, sua precisão cirúrgica, sua carência de irregularidades, de imperfeições, sua rigidez desconcertante e vertiginosa. Semelhante a uma “camisa-de-força” linguística, o francês lhe parece um idioma nada propício ao lirismo, ao devaneio, ao delírio ou à loucura; a língua da lucidez por excelência, como ele sugere no livro seguinte, História e utopia (1960), “com todas as suas palavras pensadas e repensadas, refinadas, sutis até a inexistência, transtornadas pelos rigores da nuança, inexpressivas por haver exprimido tudo, de precisão assustadora, carregadas de fadiga e de pudor, discretas até na vulgaridade.” E vale a pena reproduzir o que ele diz em seguida (o texto em questão é uma carta enviada por Cioran, já instalado na França, a seu amigo e compatriota, Constantin Noica), pela beleza da descrição e pela pertinência do comentário a respeito da relação do autor em relação a este “idioma emprestado” e “inabordável” que é o francês:

Não há uma só cuja elegância extenuada não me dê vertigem: nelas não existe nenhum vestígio de terra, de sangue, de alma. Uma sintaxe de uma rigidez, de uma dignidade cadavérica as comprime e lhes designa um lugar de onde nem o próprio Deus poderia desalojá-las. Quanto café, quantos cigarros e dicionários para escrever uma frase mais ou menos correta nesta língua inabordável, demasiado nobre, demasiado distinta para o meu gosto! E só me dei conta disso depois, quando, infelizmente, já era tarde demais para afastar-me dela; de outra forma nunca teria abandonado a nossa, da qual às vezes sinto saudades do cheiro de frescor e de podridão, da mistura de sol e de bosta, da feiura nostálgica, da soberba descompostura. Não posso mais voltar para ela; a língua que tive que adotar me prende e me subjuga por causa dos próprios incômodos que me custou. (CIORAN, “Carta a um amigo distante”, in História e utopia)

Cioran aproxima a moderna figura do escritor, “artista do verbo” enredado na “aventura do estilo”, à figura do antigo sofista: ambos promoveriam a linguagem ao estatuto de realidade última, aferrando-se, cada qual à sua maneira, às palavras – as quais manejam com maestria – em detrimento do ser mesmo, daquilo que é, da coisa em si. Esta, por sua vez, dependeria “dos signos que a exprimem, e dos quais cumpre ser mestre.” Concebido arquetipicamente, o poeta seria alguém que mantém com as palavras – matéria-prima de sua póiesis – uma relação pautada pela ingenuidade, pela inocência, pela ilusão, por uma salutar irreflexão que é benéfica à sua fertilidade – conforme Cioran propõe em outro ensaio também de La tentation d’exister, intitulado “Demiurgia verbal”. Não existe poeta cético. Mas se, por uma curiosidade malsã do espírito, ele se põe a refletir sobre as palavras, a analisá-las, a perscrutá-las, a destrinchá-las, questionando sua relação com as realidades que exprimem, descobre-se, então, clarividente e estéril, encurralado entre duas irrealidades: a das palavras e a das coisas. Realizará, na melhor das hipóteses, uma prosa poética meio lírica, meio árida, a meio caminho entre o ideal artístico do belo e a exigência filosófica da verdade, dividido entre duas impossibilidades, contemplando e registrando, vazio, como um espectador de si mesmo, o desfile de suas sensações. Seria a condição do idealmente homem lúcido, conforme Cioran o concebe, o “fracassado” livre da superstição do verbo, condenado a uma esterilidade que só é equivalente à sua solidão, à sua condição separada – das coisas, desses fantasmas verbais que são as palavras, de si mesmo: “A lucidez é o único vício que nos torna livres – livres em um deserto.” (De l’inconvenient d’être né). Ou ainda, para citar um de seus primeiros livros romenos: “O fracasso é um paroxismo da lucidez. O mundo se torna transparente para o olho implacável daquele que, estéril e clarividente, já não se apega a nada. Mesmo inculto, o fracassado sabe de tudo, vê através das coisas, desmascara e anula toda a criação. O fracassado é um La Rochefoucauld sem gênio.” (Lacrimi și Sfinți)

Por fim, o ensaio apresenta, pelo viés de uma reflexão estética, o fisiologismo de base que caracteriza o pensamento de Cioran. Aquém das regras, convenções, costumes, é o imponderável da fisiologia que determinaria, em última instância, a direção que tomam o pensamento e a forma de expressão de cada indivíduo. A vantagem graças à qual o homem moderno, esclarecido, é mais livre do que seus antepassados para inovar, inventar, subverter todas as regras e todos os cânones, não poderia deixar de ser também, paradoxalmente, uma desvantagem, a saber, a de não contar nem mais – uma vez a Verdade tendo caído por terra – com o princípio norteador do estilo, pensado em sentido classicista, a perfeição estilística enquanto absoluto. Estilo e fisiologia, fisiologia e lucidez: estes dois binômios estruturam a meditação cioraniana acerca dos limites e condições, dos desafios e obstáculos da escrita enquanto artesanato do verbo, demiurgia verbal. Uma época demasiado madura, demasiado lúcida como a nossa, estaria fadada à descoberta de que, para além de toda moda, de toda convenção, “a maneira de um escritor é fisiologicamente condicionada”. E a sua maneira própria, balcânica – explosiva e refreada, transbordante e seca, obscura e jovial, turbulenta e delicada –, ele a cultivou com tamanho capricho e com tamanha seriedade que terminou por encontrar na escritura de si um destino inescapável e ao mesmo tempo heroico. “O importante é ter destino, ser um ‘caso’.” (O livro das ilusões) A aventura intelectual de Cioran é uma busca pela Beleza sempre inalcançável, sendo sua obra um conjunto de variações sobre a luta do escritor, fadada ao fracasso, para realizar o ideal da perfeição absoluta: sua razão de ser, sua salvação.

Emil (ou E. M.[1]) Cioran nasceu em 8 de abril de 1911 no pequeno vilarejo transilvano de Rǎșinari, na atual Romênia, à época sob domínio do império Austro-Húngaro. Formado em filosofia em Bucareste, em seguida viraria as costas à filosofia acadêmica, dedicando-se a uma escritura subjetiva e poética, confessional e ensaística, a meio caminho entre a reflexão filosófica e a criação literária. Pensador paradoxal e obscuro, perturbador e encantador, absolutamente inclassificável, Cioran é autor de livros como Nos cumes do desespero (1934), O livro das ilusões (1935), estes dois em romeno, Breviário de decomposição (1949), Silogismos da amargura (1952), La tentation d’exister (1956), História e utopia (1960), La chute dans le temps (1964), De l’inconvenient d’être né (1973), Écartèlement (1979), entre outros. Cioran faleceu em 20 de junho de 1995, em Paris, vítima de Alzheimer.

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes, agosto de 2014

O estilo como aventura


Exercitados em uma arte puramente verbal, os sofistas foram os primeiros que se puseram a refletir sobre as palavras, sobre seu valor e sua propriedade, sobre a função que lhes cabia na condução do raciocínio: estava dado o passo capital em direção à descoberta do estilo, concebido como objetivo em si, como fim intrínseco. Só restava transpor essa busca verbal para tornar a harmonia da frase seu objetivo, substituir o jogo da abstração pelo jogo da expressão. O artista que reflete sobre seus meios é, então, um devedor do sofista, organicamente aparentado a ele. Um e outro perseguem, em direções distintas, um mesmo gênero de atividade. Tendo deixado de ser natureza, vivem em função da palavra. Nada de original neles: nenhum vínculo que os ligue às fontes da experiência; nenhuma ingenuidade, nenhum “sentimento”. Se o sofista pensa, domina de tal maneira seu pensamento que faz com ele o que quer; como não é arrastado por ele, dirige-o segundo seus caprichos ou seus cálculos; a respeito de seu próprio espírito, comporta-se como um estratego; não medita, concebe, segundo um plano tão abstrato quanto artificial, operações intelectuais, abre brechas nos conceitos, todo orgulhoso de revelar sua fraqueza ou de lhes conferir arbitrariamente uma solidez ou um sentido. A “realidade” não o preocupa nem um pouco: sabe que ela depende dos signos que a exprimem e dos quais cumpre ser mestre.

Também o artista vai da palavra ao vivido[2]: a expressão constitui a única experiência original de que ele é capaz. A simetria, o agenciamento, a perfeição das operações formais, representam seu habitat natural: aí reside, aí respira. E como visa a esgotar a capacidade das palavras, tende, mais que à expressão, à expressividade. No universo fechado em que vive, só escapa à esterilidade pelo renovamento contínuo que supõe um jogo no qual a nuança adquire dimensões de ídolo e onde a química verbal alcança dosagens inconcebíveis à arte ingênua. Uma atividade tão deliberada se aproxima, em compensação, caso se situe nas antípodas da experiência, das extremidades do intelecto. Ela faz do artista que a isso se dedica um sofista da literatura.

Chega um momento na vida do espírito em que a escritura,[3] erigindo-se em princípio autônomo, torna-se destino. É então que o verbo, tanto nas especulações filosóficas quanto nas produções literárias, desvela tanto seu vigor quanto seu nada.

A maneira de um escritor é fisiologicamente condicionada; possui um ritmo próprio, premente e irredutível. Não se concebe um Saint-Simon[4] mudando, pelo efeito de uma metamorfose desejada, a estrutura de suas frases, tampouco refreando-se, praticando o laconismo. Tudo nele exigia que se derramasse em frases emaranhadas, frondosas, móveis. Os imperativos da sintaxe deviam persegui-lo como um sofrimento e uma obsessão. Seu fôlego, a cadência de sua respiração, seu ofegar lhe impunham esse movimento fluido e amplo que força a solidez e a barreira das palavras. Havia nele um lado órgão tão diferente dessas notas de flauta que caracterizam o francês. De onde esses períodos que, por temor do ponto, brotam uns dos outros, multiplicam os desvios, repugnam a concluir-se.

No extremo oposto, pensemos em La Bruyère,[5] em sua maneira de cortar a frase, de restringi-la, de interrompê-la, bem atento a delimitar suas fronteiras: o ponto-e-vírgula é sua obsessão; ele tem a pontuação na alma. Suas opiniões, seus sentimentos mesmos são colocados. Teme solicitá-los, irritá-los ou exasperá-los. Como tem o fôlego curto, os lineamentos de seu pensamento são nítidos; pecaria antes pela falta que pelo excesso. No que esposa o gênio de uma língua especializada nos suspiros do intelecto, e para a qual o que não é cerebral é suspeito ou nulo. Condenada à secura por sua perfeição mesma, imprópria a assimilar e traduzir a Ilíada e a Bíblia, Shakespeare e Dom Quixote, esvaziada de toda carga afetiva, e isenta, por assim dizer, de sua origem, ela é impermeável ao primordial e ao cósmico, a tudo o que precede ou ultrapassa o homem. Mas a Ilíada, a Bíblia, Shakespeare ou Dom Quixote participam de uma espécie de onisciência ingênua, que se situa ao mesmo tempo acima e abaixo do fenômeno humano. O sublime, o horrível, a blasfêmia ou o grito, o francês só os aborda para desnaturá-los pela retórica. Não se adapta, ademais, nem ao delírio nem ao humor bruto: Aquiles e Príamo, Davi, Lear ou Dom Quixote sufocam sob os rigores de uma língua que os faz parecerem simplórios, lamentáveis ou monstruosos. Por diferentes que sejam, eles vivem ainda – e este é seu traço comum – ao nível da alma, a qual, para exprimir-se, exige uma língua fiel aos reflexos, unida aos instintos, não desencarnada.

Após haver frequentado idiomas cuja plasticidade lhe dava a ilusão de um poder sem limites, o estrangeiro desembestado, se, enamorado de improvisação e de desordem, levado ao excesso ou ao equívoco por inaptidão à claridade, aborda o francês com timidez, não deixa de ver nele um instrumento de salvação, uma ascese e uma terapêutica. Ao praticá-lo, cura-se de seu passado, aprende a sacrificar todo um fundo de obscuridade ao qual estava preso, simplifica-se, torna-se outro, desiste de suas extravagâncias, supera suas antigas turbações, acomoda-se cada vez mais ao bom-senso, e da razão; de resto, pode-se perder a razão e se servir de um utensílio que exige seu exercício, seu abuso inclusive? Como ser louco – ou poeta – em uma língua tal? Todas suas palavras parecem estar a par da significação que traduzem: palavras lúcidas. Servir-se delas com fins poéticos equivale a uma aventura ou um martírio. “Belo como prosa” – boutade francesa dentre todas. O universo reduzido às articulações da frase, a prosa como única realidade, o vocábulo retirado em si mesmo emancipado do objeto e do mundo: sonoridade em si, cortada do exterior, trágica ipseidade acuada a seu próprio acabamento.[6]

Quando se considera o estilo de nosso tempo, não se pode deixar de perguntar sobre as razões de sua corrupção. O artista moderno é um solitário que escreve para ele mesmo ou para um público sobre o qual não tem nenhuma ideia precisa. Ligado a uma época, esforça-se para exprimir seus traços; mas esta época é forçosamente sem rosto. Ele ignora a quem se dirige, não se representa seu leitor. No século XVIII e no seguinte, o escritor tinha em vista um círculo restrito do qual conhecia as exigências, o grau de finesse e de acuidade. Limitado em suas possibilidades, não podia se furtar às regras, reais ainda que não formuladas, do gosto. A censura dos salões, mais severa que a dos críticos de hoje, permite a eclosão de gênios perfeitos e menores, submetido à elegância, à miniatura e ao finito.

O gosto se forma pela pressão que os ociosos exercem sobre as Letras, sobretudo nas épocas em que a sociedade é bastante refinada para dar o tom da literatura. Quando se imagina que em outros tempos uma metáfora mal empregada desacreditava um escritor, que tal acadêmico perdeu todo o crédito por uma impropriedade, ou que uma palavra espirituosa pronunciada diante de uma cortesã podia levar a apuros, inclusive a uma abadia (tal foi o caso de Talleyrand), mede-se a distância que se percorreu desde então. O terror do gosto cessou, e, com ele, a superstição do estilo. Lamentar-se por isso seria tão ridículo quanto ineficaz. Temos atrás de nós uma sólida tradição de vulgaridade; a arte deve acomodar-se, resignar-se a ela, ou isolar-se na expressão absolutamente subjetiva. Escrever para todo mundo ou para ninguém, cabe a cada um decidir, segundo sua natureza. Não importa o partido que tomássemos, estamos seguros de não mais encontrar em nosso caminho este espantalho que foi outrora a falta de gosto.

Vírus da prosa, o estilo poético a desarticula e a arruína: uma prosa poética é uma prosa doente. Ademais, sempre sai de moda: as metáforas que tocam uma geração parecem ridículas à seguinte. Se lemos um Saint-Évremond,[7] um Montesquieu, um Voltaire, um Stendhal, como se fossem nossos contemporâneos, é que não pecaram nem por lirismo nem por excesso de imagens. Como a prosa participa do processo verbal, o prosador deve vencer seus primeiros movimentos, defender-se da tentação de sinceridade: todas as faltas de gosto vêm do “coração”. O povo em nós leva a responsabilidade de nossos transbordamentos, de nossos excessos: o que é mais plebeu do que um sentimento?

Soma de imperceptíveis constrições, sentido da dosagem e da proporção, vigilância exercida sobre nossas faculdades, discrição, pudor a respeito das palavras, o gosto é próprio de autores que, nada afetados pela mania de serem “profundos”, sacrificam uma parte de sua força em favor de uma certa anemia. Não poderíamos, desnecessário dizer, encontrá-lo em nosso século. Foi-se para sempre o tempo em que se podia maravilhosamente superficial.  A decadência do requinte[8] devia implicar a do estilo, que, pitoresco, complexo, despedaça sob o peso de sua própria riqueza. De quem é a culpa, se culpa houver? Talvez se devesse imputá-la ao romantismo; mas inclusive ele não passou de uma consequência de um declínio geral, um esforço de liberação à custa do requinte. Na verdade, o refinamento do século XVIII não pôde se perpetuar sem cair no chavão, no maneirismo ou na esclerose.

Uma nação que desce ladeira abaixo se diminui em todos os planos. “Toda degradação individual ou nacional”, observa Joseph de Maistre,[9] “é anunciada de imediato por uma degradação rigorosamente proporcional na linguagem.” Nossas deficiências desbotam em nossa escritura; no que concerne a uma nação, seu instinto, cada vez menos seguro, arrasta-a a uma incerteza equivalente em todos os domínios. A França, há mais de um século, abandona seu antigo ideal de perfeição. O mesmo se deu com Roma: o eclipse de sua potência foi contemporânea do enfraquecimento do latim, que, dócil, a serviço de doutrinas e de quimeras opostas a seu gênio, tornou-se um utensílio do qual se apoderaram os concílios. A língua de Tácito, deformada, trivializada, forçada a suportar divagações sobre a Trindade! As palavras têm o mesmo destino que os impérios.

À época dos salões, o francês adquirira uma secura e uma transparência que lhe permitiram tornar-se universal. Desde que começara a se complicar, a tomar liberdades, sua solidez sofreu por isso. Ele se libera, enfim, em detrimento de sua universalidade e, como a França, evolui em direção à antípoda do seu passado, de seu gênio. Dupla desagregação inevitável. Nos tempos de Voltaire, cada um tentava escrever como todo mundo; mas todo mundo escrevia perfeitamente. Hoje, o escritor quer ter seu estilo próprio, individualizar-se pela expressão; só o consegue desfazendo a língua, violentando suas regras, sabotando suas estruturas, sua magnífica monotonia. Seria absurdo querer subtrair-se a este processo; colabora-se com ele apesar de si, e deve ser assim, sob pena de morte literária. A partir do momento em que o francês declina, declaremo-nos solidários de seu destino, aproveitemos as profundezas que ele exibe, como também de seu encarniçamento em vencer o pudor de seus limites. Nada mais vão do que recriminar seu belo outono, seus últimos raios. Tratemos, antes, de nos regozijar por viver em uma época em que as palavras, empregadas em qualquer sentido, se emancipam de toda constrição, e onde a significação não mais constitui uma exigência nem uma obsessão. Nenhuma dúvida: nós assistimos à esplendida desagregação de uma língua. Seu futuro? Talvez conhecerá alguns sobressaltos de delicadeza, nos quais, o que é mais provável, terminará por servir a concílios modernos, piores que aqueles da Antiguidade. Uma agonia rápida bem que poderia ser o que lhe cabe. Que ela caminhe ou não a um estado de vestígio, o que acontece é que vemos mais de um dos seus vocábulos perder o que lhe restava de vitalidade. O gênio da prosa fugirá para outros idiomas?

País das palavras, a França se afirmou pelos escrúpulos que concebeu a seu respeito. Destes escrúpulos restam traços. Uma revista, que fez em 1950 o balanço da metade do século, citava o acontecimento maior de cada ano: fim do caso Dreyfus,[10] visita do Kaiser a Tânger, etc. Para 1911, ela nota simplesmente: “Faguet[11] admite o malgré que.[12] Prestou-se alguma vez semelhante solicitude ao Verbo, a sua vida cotidiana, aos detalhes de sua existência? A França o amou até o vício, e a despeito das coisas. Cética a respeito de nossas possibilidades de conhecer, não o é, em contrapartida, sobre nossas possibilidades de formular nossas dúvidas, sendo que assimila nossas verdades ao modo de traduzir nossa desconfiança a seu respeito. Em toda civilização delicada se opera uma disjunção radical entre a realidade e o verbo.

Falar de decadência no absoluto não significa nada; ligada a uma literatura e a uma língua, ela só concerne aquele que se sente ligado a uma e outra. Deteriora-se o francês? Só se alarma com isso quem vê nele um instrumento único e insubstituível. Pouco lhe importa que no futuro se encontre outra mais manejável, menos exigente. Quando se ama uma língua, é uma desonra sobreviver a ela.

Há dois séculos, toda originalidade tem se manifestado por oposição ao classicismo. Não há nenhuma forma ou fórmula nova que não tenha reagido contra ele. Pulverizar o adquirido, tal me parece ser a tendência essencial do espírito moderno. Em qualquer setor da arte, todo estilo se afirma contra o estilo. É minando a ideia de razão, de ordem, de harmonia, que tomamos consciência de nós mesmos. O romantismo, mais uma vez, não passou de um impulso em direção a uma dissolução das mais fecundas. Não sendo mais viável o universo clássico, cabe a nós socorrê-lo, inserir nele uma sugestão de inacabamento. A “perfeição” não mais nos inquieta: o ritmo de nossa vida nos torna insensível a ela. Para produzir uma obra “perfeita”, é preciso saber esperar, viver no interior dessa obra até que ela suplante o universo. Longe de ser o produto de uma tensão, é o fruto da passividade, o resultado de energias acumuladas durante muito tempo. Mas nós consumimos, somos homens sem reservas; assim, incapazes de sermos estéreis, ingressados no automatismo da criação, maduros para toda e qualquer obra, por todos os semi-êxitos.

A razão não morre apenas em filosofia, mas também na arte. Demasiado perfeitos, os personagens de Racine[13] nos parecem pertencer a um mundo dificilmente concebível. Nenhum há, até Fedra, nenhum que parece insinuar: “Olhem meus belos sofrimentos! Eu vos desafio a experimentar semelhantes!” Nós não sofremos mais assim; tendo nossa lógica mudado de face, aprendemos a passar sem evidencias. Daí vem nossa paixão do vago, o impreciso de nossos ares e de nosso ceticismo: nossas dúvidas não mais se definem em relação a nossas certezas, mas em relação a outras dúvidas mais consistentes, que é preciso tornar um pouco mais flexíveis, um pouco mais frágeis, como se nossa proposta, despreocupada com o estabelecimento de uma verdade, fosse a de criar uma hierarquia das ficções, uma escala dos erros. A “verdade”: nós odiamos seus limites e tudo o que ela representa como freio aos nossos caprichos ou à nossa busca do novo. Ora, o clássico, ao perseguir seu trabalho de aprofundamento em uma única direção, desconfiava do novo, da originalidade em si mesma. Nós queremos espaço a todo custo, mesmo se o espírito sacrifique para isso suas leis, suas velhas exigências. Nas poucas evidências que devemos, apesar de tudo, possuir, não acreditamos muito: simples pontos de referência. Nossas teorias, como nossas atitudes, são nossos sarcasmos que lhes conferem vida. E este sarcasmo, na raiz de nossa vitalidade, explica porque avançamos dissociados de nossos passos. Todo classicismo encontra suas leis nele mesmo e se atém a elas: vive em um presente sem história; enquanto que nós vivemos em uma história que nos impede de ter um presente. Assim, não apenas nosso estilo como também nosso tempo está em pedaços. Não pudemos despedaçá-lo sem, paralelamente, despedaçar nosso pensamento: em briga perpétua consigo mesmas, prontas para abolirem-se umas às outras, nossas ideias se esfarelam como nosso tempo.

Se há uma relação entre o ritmo fisiológico e a maneira de um escritor, também há uma, com maior razão, entre seu universo temporal e seu estilo. O escritor clássico, cidadão de um tempo linear, delimitado, cujas fronteiras ele não ultrapassava, como teria ele praticado uma escritura cadenciada, percutida? Conservava as palavras, vivia nelas permanentemente. E essas palavras, para ele, refletiam o eterno presente, esse tempo da perfeição, que era seu. Mas o escritor moderno, não tendo mais lugar no tempo, devia amar um estilo convulsivo, epiléptico. Podemos lamentar que seja assim e avaliar com amargura os arrasos implicados no pisoteio dos antigos ídolos. Acontece que nos é sempre impossível aderir a uma escritura “ideal”. Nossa desconfiança da “frase” alcança toda uma parte da literatura : aquela que jogava com o “encanto”, que empregava os procedimentos da sedução. Os escritores que a ela recorrem nos desconcertam, como se quisessem perpetuar um mundo ultrapassado.

Toda idolatria do estilo parte da crença de que a realidade é ainda mais oca que sua figuração verbal, que o acento de uma ideia vale mais que a ideia, um pretexto bem conduzido que uma convicção, uma construção sábia que uma irrupção irrefletida. Ela exprime uma paixão de sofista, de um sofista das Letras. Por detrás de uma frase com proporção, satisfeita de seu equilíbrio ou orgulhosa de sua sonoridade, esconde-se, muito frequentemente, o mal-estar de um espírito incapaz de aceder pela sensação a um universo original. O que há de espantoso em que o estilo seja ao mesmo tempo uma máscara e uma confissão?

[1] A sigla E. M. Cioran, com a qual Cioran assinou a maioria de seus livros franceses, até abandoná-la e assinar apenas Cioran, é um recurso estilístico para distanciar-se de sua antiga identidade romena (Émile lhe soava como um nome de cabeleireiro) e ao mesmo tempo forjar-se uma nova persona literária à la française. Sem nenhuma relação com um suposto nome do meio, como Michel ou Mihai (são apenas as duas primeiras letras do seu nome), a sigla teria sido inspirada no nome do escritor britânico E. M. Forster, autor de Passagem para a Índia. [N do T.]

[2] Do francês, vécu: vivido, vivência, experiência vivida. Um conceito caro (do alemão, Erlebnis) às variedades da chamada filosofia da vida (do alemão, Lebensphilosophie), ou “vitalismo”, que preconiza, em detrimento de toda abstração teórica, a experiência vivida e concreta do sujeito cognoscente. (N. do T.)

[3] Por que “escritura” e não simplesmente “escrita”, sendo possíveis ambas as traduções a partir do vocábulo francês écriture? Aquém de uma alusão a textos sagrados e antigos, optamos pela primeira alternativa para ressaltar o caráter vivencial, existencial, essencial mesmo, de uma escrita que se pretende muito mais, e muito menos, que um expediente pragmático, funcional, utilitário, de transmissão de conteúdos positivos com vistas à informação, à instrução, à pedagogia, à ação social e política. A escrita como um exercício do espírito, manutenção da subjetividade, terapêutica criativa, tendo como fim nada além dela própria, é o que se entende aqui por escritura. Cumpre notar, a propósito, a distinção que faz Roland Barthes, em O grau zero da escrita (Le degrée zero de l’écriture), entre o “escritor” (écrivain) e o “escrevente” (écrivant). Este corresponderia ao escritor-educador, ao intelectual engajado, que faz da escrita um meio para um fim outro, e mais elevado, que não a própria criação escrita que seria, ao mesmo tempo, uma criação de si. A escritura é própria do privat Denker (“pensador privado”), definição que Cioran reivindica para si numa entrevista, em oposição ao intelectual enquanto figura pública e professoral, socialmente engajado. A fórmula alemã (idioma que Cioran dominava) parece ser um trocadilho com Privatdozent, título universitário próprio das universidades alemãs. “A escrita como destino”, conforme lemos neste ensaio, “erigida em princípio autônomo”: eis a escritura (N. do T.)

[4] Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Economista e filósofo francês, fundador do movimento designado como saint-simonismo, doutrina sócio-econômica e política cuja influência seria determinante na França do século XIX. Modernizante, progressista e de viés utópico, pode ser considerado o pensamento fundador da sociedade industrial francesa. (N. do T.)

[5] Jean de la Bruyère (1645-1696), representante da tradição moralista francesa em filosofia. O filósofo “moralista”, neste contexto, não significa um pensador normativo, pregador dogmático, alguém que estabelece princípios de conduta e prescrições ético-morais, mas alguém que se dedica a analisar e criticar as ações humanas, o comportamento do indivíduo em sociedade, denunciando e desmascarando seus vícios, defeitos, contradições, hipocrisias. (N. do T.)

[6] Do francês, achèvement (do verbo achever, “acabar”, “concluir”, “terminar”), significando a conclusão, a completude, o estado de perfeição de uma coisa – no caso, a frase, considerada na economia da prosa enquanto forma discursiva. (N. do T.)

[7] Charles le Marquetel de Saint-Denis (1616-1703), senhor de Saint-Évremond, pensador moralista e espírito hedonista e libertino. (N. do T.)

[8] No original, exquis. (N. do T.)

[9] Joseph de Maistre (1753-1821), filósofo conservador francês de fé católica. Era também escritor, advogado e diplomata, contra-revolucionário e defensor da monarquia. Cioran escreveu um texto sobre ele, “Ensaio sobre o pensamento reacionário” (cf. CIORAN, Exercícios de admiração). (N. do T.)

[10] O affaire Dreyfus, como ficou conhecido na França, foi um escândalo político ocorrido em 1894 e que dividiu a opinião pública francesa durante anos. Alfred Dreyfuss era um soldado francês de origem judaica que teria sido acusado injustamente e sofrido um processo fraudulento com ares de xenofobia e antissemitismo. À época, o escritor Émile Zola foi a publico pronunciando-se em defesa de Dreyfuss. [N do T.]

[11] Émile Faguet (1847-1916), escritor e crítico literário francês.  (N. do T.)

[12] Há, na França, uma antiga e longa controvérsia, a envolver autores normativos, puristas e não puristas, acerca da validez da fórmula malgré que (algo como o “malgrado” português, atualmente em desuso). Malgré que era bastante usual no francês do século XVIII a que Cioran nos remete. (N. do T.)

[13] Jean Racine (1639-1699), dramaturgo francês. Considerado um dos maiores dramaturgos clássicos da França, Racine estudou na escola de Port-Royal, ordem católica associada à polêmica teológica conhecida como jansenismo e do qual o filósofo Blaise Pascal (1623-1662), tão admirado por Cioran, foi um dos maiores representantes. Roland Barthes considera Racine, por seu estilo sutil e lúcido, o maior escritor francês de todos os tempos (cf. BARTHES, Sobre Racine). (N. do T.)

Cioran. Le mal jusque dans tout le remède

Levure Littéraire – Revue internationale d’information et d’éducation culturelle / International Revue for information and culture

Cioran. Le mal jusque dans tout le remède,
ou la langue de Molière comme principe de conversion (étude)

par Yann Porte

1. Narcissisme ontologique et essentialisme identitaire : le stigmate nationaliste

Cioran, avant de se mettre à écrire en français, processus long et difficile de conversion existentielle, était déjà un auteur consacré en Roumanie où il avait exalté le génie national jugé défaillant de son peuple par le recours à une idéologie fasciste qui allait prouver son caractère mortifère dans les années suivantes. Cette entreprise, du fait même de sa radicalité, se passe sous le signe d’une cyclothymie et d’une identification de l’orgueil d’un moi hypertrophié au destin national du jeune penseur, qui illustre ainsi le processus de l’exacerbation des nationalismes au XXème siècle. Cette blessure narcissique projetée sur l’idéal de la nation organique se traduit par une violence pamphlétaire puis guerrière d’autant plus redoutable qu’elle est l’envers d’une dévalorisation fataliste. La mégalomanie des jeunes générations européennes s’explique par ce manque de confiance en sa propre culture dissimulée derrière une démesure criminelle. Ces défaillances et ce discrédit radical portés à l’encontre des axiologies humanistes et démocratiques se traduisent socialement par l’émergence d’utopies délirantes et d’idéologies dont l’irréalisme et l’irrationalisme revendiqués ne sont rien d’autres que les signes de l’irruption de la pulsion de mort sur la scène politique. Aussi sanglant que farcesque, cet élan vers le pire qui anime la Garde de fer fait de son « programme » indigent un catalogue de simplismes et d’appels aux meurtres dont ses membres s’enorgueillissent. Les crises insolubles d’un moi refusant la distanciation critique finissent invariablement par générer des logiques de boucs émissaires.

L’ambivalence entre un orgueil national humilié parce qu’il se sent en état d’infériorité quasi ontologique et une ambition démesurée pousse Cioran et sa génération à entrer dans un délire fantasmatique de conquête de la toute-puissance. Ce processus n’est pas autre chose que le reflet de l’étendue de leurs impuissances individuelles et collectives à participer à une réforme de la situation dans laquelle il se trouvait à l’époque. Cette impuissance a été entretenue par les échecs et la corruption du régime parlementaire qui n’avait de démocratique que le nom et d’humaniste que l’hypocrisie. Face à de tels modèles travestis et dévalorisés, le citoyen roumain ne pouvait que se détacher d’un idéal démocratique vécu comme imposé de l’extérieur, n’étant pas d’essence roumaine, incarné par un régime pseudo démocratique perçu comme immoral, illégitime et vecteur de décadence. Ce que d’une certaine façon, il était en effet. Dans ce cas précis, l’extrême-droite soulève des problèmes réels et catalyse les forces de la jeunesse vers une impasse et une montée en puissance de la violence, un déchaînement de négativités qu’elle attise et aggrave par électoralisme et par principe, tout en proposant des remèdes qui, par leur radicalité, s’avèrent rétrospectivement être pires que le mal initial.

Le débat intérieur sur l’identité nationale est vécu par le jeune Cioran dans les années 1930 comme directement lié à l’expansion ou à la rétractation de son moi. C’est là une constante des individualités qui s’identifient au destin de leur nation. Leurs psychismes sont structurés et comme indexés sur une représentation contradictoire, à la fois historique et essentialisée du « pays mystique » auquel ils se sentent appartenir organiquement. La question : « Comment peut–on être Roumain ? », posée par un Cioran qui a mis à distance ses affects nationalistes est au cœur de l’essai de La tentation d’exister intitulé « Petite théorie du destin ». Ce texte, Cioran n’a pu trouver les ressources pour l’écrire qu’une fois après avoir accepté de rompre ce lien essentialiste à ses origines. Ce processus de « conversion » a impliqué son choix de vivre l’exil à la fois sur le plan national et métaphysique dans une mansarde parisienne. Après décembre 1940, Cioran ne reviendra jamais en Roumanie. Il passera les cinquante cinq dernières années de sa vie à Paris pour l’essentiel.

Une intense ambivalence à l’idée d’appartenir à une culture « mineure » habite le jeune Cioran. Dès ses premiers écrits il oscille entre la consternation d’appartenir à une nation « subhistorique » et la ferme volonté de la faire entrer dans l’Histoire aux forceps : « Il y a eu des moments où j’avais honte d’être roumain, écrivait-il en 1933. Mais, si je regrette quelque chose, ce sont ces moments-là. Et si je n’avais de roumain que les défauts, je n’en aimerais pas moins mon pays, contre lequel je m’acharne par amour1 ». Avant de l’implorer de se transfigurer, Cioran en vient à penser que la Roumanie ne peut se sauver « qu’en se niant, qu’en rompant brutalement avec un passé plus ou moins inventé, avec ses anciennes illusions et ses anciennes amours2 ».

Ne plus vouloir être Roumain – voici une idée qui le tentera bientôt et une attitude qu’il affirmera respecter chez les autres ; ceux-ci seront, donc, les « Roumains de demain ». Être « véritablement roumain », c’est pour Cioran, dans les années trente du moins, « ne plus vouloir l’être comme jusqu’ici3 ».

Les changements visés par Cioran ne se sont jamais produits et, au lieu de dominer les Balkans, la Roumanie fut happée dans l’utopie soviétique après son retournement du 24 août 1944. Mais ce qui secoua constamment la conscience nationale fut la haine de soi, le mépris du pays et de la roumanité. Ce sentiment de dévalorisation paradoxal qui oscille entre l’exaltation nationaliste la plus débridée et l’autodénigrement le plus fataliste est très répandu en Roumanie mais aucun écrivain roumain n’avait exprimé avec autant de violence et de génie dans la mise en scène du désespoir avant Cioran. La première expérience de l’humiliation causée par ses origines, Cioran la fit à l’époque de son enfance transylvaine, lorsque sa province natale était sous la domination magyare. Le gendarme hongrois, « terreur » de ses jeunes années, qui le fait frémir et s’enfuir, était, allait reconnaître Cioran plus tard, « l’étranger, l’ennemi ». « Haïr, c’était le haïr », (Entretiens, Gallimard, 1995, p. 19) se souvient Cioran dans un entretien avec Fernando Savater. Par un transfert émotionnel tout à fait compréhensible dans des rapports politiques pareils, l’abhorrer, c’était abhorrer tous les Hongrois « avec une passion véritablement magyare ». Ne lui avaient-ils pas fait « éprouver la pire des humiliations : celle de naître serf », ainsi que les « douleurs de la honte », d’être né dans un empire dans lequel les Roumains étaient « pourtant des esclaves d’esclaves affranchis » (Entretiens, op. cit., p. 19), qui font les pires des maîtres. Cioran ne cesse de haïr ses « anciens maîtres » pour leur zèle impitoyable que pour admirer leur aptitude à la mélancolie incarnée à l’époque par la fameuse chanson « Sombre dimanche » du compositeur Ladislas Javor dont les accords de violons magyars étaient considérés comme une puissante incitation au suicide qui, effectivement provoqua une épidémie de morts volontaires ostentatoires avec le disque de cette chanson placé en évidence à Budapest en 1936, à tel point que les autorités l’interdirent, ce qui ne fit que renforcer son aura macabre.

Cette atmosphère délétère dans laquelle sont plongés les Balkans de l’entre-deux guerres et la Transylvanie natale redevenue roumaine est bien celle où la génération de Cioran aime à se complaire. Le prestige de la syphilis et du suicide se mêle à leur repoussoir, le culte de la force et l’exaltation fasciste qui n’est pas autre chose qu’un nihilisme qui dissimule son néant derrière un fanatisme délirant sa toute-puissance supposée. Dans ce contexte, la relation des Roumains avec l’occupant Hongrois le frappe et le conforte dans sa vision spenglérienne4 de l’Histoire où les civilisations sont assimilées à des organismes autonomes dont les interactions ne sont que superficielles sur leurs compositions internes. Cette vision qui fait le grand écart entre vitalisme et essentialisme va marquer les esprits et continue de produire des effets sur les conceptions essentiellement conflictuelles des rapports entre les civilisations.

Spengler dont s’inspire Cioran prophétise que dans la réalité historique il n’y aura plus désormais d’idéaux, car pour l’homme moderne, il ne peut plus y avoir que des faits, il n’y a ni imaginaires ni compensation ni but final, il n’y a que des actes destinés à se succéder pour dépenser leurs vitalités et aucune théorie ne peut en rendre le sens car il se limite à ce simple déploiement réifié du vivant. Cioran retient cette lassitude spenglérienne à l’égard de la notion même de théorie qui est déjà celle de Nietzsche mais Spengler et Cioran surenchérissent jusqu’à l’absurde cette volonté de penser contre toute théorie, associée de fait à un idéalisme. Ainsi, Cioran applique cette vision physiologisée de l’histoire à la relation du peuple Roumain au peuple Hongrois. Même à l’époque de leur « splendeur », les Hongrois furent « seuls au milieu de l’Europe, isolés dans leur fierté et leurs regrets, sans affinités profondes avec les autres nations ». Leurs incursions en Occident « où ils purent exhiber et dépenser leur sauvagerie première » n’ont pas servi à grand-chose : ils finirent, « conquérants dégénérés en sédentaires, sur les bords du Danube pour y chanter, se lamenter, pour y user leurs instincts5 ». En 1977, en s’entretenant avec Fernando Savater, Cioran lui expliquait : « Je me sens, psychologiquement, proche des Hongrois, de leurs goûts et de leurs coutumes. La musique hongroise, tsigane, m’émeut profondément ». Un an avant sa mort, invité par Michael Jakob à nuancer le souvenir du gendarme hongrois de son enfance, Cioran précisait que les sentiments envers celui-ci n’avaient rien à faire avec le nationalisme : c’était un « type en uniforme qui ne parlait pas le roumain », « une présence étrange dans un village de montagne » et rien de plus (Entretiens, op. cit., p. 295).

Le vrai problème, explique Cioran, était que six peuples habitaient la même région, et qu’un d’eux était le maître des autres. Parler de haine dans ce cas, ce serait « beaucoup plus complexe que l’image du gendarme hongrois qui faisait peur à un petit enfant ». (Entretiens, op. cit., p. 298). Dans Le Nouvel Observateur du 21 au 27 décembre 1989, en parlant de la chute de Ceausescu, Cioran expliquait à ses lecteurs :

L’un des poèmes les plus souvent cités de Roumanie dit : « Réveille-toi, Roumain, de ton sommeil de mort ! » Ce n’est pas un hasard si l’insurrection est née à Timisoara, à l’ouest du pays : la population de cette ville est à 30% d’origine hongroise et je suppose que les Roumains de souche, dans le reste du pays, ont reçu ce signal comme une gifle. Et les Roumains se sont réveillés de leur sommeil de mort…

Trente ans plus tôt, en écrivant à l’ami lointain, Cioran lui avait demandé rhétoriquement : « Qui se révolte, qui s’insurge ? Rarement l’esclave, mais presque toujours l’oppresseur devenu esclave. Les Hongrois connaissent de près la tyrannie, pour l’avoir exercée avec une compétence incomparable : les minorités de l’ancienne Monarchie pourraient en témoigner. Parce qu’ils surent, dans leur passé, jouer si bien aux maîtres, ils étaient, à notre époque, moins disposés qu’aucune autre nation de l’Europe centrale à supporter l’esclavage […] » ; les Roumains, quant à eux, s’étaient spécialisés à « port[er] correctement [leurs] chaînes ». Sa « passion désespérée, agressive, sans issue », s’alimente à la « honte d’appartenir à une nation quelconque, à une collectivité de vaincus » (Tentation d’Exister, Gallimard, 1952, p. 850). La question de son appartenance ethnique est subsumée dans la stupeur d’être homme.

Impossible sans la haine, sans la déception la plus amère, mais aussi sans l’espoir le plus fou et sans l’amour le plus profond. « Je m’en veux d’être moi » (Cahiers, p. 474) notait Cioran dans ses Cahiers en mars 1967, après avoir ressenti, quelques mois plus tôt, une « haine de [s]oi voisinant le cri ou les larmes ». (Cahiers, Gallimard, 1956, p. 369). L’immense inquiétude que la condition humaine suscite en lui se projette sur un nationalisme extravagant qui n’est rien d’autre qu’une profonde crise identitaire.

Le paradoxe d’être Persan est un tourment qu’il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer profit. Je confesse avoir naguère regardé comme une honte d’appartenir à une nation quelconque, à une collectivité de vaincus, sur l’origine desquels aucune illusion ne m’était permise. Je croyais, et je ne me trompais peut-être pas, que nous étions issus de la lie des Barbares, du rebut des grandes Invasions, de ces hordes qui, impuissantes à poursuivre leur marche vers l’Ouest, s’affaissèrent le long des Carpates et du Danube, pour s’y tapir, pour y sommeiller, masse de déserteurs aux confins de l’Empire, racaille fardée d’un rien de latinité. Tel passé, tel présent. Et tel avenir. Quelle épreuve pour ma jeune arrogance !

« Comment peut-on être Persan ? » était une question à laquelle je ne pouvais répondre que par une mortification de chaque instant. Haïssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, épris de torpeur, et comme éclatants d’hébétude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais à leur sous-éternité, à leurs certitudes de larves pétrifiées, à leur songerie géologique. J’avais beau chercher sur leurs traits le frétillement, les simagrées de la révolte : le singe, hélas, se mourait en eux. Au vrai, ne relevaient–ils pas du minéral ? Ne sachant comment les bousculer, les animer, j’en vins à une extermination. On ne massacre pas des pierres. Le spectacle qu’ils m’offraient justifiait et déroutait, alimentait et écœurait mon hystérie. Et je ne cessais de maudire l’accident qui me fit naître parmi eux. (La Tentation d’exister, op. cit., pp. 57-58).

Les « mortifications de chaque instant » dont il parle dans ce passage célèbre, le fait que l’on maudit l’accident d’être né parmi ses compatriotes sont des attitudes qui relèvent du passé. Ce qui reste à élucider, puisque Cioran le dit très nettement, c’est de quelle manière on peut « tirer profit » du « paradoxe d’être Persan ». Dans La Tentation d’exister, recueil d’essais de 1956, le texte intitulé « Petite théorie du destin » pose bien le problème :

« Comment peut-on être Roumain ? » était une question à laquelle je ne pouvais répondre que par une mortification de chaque instant. Haïssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, épris de leur torpeur, et comme éclatant d’hébétude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais à leur sous-éternité, à leurs certitudes de larves pétrifiées, à leur songerie géologique. (Tentation d’Exister, op. cit. p. 57)

La question ressassée du Comment peut-être roumain ne cessant de faire écho au comment peut-on être persan de Montesquieu se traduisait par comment accepter et vivre sa roumanité ? Autour de 1936, cette antienne n’était pas, comme dans le cas de Rica, un « comment peut-on être Persan, tout en restant soi-même ? », mais plutôt une lamentation, une stupéfaction traduite par la question : par quel accident du destin naît-on Roumain ? Est-ce une punition, une catastrophe ? Est-ce une chance, un titre d’orgueil ? Orphelin de sa patrie et de sa langue maternelle, Cioran poursuivra sa recherche de l’identité parfaite, en plongeant toute sa finesse et sa sensibilité dans le mystère de l’être juif. Que ce soit en Roumanie, où la « malédiction balkanique », le « malheur moldo-valaque » le suffoquent, ou en France, où la reconstruction intérieure se heurte à la même « mortification » à l’idée d’être ce qu’il est, la quête de soi, la dimension spirituelle de son identité, plus que la dimension ethnique ou linguistique, prend la forme d’un combat incessant avec le destin qui l’a jeté au monde, dans un premier temps, et qui l’a fait naître Roumain, dans un deuxième temps. Avec des incursions dans l’espace de l’altérité magyare. Le va-et-vient identitaire de Cioran ne connaîtra pas de répit ni de limites. La conscience de vivre parmi les champions du ratage ne serait-elle pas à l’origine de la recherche de signes d’élection. Et qui d’autre la connaissait le mieux sinon le peuple élu, celui que le jeune Cioran admira avec la passion d’un « amour-haine », et que l’écrivain accompli qu’il devint ensuite aima ouvertement avec une nostalgie que l’on sait aujourd’hui teintée d’une faute irréparable ?

Il ne cherche plus le confort de la consolation dans la mise à distance de sa roumanité pas plus que sa « crypto-judéité » fantasmatique et usurpatrice de faux marrane ne lui procure d’apaisement à l’humiliation d’exister doublée de la honte toujours dite à demi-mot d’avoir endossé dans l’aveuglement d’un enthousiasme réel et factice, le rôle de sinistre comparse de ce qu’il appréhende très vite comme étant la plus grande entreprise criminelle de l’Histoire.

Cette « leçon d’humiliation » il ne peut l’affronter que dans l’obliquité du « sarcasme » (Œuvres , Tentation d’Exister, op. cit., p. 851). Les tourments de l’identité nationale sont une mécanique à fabriquer des bourreaux par exaltation d’un conformisme victimaire et transgressif qui paradoxalement se délire dans la toute puissance du meurtre du bouc émissaire. Sorin Antohi parle de la roumanité de Cioran comme d’un « stigmate » incitant à la « rivalité mimétique », et qui porte l’écrivain roumain à rêver de l’Occident ou de la condition juive. Dans son rapport fantasmatique et réel avec l’Occident – et en particulier avec la France qui, paradoxalement à travers l’héritage des Salons du XVIIIème siècle représente pour lui, le summum de la civilisation qu’il révère – Cioran se pose indirectement la question fatidique : « Comment peut-on être roumain ? ». Question que se pose à son tour Matei Cãlinescu pour qui cette interrogation sidérée demeure la « meilleure manière de résumer une relation ancienne et profondément ambivalente entre la conscience culturelle roumaine et le monde occidental6 ».

Excentrique excentré, il bouleverse les canons éthiques et esthétiques en les confondant. Sans compter qu’il a la prétention de s’imposer, lui, le nationaliste déchu, le damné, l’infâme, le « métèque » (Entretiens, op. cit., p. 174), en digne successeur des moralistes et des stylistes qui sont la plus haute expression de la civilisation occidentale. Et, en même temps il se forge une vocation de marginalité au centre de Paris afin de décentrer et d’expurger son moi d’infamie. De la périphérie géographique et spirituelle, il aspire à une centralité vers laquelle ses affinités et sa formation intellectuelle le poussent. Par là, il apporte la preuve irréfutable qu’intérioriser un héritage culturel et le faire progresser à son plus haut niveau découle d’une volonté de s’incorporer un héritage, d’intégrer une généalogie et non d’essentialiser les hasards de la naissance. Poursuivi par ses origines, comme tout un chacun, il avoue à son ami Constantin Noïca la douleur que produisent en lui les siennes. Il ne peut y penser et les exprimer qu’en « termes négatifs, dans le langage de l’autodénigrement, de l’humiliation assumée et proclamée, du consentement au désastre ». Il a été tenté mille fois de se « forger une autre généalogie », de « changer d’ancêtres » pour en choisir « parmi ceux qui, en leur temps, surent répandre le deuil à travers les nations7 ». La provocation anti-humaniste a toujours droit de cité car elle est une constante de son tempérament.

L’ironie du sort est que justement cet Occident qui suscitait son admiration complexée et lui apparaissait comme une injonction à expier son infériorité culturelle s’érige parfois abusivement en juge de ses tribulations identitaires et essaie de comprendre, à sa façon, comment peut-on être Roumain. Or, Liliana Nicorescu montre bien que la démarche de Cioran fait partie de « toute une tradition « autoexplicative » que ceux qui ont voyagé en Occident ou s’y sont installés ont assumée comme un rituel d’exorcisme du complexe d’infériorité devant l’empire culturel occidental ». Dans sa tentative de « divaguer sérieusement » au sujet des Lettres Persanes, Paul Valéry répond à la question : « Comment peut-on être Persan ? » par une autre question : « Comment peut-on être ce que l’on est ?8 », comment dépasser « l’état d’impossibilité » auquel les conventions sociales nous bornent ? En démasquant tout ce qui sépare nécessairement les hommes et tout ce qui ajoute aux nécessités des séparations qui renferment les communautés humaines sur elles-mêmes dans une altérité privée d’ipséité, Montesquieu à travers les relations épistolaires d’Usbek et Rica, étonne et suscite l’hilarité vis-à-vis d’étonnements surfaits, de préjugés stéréotypés conditionnés par le contact avec l’étrangeté d’un contact rare à l’altérité.

Quant à lui, Montesquieu a recouru à ces deux personnages conceptuels déplacés de leur espace culturel d’origine et auxquels il a fait ressentir « tout l’absurde qui nous est imperceptible, l’étrangeté des coutumes, la bizarrerie des lois, la particularité des mœurs, des sentiments, des croyances » d’autrui. Ce personnage devient l’instrument de la satire. Faut-il rappeler que dans le cas de Cioran ce ne sont pas les « signes extérieures mimétiques » qui le distinguent des autres, mais les échecs travestis en triomphes historiques de ses compatriotes. Si Rica représente, selon Sorin Antohi, « la variante la plus subversive et paradoxale du bon sauvage », c’est bien parce que le personnage conceptuel de Montesquieu est conçu pour mettre en cause la séparation supposée infranchissable entre Occident et Orient. Rica s’exprime et pense en dépit de ses supposées coutumes persanes, selon des catégories occidentales et même françaises dans son appréhension des choses. Montesquieu qui n’en est pas dupe renforce ce trait afin de mettre en évidence la part de préjugés et de stéréotypie qui préside à toute appréhension de l’altérité à laquelle l’essentialiste retire toute possibilité d’accès à une quelconque ipséité. Montesquieu en présentant les états d’âmes épistolaires de ces personnages ne cesse de réintroduire, sans en avoir l’air, l’ipséité qui manque. Dans sa lettre de réponse, Noïca écrivait à Cioran :

C’est aux Persans de se demander aujourd’hui : comment peut-on être français ? Comment peut-on être à la fois si intelligent et si peu compréhensif ? (Comment peut-on faire autant l’amour et si peu d’enfants ? me demandais-je du temps que j’étais en France). Comment peut-on disposer d’une langue si subtile et ne pas réussir à exprimer les significations de l’homme d’aujourd’hui ? À nous autres, Persans, il nous semble que le monde actuel est terriblement intéressant et notre seul regret est de ne pas pouvoir y participer davantage – à cause de nous, ou plutôt à cause de ceux qui s’ingénient à poursuivre une expérience de laboratoire sur notre compte.9

Cioran le Scythe, le Thrace, le métèque, le barbare se recommande à l’Occident civilisé par des signes mimétiques intérieurs. « Comment peut-on être Roumain ?10 » signifie « Comment peut-on être différent tout en restant soi-même ? » ou mieux encore : « Comment appartenir à un espace culturel mineur et réussir à s’imposer dans une aire culturelle nettement supérieure ? » Pour certains intellectuels roumains contemporains, cette question de Cioran concentre une « herméneutique négative » de la roumanité tout en cachant un nationalisme « à rebours ».

Qu’elle soit « suscitée par le Zeitgeist roumain de l’entre-deux-guerres, fasciné par des exercices intellectuels où le domaine de l’histoire est sans cesse transposé dans le domaine ontologique11 » ou qu’elle soit le point de départ de « la déconstruction du concept de nationalisme renversé, la déstructuration de la notion d’ethnocentrisme à rebours12 », la célèbre question cioranienne cache, sans conteste, une certaine fierté à l’idée d’appartenir à un peuple « pas tout à fait comme les autres ». Mais nous doutons qu’on puisse parler chez Cioran du même genre de fierté nationale que lui-même évoquait lorsqu’il parlait des Français et de leur orgueil national. L’orgueil national cioranien ne peut être que négatif car le génie des Roumains est celui du ratage.

Cette fierté à rebours pour « zéro historique » qu’était, selon lui, la Roumanie a structuré sa spécificité d’écrivain français : « Aurais-je pu, sans lui, gâcher mes jours d’une manière si exemplaire ? se demande-t-il avec facétie. Il m’y a aidé, poussé, encouragé. Manquer sa vie, on l’oublie trop vite, n’est pas tellement facile : il y faut une longue tradition, un long entraînement, le travail de plusieurs générations. À part leur scepticisme, leur fatalisme inné. Cioran n’a jamais rien pardonné aux siens qu’il traite avec la même rudesse que les Juifs. Le côté primitif de son pays, la sagesse de ses illettrés, la lucidité des Roumains, la splendeur des paysages et surtout la langue roumaine, leur seule « excuse », c’est tout ce que Cioran a aimé en Roumanie. L’essentiel de sa roumanité réside dans la langue et c’est à cela qu’il se contraint à renoncer pour s’expurger et s’augmenter par le passage au français. L’abîme psychologique de l’identité ethnique se vit donc sous l’égide du stigmate.

Sa roumanité a été pour Cioran une lèpre, mais – ainsi que Mihail Sebastian13 le disait au sujet de sa judéité – elle était sa « chère lèpre », un élément constitutif de la spécificité de sa personne suscitant un investissement affectif d’autant plus grand qu’il se veut original. S’il n’a jamais cherché à prendre la nationalité hexagonale, ce n’est peut-être pas tant par fidélité à son pays que parce que le statut d’apatride convenait à son état d’esprit. Si son pays natal l’obsède, ce n’est que parce qu’il est le lieu de l’innocence et de sa perte :

Pendant dix ans j’ai traîné, du matin au soir, dans une manière de paradis. Quand il fallut le quitter pour aller à Sibiu, dans la voiture à cheval qui m’y menait, j’ai connu une crise de désespoir dont je garde toujours le souvenir.14

Cioran est « un antipatride » dont le nationalisme à rebours est doublé par une terrible mégalomanie. Mais si Cioran n’a jamais voulu prendre la nationalité de son pays d’accueil car il a voulu rester fidèle à son statut d’« apatride métaphysique » et parce qu’assumer « le sort et les malheurs d’une autre tribu » lui était absolument impossible.

Par contre, les deux auteurs roumains touchent un aspect capital de la roumanité de Cioran : la matrice juive de la haine de soi que met en évidence Luca Piþu. Sorin Antohi formule l’idée que cette représentation de l’élection par le malheur qui travaille l’imaginaire cioranien se structure à la manière dont, Don Quichotte – né trop tard dans un monde qui ne l’avait pas attendu – s’identifiait à la figure de l’archétype du chevalier errant, Amadis de Gaule. Cervantès décrit avec minutie et cruauté le projet apparemment insensé qui anime le « chevalier à la triste figure ». En proie au déni de la disparition d’un idéal chevaleresque autour duquel il a structuré son identité, il refuse l’inexorable. C’est donc l’écart creusé entre le maintien de l’idéal autarcique d’une individualité solitaire et l’évolution des représentations collectives d’une société, qui polarise la tension tragique du Quichotte. Cet idéal chevaleresque converti en idéal du moi, est jugé suranné par le verdict impitoyable de la marche de l’histoire car la rupture culturelle et épistémologique qui s’opère au XVIème siècle est irréversible. C’est cette irréversibilité, cette nostalgie d’un temps qu’il n’a pas connu que Don Quichotte ne peut accepter.

Toute sa vie d’écrivain, Cioran la consacre à contrer en lui tout Don Quichottisme par le secours amer d’une lucidité à laquelle il s’adonne en déplorant de ne pouvoir intégrer la posture de Don Quichotte qui maintient la pureté de son idéal au prix de la déréalisation. Cette capacité à reconfigurer le réel dans le sens de son désir envers et contre tous est induite par la puissance et la persévérance d’un désir mimétique qui surabonde et excède le réel social jusqu’à la sublimation dénégatrice. Nier l’évidence pour réagencer un monde vivable à la hauteur des exigences intempestives non seulement de son désir mais de valeurs désormais inusitées parce que tombées en désuétude. « La source de la transfiguration, écrit René Girard, est bien en nous, mais l’eau vive ne jaillit que lorsque le médiateur a frappé le roc de sa baguette magique15 ». La baguette magique est l’instrument transitionnel par excellence, la médiation qui transfigure la violence en l’investissement dans un style existentiel créateur qui se passe du ressentiment infusé en soi pour métaboliser la négativité et non la nier.

C’est à ce titre que Cioran veut faire sienne l’exemplarité de la figure du Juif errant qu’il avait été plus que tenté de persécuter. Mais, dans le cas de Cioran, les traces de l’élection sont liées au nenoroc, sentiment roumain de la malédiction ou plus exactement de la malchance d’exister qui évoque mais par analogie seulement, la Weltschmerz des romantiques allemands. Quant à la « théorie de l’élection négative » que Cioran élabore sous le signe du stigmate, celle-ci pourrait être, sans conteste, rattachée à « l’élection positive et divine » définie par le prestige:

S’il y a des peuples choisis par Dieu et bénis par une histoire illustre et une somptueuse culture, en revanche, les Roumains sont les élus du mauvais démiurge – ici, on touche au degré absolu de la causalité diabolique, à l’infirmité de ne pouvoir expliquer les insuccès qu’à l’aide de mystérieuses conspirations.16

L’« abominable Clio » a ses favoris, mais les malheurs ou les déboires historiques des Roumains sont plutôt l’œuvre du destin à l’instigation du « mauvais démiurge ». Ses références bogomiles du sud du Danube servent à fonder une prétendue vocation ontologique au ratage attachée à la roumanité. Cet atavisme national vécu sous le signe d’un fatalisme complaisant sera la justification de sa détermination à rester en marge de l’histoire. Cet attribut du caractère national roumain le pousse à mépriser le peuple dont il est issu parce qu’il reporte fantasmatiquement sur celui-ci la cause de son destin individuel contrarié. La démesure de son orgueil blessé fait fantasmatiquement coïncider son moi hypertrophié à une surévaluation de l’appartenance culturelle. D’où les reproches impitoyables que Cioran adresse inlassablement à ses compatriotes et à lui-même. Ce complexe identitaire a été analysé par Luca Piþu comme « sentiment roumain de la haine de soi », « rumänischer Selbsthass », en référence au « judischer Selbsthass » décrit par Lessing.

Cioran lui-même avait remarqué ce mécanisme de « haines » croisées s’alimentant l’une l’autre. La haine de soi roumaine et la haine de soi juive se retournant toutes deux en défiances respectives. Ce double phénomène identitaire Cioran va l’incorporer fantasmatiquement à la représentation qu’il se fait de sa propre identité. Il voua aux juifs une haine qu’il n’ose même plus s’avouer à quel point elle exista dans la facticité criminelle d’une frénésie désespérée. Son antisémitisme inconsistant et inconséquent sur le plan de la haine véritable va le rendre complice d’un crime qui le dépasse.

En réalité, il fonde son passage ultérieur au français contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. Et c’est précisément La Tentation d’exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à la dimension antisémite de son identité antérieure. Ce processus de purge de l’ignominie explique le titre du premier chapitre de La Tentation d’exister : « Penser contre soi » (Oeuvres, p. 821). Cette purge partielle de la honte d’avoir cédé à un antisémitisme de façade passe par un phénomène de recomposition de l’identité de l’ex-nationaliste repenti autour de ce qu’il convient de nommer une « judéo-roumanité » fantasmatique.

Simona Modreanu et Alexandra-Laignel Lavastine remarquent toutes deux que le livre des Américains William Kluback et Michaël Finkenthal17 présente un aspect particulièrement intéressant dans le « concert strident18 » des lectures idéologiques récentes de la complexité de l’engagement fasciste de Cioran.

Le regard compréhensif et le souci d’honnêteté, le tact dans le pâtir que déploie le penseur Juif Michael Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec les Juifs qu’il nomme un « peuple de solitaires » (Œuvres, La Tentation d’exister, op. cit., p. 858), le conduit à conclure, que le jeune penseur fasciste a authentiquement dépassé ses erreurs de jeunesse au point de devenir un « Juif » métaphysique et métaphorique, lui-même. Cette analyse, à la fois scandaleuse et pertinente, me semble pourtant la plus proche de la « réalité » de ce que fut le dernier Cioran d’avant la maladie. D’ailleurs, dans une lettre qu’il adressait en 1985 à Gabriel Liiceanu, Luca Piþu s’attardait sur les traits essentiels de cette oscillation identitaire à l’œuvre chez Cioran :

Il y a chez le Décompositeur Parisien une volonté d’ascèse, de martyre, de mortification sinon, comment expliquer l’abandon du roumain dans le fatidique, l’installation dans le français, la préférence pour le statut d’apatride, d’extranjero, d’exilé qui a perdu sa patrie sans en acquérir une autre, qui vit dans la double extériorité, qui incarne aujourd’hui, dans un sens un peu modifié, l’idéal de Hugues de Saint-Victor ? Non-Juif, il n’a pas l’avantage d’avoir pour patrie un livre, Le Cantique des Cantiques ; il n’a pas l’avantage de Levinas, de Jabès, de Derrida – quoi qu’il se fût installé si bien dans la langue étrangère que celle-ci lui tient lieu de… lieu natal19.

Immédiatement après la chute du régime de Ceausescu de décembre 1989, Cioran confiait à Jean-Louis Ezine dans Le Nouvel Observateur :

Nous assistons à la résurrection tragique d’un peuple que je croyais depuis longtemps liquidé et qui va peut-être voir naître son salut d’une catastrophe sanglante. Je vous dois un aveu : au moment où l’insurrection a commencé, je m’apprêtais à écrire un article contre les Roumains, qui se serait intitulé « le Néant valaque – en référence […] à l’histoire […] Ce serait un étrange paradoxe, me direz-vous, que la Roumanie […] vienne aujourd’hui à bout de ma philosophie sceptique, laquelle passe pour être radicale et sans concessions. En réalité, mon pessimisme n’a jamais été lié aux circonstances, mais j’ai beaucoup souffert, c’est vrai, d’être roumain. J’avais même un très grand mépris pour mes compatriotes.20

C’était le dernier soubresaut des Roumains auquel Cioran allait assister. Ces lignes montrent un parallélisme parfait dans la pensée « politique » de Cioran : en 1936, enthousiasmé par les révolutions qui dynamisaient l’Europe, Cioran exhortait les siens à passer aux actes, à être, finalement, les contemporains de l’histoire et non seulement de simples spectateurs. Cette attente tendue, tout comme l’horreur d’un nouvel échec roumain, poussèrent Cioran à écrire l’article mentionné. Si « le Néant valaque » aurait été, on l’imagine, la variante abrégée de La Transfiguration de la Roumanie, il faut rappeler aussi que Cioran a perdu tous les paris politiques de sa vie : ni Adolf Hitler, ni Corneliu Zelea-Codreanu, qu’il admirait, ni Ion Iliescu, dans lequel il voyait « l’espoir de la Roumanie », ne furent les leaders qu’il imaginait. À part le facteur « frénésie politique situationnelle ». Comment peut-on être Cioran ? Qui est Cioran ? Intrigués par « le passé roumain » de Cioran, certains critiques ne voient plus dans ses livres que des exaltations cryptées du fascisme alors qu’ils ne sont qu’une tentative mutique d’en sortir sans renier sa misanthropie ou son anti-humanisme.

« Théoriquement, écrit Luca Piþu, personne n’aurait le droit de parler en son nom, et pourtant tout le monde le fait, en se prévalant de la différence phénoménologique entre intentio auctoris et intentio operis21 ». Quand les esprits se calmeront, on verra finalement en Cioran ce qu’il a toujours affirmé être : un bogomile haïssant le monde, un bouddhiste manqué à cause du conflit entre ce qu’il sait et ce qu’il sent ; un fataliste qui à l’instar du paysan roumain pense que « l’homme est perdu », qu’il n’y a rien à faire, un « apatride métaphysique » descendant histrionique des stoïciens de la fin de l’Empire romain qui se considéraient des « citoyens du monde », mais qui n’étaient en effet que des « citoyens de nulle part », un « hystérique » « déchiré intérieurement », un « raté », un sceptique, un « homme sans biographie », un « penseur privé », le « secrétaire » de ses sensations…

Si « l’amour-haine » et l’équivoque des fascinations et des répulsions n’ont pas été réservés par Cioran aux Juifs, mais fut la façon constante dont il traita son pays d’origine et tous les sujets qu’il traitait, il est permis de relativiser la férocité de son engagement mais non ses effets et sa responsabilité. Et pourtant, ni les concepts faciles de l’ambivalence entre amour haineux et haine amoureuse ne suffisent à décrire la complexité de l’équivocité cioranienne. Au fond toute quête identitaire au-delà de sa nécessité est plus fantasmatique que réelle car elle est un masque censé cacher une solitude en s’assimilant au visage.

Il est vrai qu’à l’abri de chacun de ses masques – le nationaliste roumain, le moraliste français, l’apatride admirateur du Juif errant ou du cosmopolitisme cynique, le marginal, le rebut des Balkans… – Cioran s’est senti en quelque sorte « s’accomplir » par l’inaccomplissement. Il avait compris le côté humain et le côté irréductible, indéfini, tourné vers l’absolu de la condition humaine. De par sa roumanité, il a pu connaître en profondeur le sentiment du ratage, de la non-élection, de la malédiction, de la fausse superficialité, de la désinvolture dans la débâcle, du non-aboutissement, tandis que sa « judéité fantasmatique » – ne fût-elle que métaphysique –, lui fit comprendre le fardeau de la perfection, la malédiction de l’élection divine et, par conséquent, d’une altérité remise en question depuis six mille ans.

Cet « ermite en plein Paris », « aussi seul qu’un Dieu en chômage », cet homme « intrinsèquement seul », cacha longtemps au fond de son âme un secret qu’il commença à révéler progressivement, au fur et à mesure que le passage du temps lui confirmait qu’il s’agissait d’une perte irréparable : si quitter le « maudit » et le « splendide » Rãsinari, avait représenté pour l’enfant Cioran la chute du paradis, quitter son pays allait être, pour le jeune Cioran, la répétition de ce premier exil.

Sa patrie perdue – qui lui semblera « aussi lointaine et aussi inaccessible que l’ancien Paradis » (Cahiers, Gallimard, 1995, p. 55) – fait penser plutôt à l’exil de Caïn qu’à l’exil adamique. Car Cioran aussi a symboliquement tué la moitié juive de son être afin d’y chercher une roumanité concevable, mais assez timidement convoitée. Plus tard, ce sera le tour de la moitié roumaine d’être sacrifiée, au profit d’une judéité tentante et pourtant impossible.

1.1. Cioran en compagnon de route exalté de la Garde de fer : le devenir d’un errement idéologique

Le contexte politique européen des années 1920-1930 devient brutalement celui de l’avènement des idéologies totalitaires. Trois principaux facteurs l’expliquent. L’effondrement en 1917 et 1918 de quatre empires – la Russie tsariste, l’Empire d’Autriche-Hongrie, l’Empire Allemand et l’Empire Ottoman – suite à leur engagement dans le premier conflit mondial. Ces effondrements génèrent une recomposition des frontières par les traités de Versailles et de Trianon. Mais le nouvel ordre européen fait autant d’insatisfaits parmi les vainqueurs que parmi les vaincus. Les nationalismes insatisfaits, les orgueils nationaux déçus dans leurs attentes recommencent à s’exacerber face à des régimes parlementaires corrompus ou maladroits et en tout cas incapables de faire face au troisième facteur déterminant de la montée des totalitarismes : les crises économiques successives, dont le krach d’octobre 1929 est l’apogée. La crise économique déchaîne les ressentiments accumulés contre les systèmes démocratiques défaillants considérés comme causes de la misère. Les conditions matérielles et morales du maintien de la démocratie parlementaire ne sont alors plus réunies dans de nombreux états récemment et incomplètement démocratiques où l’idée de démocratie se résume bien souvent à la corruption et au déclin dans la conscience collective d’une grande majorité de ces citoyens.

L’instabilité gouvernementale qui prévaut dans les régimes parlementaires soumis aux crises économiques ne sont pas non plus de nature à rendre crédibles ces régimes aux yeux de citoyens lassés de porter ce titre devenu impuissant à atténuer leurs malheurs. Dans les Balkans, et en particulier en Roumanie, la situation est particulièrement tendue car le pays, largement bénéficiaire des redécoupages territoriaux issus du Traité de Versailles est situé entre deux états ennemis puissants qui sont en proie à l’effervescence révolutionnaire. La Russie soviétique de Lénine qui n’a pas encore pris le nom d’URSS et la Hongrie où le communiste Béla Kun a renversé le gouvernement modéré de Karolyi le 20 mars 1919. Les Hongrois qui régnaient en seigneurs et maîtres sur la Roumanie avant 1918 sont vaincus. Mais la peur subsiste et la scène internationale bruisse d’une cacophonie de références idéologiques incompréhensibles aussi bien au sein des élites intellectuelles que du peuple. Le problème de la Grande Roumanie se confond avec celui de ses innombrables minorités : hongroises, juives, ruthènes, allemandes, russes, ukrainiennes… En outre, le prestige de la France en Roumanie est immense et ce jusqu’au sein des mouvements nationalistes. Cela s’explique par le fait que la France a toujours encouragé le sentiment national roumain depuis 1848, et plus particulièrement après 1871 afin d’enfoncer un coin pour diviser l’empire austro-hongrois allié de l’Allemagne. De plus, les Roumains sont un peuple de culture et de langue latines, entourés de peuples slaves ou magyars perçus, parfois à tort et souvent à raison, comme hostiles.

La relation de la Roumanie aux cultures allemande et française est très forte et elle caractérise de plus en plus intensément une volonté et une hâte des élites bucarestoise à s’aligner sur l’Occident alors que le reste du pays se vit comme hors du temps tout en étant traversé par les mêmes convulsions qui agitent les autres pays européens. A ce titre, Cioran à la suite d’Eliade a conscience d’appartenir à une génération d’avant-garde animée par une vigueur créatrice teintée d’amertume et d’un complexe d’infériorité retourné en exaltation nationaliste du fait de l’absence de perspectives offertes aux jeunes générations intellectuelles qui par un désespoir travesti en enthousiasme et converti en fuite en avant vont se jeter du jour au lendemain dans les bras de partis extrémistes alors que la veille encore ils jugeaient leurs idées contestables, simplistes voire risibles ou absurdes. Cioran explique bien ce mécanisme auquel il a cédé :

La lutte entre générations nous apparaissait comme la clef de tous les conflits, et le principe explicatif de tous les événements. Etre jeune c’était, pour nous, avoir du génie automatiquement. Cette infatuation, dira-t-on, est de tous les temps. Sans doute. Mais je ne pense pas qu’elle ait jamais été poussée aussi loin qu’elle le fut par nous. En elle, s’exprimait, s’exaspérait une volonté de forcer l’Histoire, un appétit de s’y insérer, d’y susciter à tout prix du nouveau. La frénésie était à l’ordre du jour. (HU, p. 56)

Le 24 juillet 1927, Corneliu Zelea Codreanu fonde la Légion de l’Archange Michel (Legiunea Arhanghelului Mihail), qu’il dirigera jusqu’à sa mort en 1938. Les adhérents au mouvement ont continué, malgré les divers changements de nom de l’organisation, à se référer au nom de mouvement Légionnaire (Mişcarea Legionară). En mars 1930, Codreanu prend le titre de Capitanul et fonde la Garde de Fer, branche paramilitaire et politique de la Légion, mais le terme finit par désigner la Légion elle-même. Plus tard, en juin 1939, la Légion change de nom pour s’appeler « Tout pour le Pays » (Totul pentru Ţară). La Garde de fer encore appelée Mouvement national légionnaire peut se prévaloir d’être le mouvement à tendance fasciste22 le plus mystique et le plus paradoxal des années 1930-1940. Nombre de ses militants semblent sortir du roman de Dostoïevski, Les Possédés, qui raconte l’histoire des nihilistes russes pris dans le vertige idéologique d’une négation idéologique illimitée. Le parallèle avec la mystique du pire en politique que décrit Dostoievski est la clé d’interprétation de ce que fut la génération intellectuelle de Cioran :

Le fanatisme est la mort de la conversation. On ne bavarde pas avec un candidat au martyre. Que dire à quelqu’un qui refuse de pénétrer vos raisons et qui, du moment que l’on ne s’incline pas devant les siennes, aimerait mieux périr que céder ? Vivement des dilettantes et des sophistes qui, eux du moins, entrent dans toutes les raisons… (Oeuvres, Syllogismes de l’amertume, p. 1341)

Cultivant son incapacité à faire un choix, Cioran oscille entre l’aphasia et le Salon des moralistes et construit son incapacité à choisir en volonté. En contrepoint de ses positions existentielles et esthétiques, le 10 décembre 1933, le premier ministre libéral roumain Ion Duca interdit la Garde de fer. Les Légionnaires se vengent en l’assassinant le 29 décembre dans la gare de Sinaia. En 1937, la légion devint la troisième force politique du pays en terme de représentation au parlement. Début 1938, le roi Carol dissout le parlement. Codreanu est arrêté et emprisonné en avril 1938. Avec d’autres légionnaires, il est tué dans la nuit du 29 au 30 novembre 1938, officiellement en tentant de s’échapper, en fait en représailles du meurtre d’un ami du ministre de l’intérieur Călinescu. Le 7 mars 1939, Călinescu devient premier ministre et est assassiné le 21 septembre 1939 par des légionnaires pour venger Codreanu. Des représailles mutuelles s’ensuivent qui plongent le pays dans un climat de guerre civile, la spirale de la violence s’enclenche et finalement ce sont les juifs qui en font les frais.

Durant les premiers mois de la Seconde Guerre mondiale, la Roumanie était officiellement neutre. Cependant, surtout après le pacte Molotov-Ribbentrop ambassadeurs respectifs de Staline et Hitler, pacte dit de « non agression » du 23 août 1939 qui reconnaissait entre autre les intérêts soviétiques en Bessarabie, les promesses antérieures de la France et du Royaume-Uni ne valurent pas plus que pour la Pologne. Quand l’Allemagne envahit la Pologne, la Roumanie refusa d’accueillir le gouvernement polonais en fuite. Même après l’assassinat de Călinescu, le roi Carol II de Roumanie tenta de maintenir une neutralité. Mais la capitulation français et la retraite des troupes britanniques du continent européen rendit définitivement illusoire leurs garanties envers la Roumanie. Un rapprochement avec l’Allemagne nazie devient inévitable.

L’alignement politique fut perçu favorablement par les légionnaires survivants. Le gouvernement d’Ion Gigurtu, formé le 4 juillet 1940 fut le premier à comprendre un membre de la Légion. Mais à l’époque ou le mouvement obtenait une part du pouvoir, la plupart de ses dirigeants charismatiques étaient déjà morts : Horia Sima, un violent antisémite devenu le chef du mouvement après la mort de Codreanu, était l’un légionnaires de premier plan à avoir survécu au carnage des années précédentes. Le 4 septembre 1940, la Légion s’allia avec le futur maréchal Ion Antonescu afin de former un gouvernement d’« État national-légionnaire », qui força Carol II à abdiquer en faveur de son fils Mihai, le prince Michel de Roumanie, qui se rapprocha encore plus de l’Axe que la Roumanie rejoignit officiellement en juin 1941. Horia Sima devint alors vice-président.

Une fois au pouvoir, la Légion durcit la législation antisémite, et lança en toute impunité une campagne de pogroms et d’assassinats politiques. De plus, elle pratiqua l’extorsion et le chantage des secteurs commerciaux et financiers. Plus de soixante anciens dignitaires ou officiels furent exécutés à la prison Jilava en attendant leur procès. L’historien et ancien premier ministre Nicolae Iorga ainsi que l’économiste Virgil Madgearu furent assassinés.

La Garde de Fer acquit sa sombre réputation pour sa participation active à l’Holocauste. Dans son ouvrage La Destruction des Juifs d’Europe, Raul Hilberg écrit, « Il y eut… des cas où les Allemands durent freiner les mesures roumaines23 ». L’extermination des Juifs de Bessarabie, de Bucovine et de Transnistrie prit l’allure de pogroms, de massacres désorganisés dépourvus du souci de rationalisation criminelle propre à l’organisation SS. Manque de discipline et d’efficacité qui pèsera fort dans la décision d’Hitler de se débarrasser de la Légion en faveur d’Antonescu, tout aussi antisémite mais plus froid et discipliné. Dès lors, la Légion surévalue sa puissance. Le 24 janvier 1941, Antonescu réprime avec succès le coup d’État militaire qu’elle fomentait. Elle perd son rôle au sein du gouvernement ainsi que sa protection. Horia Sima et de nombreux autres légionnaires se réfugient en Allemagne où Hitler leur accorda tout de même l’asile. D’autres furent emprisonnés. Lors d’un entretien de 1973 avec François Bondy, Cioran revient sur les circonstances de sa compromission :

La Garde de fer, dont je n’ai d’ailleurs pas fait partie, a été un phénomène très bizarre. Son chef, Codreanu, était un slave authentique, il incarnait avant tout le type d’un ataman ukrainien. Les assassins légionnaires étaient pour la plupart d’entre-eux des Macédoniens déracinés ; en réalité, c’était les bas-fonds roumains qui s’exprimaient en eux. De même que l’on peut dire du cancer qu’il n’est pas une maladie unique, mais un ensemble de maladies, ainsi en était-il de la Garde de fer : c’était un ensemble de mouvements, une secte démente plus qu’un parti. On y parlait moins du réveil national que de la splendeur de la mort. Les Roumains sont généralement sceptiques, ils n’attendent pas grand-chose du destin. C’est pourquoi la Garde était, en général, méprisée par les intellectuels mais, psychologiquement, la situation était différente. Il existe une sorte d’aliénation chez ce peuple profondément fataliste. Mais les intellectuels auxquels je faisais allusion et qui s’ennuyaient et dépérissaient dans les campagnes avec leurs diplômes, s’adressaient à elle avec joie, de façon naturelle. La Garde de Fer apparaissait partout comme la panacée de tous les maux : de l’ennui et aussi de la blennorragie. (Entretiens, op. cit., p. 12)

Le ton redevient lyrique dès qu’il s’agit d’évoquer les fantasmagories sanguinaires de la Garde de fer. S’il est exact que Cioran ne fit jamais partie au sens strict de la Garde de fer, il n’est pas moins vrai qu’il a vécu intensément le phénomène légionnaire. Faust Bradesco dans « Cioran îsi reneaga trecutul24 », affirme que les discussions de la cinquantaine de militants légionnaires présents à Paris dans le cadre de leurs études ou comme attachés culturels, étaient orientées par « la gravité intellectuelle et la force d’exposition d’un Emil Cioran [parlant] de la personnalité de Codreanu, du danger juif dans notre patrie et dans le monde, de la nécessité de punir ceux qui avaient dévalisé la nation roumaine, de l’importance de la révolution légionnaire dans la vie politique25 ».

La carrière et la formation idéologiques du jeune Cioran est étroitement rattachée au magistère de Nae Ionescu, le « mauvais maître26 », le leader charismatique de la jeune génération des penseurs roumains nationalistes qu’il ne reniera jamais tout à fait, sa fascination opérant toujours en dépit de la distance des années. Georges Calinescu remarque que le langage de Ionescu est présent partout dans les écrits de la jeune génération et que Cioran ne fait pas exception. Le rejet du système démocratique, l’antiparlementarisme virulent qui amalgame systématiquement le parlement à la corruption et à un symptôme de décadence. Malgré tout, Cioran reste un compagnon de route atypique de la Garde de fer. Ces prises de position demeurent iconoclastes, « antibyzantines », contraires à la religiosité traditionaliste qui anime nombre de Légionnaires. Il se permet même d’établir une comparaison hasardeuse dans le contexte de l’époque entre Russie et Roumanie où il établit que l’influence byzantine est le principal facteur d’affaiblissement de leurs identités nationales respectives :

La grande plaie de la Russie, de même que celle de la Roumanie, a été la tradition byzantine, le souffle de la spiritualité byzantine qui, introduit dans une culture étrangère, devient ankylose, schématisme abstrait, tandis qu’il donne lieu, sur le plan politique et social, à un réactionnarisme organisé. Et dire que la Roumanie a vécu pendant des siècles sous la malédiction de l’esprit byzantin.27

Cette liberté de ton dont jouit Cioran au sein d’une organisation totalitaire peut décontenancer. Pourtant, il fait bel et bien preuve d’une indépendance d’esprit qui frise parfois l’invective non seulement à l’égard de ses compagnons de lutte comme à tous ses compatriotes qu’il exhorte à imiter l’élan vital des grandes nation afin d’entrer à marche forcée dans l’Histoire et de s’y tailler une place de choix :

Si nous n’apprenons rien des élans démesurés des grandes nations, alors il ne nous restera qu’à nous enterrer l’esprit entre les parois fumeuses de nos églises et à nous serrer parmi les soupirs aux pieds de ces saints idiots qui ont tenu compagnie à ce peuple durant notre permanence dans le désert historique. 28

La superstition de l’histoire, contrepartie à la haine de la culture byzantine, est comprise comme dynamisme, urbanisation, industrialisation, hégémonie, nationalisme expansionniste. Son hostilité au caractère rural de son pays s’oppose à l’idéologie légionnaire et contraste radicalement avec ses positions plus tardives où le temps long et cyclique du paysan sera survalorisé.

Notre malheur est dû à la condition de vie des peuples de paysans. Leur rythme lent serait une félicité s’il n’y avait pas l’évolution rapide des pays industriels. D’un côté le village, de l’autre la ville. L’enthousiasme pour le village est la note commune de nos intellectuels de toujours, c’est leur caractéristique stupide. Car si les intellectuels avaient eu un minimum de sens politique, ils auraient compris que le village ne représente pas du tout une fonction dynamique, mais, au contraire, constitue carrément un obstacle si l’on veut accéder au grand pouvoir. Le village est l’infrastructure et la base biologique d’une nation ; mais il n’est pas son élément porteur et moteur. Une année passée dans une ville est plus remplie et plus active qu’un siècle dans un village. Et cela non seulement à cause du grand nombre d’habitants, mais aussi du type de vie urbain, qui accélère son propre rythme grâce à sa substance interne. Ville et industrialisation doivent être deux obsessions pour un peuple qui grandit.29

Le seul nationalisme qui vaille pour lui à l’époque ne peut être qu’un nationalisme qui « n’ignore pas la tradition mais qui la nie et en vient à bout30 ». Cet enthousiasme pour l’industrialisation et l’urbanisation tranche avec son anti-progressisme radical et ses éloges répétés de l’illettré, du berger, du marginal ou du barbare qui se débat avec l’impossibilité de retourner à l’état de nature coupé de toute réflexivité.

La Roumanie a beaucoup à apprendre de la Russie. J’ai l’impression que, si je ne m’étais pas occupé au moins un peu de la révolution russe et du nihilisme russe du siècle dernier, je serai tombé victime de tous les malheurs d’un nationalisme à la Daudet et à la Maurras. L’hitlérisme me semble un mouvement sérieux pour avoir su associer directement à la conscience de la mission historique d’une nation les problèmes inhérents à la justice sociale. Quant au bolchevisme, si son application a représenté une barbarie unique au monde, il n’en est pas moins, en vertu de son affirmation absolue de la justice sociale, une doctrine fondée sur une éthique d’inspiration humaniste. C’est la perversion de cet idéal qui est en cause par l’utilisation des pires moyens en vue d’une fin radieuse et comme il se doit, introuvable. On ne peut pas faire une révolution nationale de grande ampleur sur la base des inégalités sociales.31

L’engagement pro-légionnaires de Cioran étant établi, il faut préciser à l’intérieur de quelles limites est-il légitime de parler de l’adhésion de Cioran à la doctrine du Mouvement légionnaire et jusqu’à quel point y a-t-il eu convergence de vues entre le jeune penseur et le mouvement ? Le premier et seul livre de Cioran où affleure un parti-pris idéologique militant, Schimbarea la fata a României, est encore loin de coïncider avec les options doctrinales de la Garde de fer. Ce livre-manifeste, adopte le ton caractéristique d’exaltation nationaliste que Ionesco transposera métaphoriquement dans Rhinocéros, l’atmosphère d’ébullition qui règne au sein de la jeune génération intellectuelle roumaine. Georges Calinescu décrit Cioran comme sous l’emprise de Ionescu :

Il développe les idées du maître dans une série d’essais philosophiques éthérés, en suivant une ligne parallèle à celle de Mircea Eliade, mais sur un ton plus exalté et sous une forme aphoristique kierkegaardienne32.

En effet, la production roumaine de Cioran s’inscrit dans un existentialisme chrétien orthodoxe dont les plus illustres représentants sont Chestov et Berdiaev, mais aussi par un nietzschéisme prophétique. Horia Sima écrit :

Cioran a commencé son propre itinéraire intérieur en étant fasciné par la philosophie de Nietzsche. Quand le Mouvement légionnaire s’affirma puissamment en Roumanie, il adhéra au nietzschéisme de type chrétien de ce mouvement33.

Le premier sujet d’étonnement repose sur l’alliance entre deux termes apparemment aussi antithétiques que « nietzschéisme » et « chrétien ». La frénésie « gardiste » a poussé le jeune Cioran à essayer d’associer les inconciliables de la mystique orthodoxe et de l’intensité antichrétienne de Nietzsche comme un dynamisme qui tire une revivification de la polarisation ses contradictoires. Son erreur de jeunesse née des confusions idéologiques qu’il a savamment entretenu en lui-même sont à l’origine d’une fascination dont personne ne peut plus croire qu’il est en mesure de se détacher. Pourtant la cure de défascisation qu’il s’impose l’engage à se faire le chantre du désengagement idéologique, souvent interprété comme un nihilisme conséquent et revendiqué comme une éthique du désengagement à une époque où l’engagement est un impératif : « J’ai éprouvé sur moi-même en ce temps-là comment sans la moindre conviction on peut céder à un engouement. […] Je suis immunisé contre tous credo futurs ». (Entretiens, op. cit., p. 12)

La rupture avec le fascisme intervient par une prise de distance progressive, un tournant en plusieurs étapes étalées sur une décennie et qui commence durant les années de guerre avec la rencontre avec Benjamin Fondane, penseur disciple de Chestov dont Cioran a essayé d’empêcher en vain la déportation à cause de ses origines juives le marqua profondément et explique en partie la radicale remise en cause qui s’opère en lui dès 1942. Entre le Cioran de 1936 qui affirmait « le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quel que soit le degré d’intimité entretenue avec lui, un gouffre nous sépare » et le Cioran de 1946 qui écrit dans une lettre à ses parents datée du 17 avril : « au fond, toutes les idées sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indifféremment de leur origine et de leurs croyances », un renversement profond et incontestable s’est opéré.

L’appel de Codreanu à la métamorphose brutale de la totalité du peuple roumain rencontre tragiquement l’obsession cioranienne du saut de la nation roumaine dans le devenir historique et hors de sa léthargie millénaire.

Si tu peux, laisse de côté ta vie intérieure, car si tu approfondis avec mesure, ça n’a aucune valeur, et si tu la portes à son paroxysme, elle te détruira. L’action comme fin en soi constitue le seul moyen de réintégrer la vie. L’unique façon d’échapper aux abîmes de l’intériorité est de s’engager sur une autre voie, essentiellement différente.34

J’ai changé de point de vue sur les réalités historiques. Je me demande parfois comment j’ai bien pu écrire La Transfiguration de la Roumanie. Toute participation aux vicissitudes temporelles est vaine agitation.

J’écrivis à l’époque un livre sur mon pays. Peut-être personne n’a attaqué le sien avec une violence pareille. Ce fut l’élucubration d’un fou furieux. C’était comme l’hymne d’un assassin ou la théorie hurlante d’un patriote sans patrie. J’avais soif d’inexorable, c’était le bon temps. Je croyais au prestige des passions malheureuses, j’adorais l’épreuve. Le fait est qu’en ce temps là, j’avais un insatiable besoin de folie, de folie agissante. Il me fallait détruire et je passais mes jours à concevoir des images d’anéantissement. L’idée que quelque chose existât et put exister sans se soucier de ma volonté de destruction me donnait des crises de rage, me faisait trembler des nuits entières et c’est alors que je compris pourquoi la méchanceté de l’homme dépasse de beaucoup celle de l’animal. Elle hait tout, alors que celle de la bête ne dure qu’un instant et ne s’applique qu’à l’objet immédiat mais la nôtre atteint de telles proportions que ne sachant plus qui détruire elle se fixe sur nous-mêmes. Ainsi il en fut de moi. Je devins le centre de ma haine. J’avais haï mon pays, tous les hommes et l’univers, il me restait de m’en prendre à moi, ce que je fis par le détour du désespoir.35

Le saut identitaire d’une langue et d’une culture à l’autre pour un penseur qui écrit des silences est une telle épreuve de dépouillement que le risque de dissolution du moi est une menace omniprésente. Pourtant, la question de la constitution du moi fasciste qui se sent exister à mesure qu’il désigne un bouc émissaire à persécuter prend place dans une problématique identitaire commune à presque toute la jeune génération intellectuelle des années 1920-1930. En effet, les ambitions démesurées, l’esthétisation et la politisation de son désespoir sont le cercle vicieux dans lesquels s’enferment la majorité de l’avant-garde. Les origines de cette « rhinocérisation » sont à rechercher, bien sûr, du côté des crises et des mutations socio-économiques que génère l’accélération de l’histoire au sein de la modernité dont les collisions et les accidents sont prétextes aux instrumentalisations idéologiques les plus nocives. Mais c’est loin d’être le seul facteur. Les trahisons et les impuissances des élites parlementaires qui font de la démocratie une parodie médiocrement scandée joue un rôle déterminant dans la montée des populismes les plus outranciers. Cette génération en proie aux sirènes de l’intoxication hypnotique totalitaire, rendue d’autant plus attrayante qu’elle se présente comme une transgressive et émancipatrice perversion de la volonté de puissance, n’a pu maintenir l’intégrité des « choses d’ici-bas » face au « tout est permis » que suscite la perte de Dieu en tant qu’instance répressive suprême. Cette véritable pulsion du consentement à l’asservissement dont Patrice Bollon a montré à quel point il découlait aussi d’un anticonformisme grégaire qui voit dans le délire idéologique une issue à la manière d’une fuite en avant, d’un « élan vers le pire ».

1.2. Subversion et perversion

En débutant sa vocation d’écrivain à l’âge de vingt-trois ans par la publication d’un livre d’une rare violence et, au titre éclairant, Sur les cimes du désespoir36, Cioran s’élevait avec rage contre l’abstraction spéculative dont il accusait l’enseignement universitaire de l’époque. Dés lors, il se proclame penseur subjectif, existentialiste au sens kierkegaardien du terme, c’est-à-dire monomane torturé par le caractère tragique de toute existence, par la souffrance, l’agonie et la mort dont il fait déjà figure de spécialiste en dépit de son âge. A l’évidence, tous ces thèmes qui allaient devenir éminemment cioraniens sont déjà plus qu’en germe dans cette première oeuvre qui, davantage qu’un coup d’essai destiné à se lancer dans la vie littéraire répond à une toute autre nécessité de la part de Cioran. En écrivant ce livre il est en attente de l’apaisement d’une insupportable douleur intérieure, il est en quête d’une explosion salutaire et cathartique. Il explore la puissance thérapeutique de l’engagement idéologique et se fourvoie radicalement. Cette mise à distance d’une vie intérieure proprement invivable se projette et s’extériorise vers des positions politiques injustifiables. Un engagement idéologique délirant qui, sous prétexte d’assumer le fondement irrationnel de la vie humaine dénie tout pouvoir à la raison critique et suspend tout débat éthique intérieur au profit d’une raison instrumentale. Ce détournement irrationaliste s’accompagne paradoxalement d’une exigence d’un surcroît de rationalisation des moyens mis au service d’une finalité idéologique où ni l’humanisme ni l’exercice de la conscience morale individuelle n’ont plus cours.

Dans ces conditions, le jeune Cioran qui s’égare dans les méandres de la politique et du nationalisme, en concevant une grande passion pour sa patrie, cette Roumanie qu’il vouera quelques années plus tard aux gémonies, choisissant de s’en séparer à jamais par l’exil définitif en France. En réalité, Cioran vécut toute sa vie une relation ambivalente, passionnée et passionnelle avec son pays d’origine qu’il le loua sous la forme d’un nationalisme aux accents à la fois lyriques, mystiques et désespérés, appelant de tous ses voeux sa transfiguration, ou le condamnant sans appel à être une nation périphérique et sans destin.

Mais, il est difficile de se représenter la subtilité et l’ambiguïté fondamentale de l’engagement nationaliste frappé au sceau d’un certain fatalisme que Cioran dépeint fréquemment comme la caractéristique de l’âme balkanique. Ce fatalisme, profondément ancré dans les sentiments nationaux d’états au multiculturalisme conflictuel correspond aussi à des données socio-psychologiques et géopolitiques. Ces facteurs sont l’enclavement de la Roumanie entre trois zones d’influence majeures : la Russie, l’Empire Ottoman et l’Autriche-Hongrie dont l’effondrement en 1918 ne fait, à long terme, qu’exacerber le problème. En effet, les traités de paix de Saint-Germain, Neuilly et Trianon de 1920 constituent les nouvelles frontières de la Grande Roumanie où de très fortes minorités cohabitent avec la majorité roumaine. Les grandes nations qui constituaient le noyau expansionniste des empires centraux éclatés, restent menaçants pour la nouvelle puissance régionale balkanique.

A cela, vient se greffer le problème de la future URSS qui constitue une immensité instable en proie à des convulsions révolutionnaires inédites à une telle échelle. Dans un tel contexte, la Roumanie des années 1920 et 1930 craint par dessus tout la double menace de son voisin bolchevique et ses sanglantes collectivisations de masse qui inquiètent la majorité paysanne roumaine qui glisse vers un nationalisme agraire. La méfiance ancestrale des Roumains pour les voisins Russes, Ukrainiens, Moldaves, et Hongrois qu’ils identifient autant de menaces. Situation qui ne fait qu’alimenter l’inquiétude des Roumains et en premier lieu celle de la jeune garde des intellectuels formée durant cette période, dont font partie Cioran, Eliade et Ionesco.

Pour conjurer l’angoisse suscitée par une situation de crise économique internationale et de profonde instabilité politique, des mouvements nationalistes apparaissent en Roumanie comme partout en Europe à la même période. A ceci près que le nationalisme roumain d’un mouvement comme « la Garde de fer » est teinté d’une mystique délirante, faite de fatalisme et assumant un certain penchant plus ou moins revendiqué pour un nihilisme populiste.

Ce qui peut sembler, à première vue, aberrant du point de vue de mouvements fascistes d’une grande puissance autonome comme l’Allemagne nazie. Cioran et les jeunes intellectuels de sa génération rêvaient pour leur pays d’un destin grandiose et exaltant, mais leur passion se heurtait à leurs natures mélancoliques et pessimistes, de sorte que deux forces, deux aspirations s’opposaient avec violence en eux et les amenaient, de déconvenues en frustrations, exaspérés par la médiocrité d’une monarchie parlementaire ploutocratique à radicaliser toujours davantage leurs positions sans prendre pleinement conscience de leurs responsabilités dans la catastrophe à venir. Cioran publia des articles vantant les mérites de Hitler, Mussolini et même Staline dont les derniers datent de 1940. En outre, son fameux livre émaillé d’antisémitisme, traduit partiellement du roumain par Patrice Bollon37 sous le titre : La Transfiguration de la Roumanie, montre un Cioran fervent admirateur des discours et des idées d’Hitler. Mais, par un long travail sur lui-même et l’exercice de sa lucidité, il vit vers quoi s’acheminait cette idéologie dont il avait été l’un des propagateurs. Ce qui pour lui n’avait été qu’un exercice de style certes passionné s’avérait aboutir au plus grand génocide de l’Histoire. Dans Histoire et utopie, publié en 1960 il s’en explique tant bien que mal :

Lorsque je songe à ces moments d’enthousiasme et de fureur, aux spéculations insensées qui ravageaient et obnubilaient mon esprit, je les attribue maintenant non plus à des rêves de philanthropie et de destruction, à la hantise de je ne sais quelle pureté, mais à une tristesse bestiale qui dissimulée sous le masque de la ferveur, se déployait à mes dépens et dont j’étais néanmoins complice, tout ravi de n’avoir pas, comme tant d’autres, à choisir entre le fade et l’atroce. L’atroce m’était dévolu, que pouvais-je désirer de mieux ? J’avais une âme de loup, et ma férocité, se nourrissant d’elle-même, me comblait, me flattait. (Histoire et Utopie, p. 10-11)

Il est intéressant de confronter ses explications données un quart de siècle après les faits à ce qu’il entend par « folie » en citant l’un de ses articles alors qu’il était correspondant à Berlin puis à Munich du journal roumain d’extrême-droite Vremea du 15 juillet 1934 :

Il n’existe pas d’homme politique dans le monde d’aujourd’hui qui m’inspire une sympathie et une admiration plus grandes que Hitler. La mystique du Führer en Allemagne est pleinement justifiée. Ses discours sont traversés par un pathos et une frénésie auxquels seul un esprit prophétique peut atteindre. Le mérite d’Hitler est d’avoir ravi l’esprit critique de toute une nation. Il a éveillé une passion de feu dans les luttes politiques et dynamisé avec un souffle messianique un domaine entier de valeurs que le rationalisme démocratique avait rendu plates et triviales. Nous tous avons besoin d’une mystique.38

Cette adhésion sans réserve à Hitler est à relativiser du fait du contexte dans lequel cet article a été écrit. En juillet 1934, en effet, ce soutien apporté au nazisme ne peut être l’objet d’une lecture rétrospective car il n’est pas encore l’idéologie criminelle qu’il est devenu au regard de l’histoire. Il n’en reste pas moins que la responsabilité du jeune Cioran est d’autant plus avéré qu’il possède les éléments pour mener une critique objective du régime nazi. Mais, succombant à l’atmosphère antidémocratique de l’époque il fait le choix de passer outre. A partir de ce moment les axiologies s’inversent mais pas dans le sens où Nietzsche le concevait. Il est nécessaire de le remettre en perspective avec d’autres jugements sur Hitler, plus tardifs comme celui-ci qui date de 1952 :

Hitler est sans aucun doute le personnage le plus sinistre de l’histoire. Et le plus pathétique. Il a réussi à réaliser le contraire, exactement, de ce qu’il voulait, il a détruit point par point son idéal. C’est pour cela qu’il est un monstre à part, c’est-à-dire deux fois monstre, car son pathétique même est monstrueux. (SA, p. 1355)

La sincérité de Cioran n’est pas en cause, du fait de l’intégrité désespérée de sa démarche d’écriture. Et combien même, sa délibération intérieure génère parfois au détour d’un fragment des aveux stupéfiants : « L’homme que je hais le plus au monde, c’est Hitler ; cependant, je ne puis m’empêcher de penser que, en fait de nervosité, c’est l’être auquel je ressemble le plus ». (Cahiers, p. 675) cette réflexion spéculaire sur l’alter-ego haïssable en dit long en effet sur la nature de la haine de soi cioranienne.

Ainsi, le ravissement de l’esprit critique de tout un peuple et même de toute une partie des élites européennes, opéré par Hitler est valorisé là où, dans des conditions socio-politiques apaisées, le minimum d’adhésion aux valeurs démocratiques et humanistes aurait pu être trouvé pour ne pas céder à l’envoûtement proposé par cette « mystique du pire ». La dimension irrationaliste présente dans toute idéologie nationaliste vise à porter atteinte à ce qu’elle perçoit comme un excès de culture responsable de l’affaiblissement, de la décadence de la civilisation considérée comme une essence identitaire. Pour lutter contre ce processus de dissolution, un peuple se doit de renouer avec ses tréfonds, avec sa barbarie régénératrice. Celle-ci sert de dérivatif à une véritable confrontation au vide et au désespoir existentiel qui habite nombre de ses membres et de ses dirigeants. Cette dynamique de constitution d’une véritable masse critique de négativité est inhérente aux grandes catastrophes historiques. La radicalité politique sert d’exutoire à une absence de perspectives pour Cioran comme pour toute une génération en Europe. Cette fuite en avant fait écho aux apories d’une quête existentielle et intérieure.

Fascination, hypnotisme, irresponsabilité, incapacité à mesurer les conséquences de l’impact, de l’aura de sa position intellectuelle restent les maîtres mots qui forment le noeud de cette tragédie de la psychose collective antisémite et nationaliste. L’engagement extrémiste est une manière de fuir ses abîmes intérieurs en les projetant sur le monde. Dans une lettre écrite de Berlin à son frère cadet Aurel, qui porte la chemise verte des légionnaires, Emil conseille, en mars 1935, de persévérer dans la voie de la radicalité politique :

Si tu peux, laisse donc de côté ta vie intérieure, car si tu la mènes avec mesure, ça n’a aucune valeur et si tu la vis trop intensément, elle te détruira […]. L’action comme fin en soi représente le seul moyen de se réintégrer dans la vie […]. La politique, la grande politique, est bien supérieure à la science. L’unique façon d’échapper aux abîmes de l’intériorité est de s’engager sur une autre voie, essentiellement différente.39

C’est l’abîme des consciences prises dans la spirale de la haine idéologique qui a mené à l’abîme historique de l’Holocauste. La génération des intellectuels à laquelle appartient Cioran ainsi que les précédentes contribuent à faire émerger puis triompher les idéologies totalitaires agressives et expansionnistes qui s’appuient sur l’opinion publique qu’elles ont préalablement modelées grâce à leurs idées véhiculées par une propagande faite de duplicité. En effet, les idéologies fascistes sont souvent populistes et démagogiques mais, néanmoins, souvent forgées par des élites intellectuelles parfois issues de l’intelligentsia bourgeoise avec laquelle elles sont, d’une certaine façon, de par leur extrémisme, en rupture. Par l’agressivité et l’intolérance, en prônant ouvertement l’élimination des adversaires politiques et des minorités « racialement dangereuses », les idéologies extrémistes, en lutte ouverte avec les systèmes politiques préexistants, démocratiques principalement, renouent avec des pratiques et des conceptions plus archaïques du pouvoir et des modes de vie, en général.

Ainsi, ces idéologies désignent-elles souvent l’héritage critique, rationaliste et émancipateur des Lumières et des Droits de l’Homme comme l’ennemi à abattre. L’irrationalisme, le culte de la force et de la volonté, ou le sens de l’histoire étant des valeurs moins complexes à contrôler que le sens critique, le libre-arbitre et la liberté de penser. Bref, ce que les idéologies totalitaires ont en commun avec l’absolutisme et le fanatisme religieux, c’est leur conception d’une vérité unique, d’une orthodoxie qu’il faut imposer envers et contre tous et à n’importe quel prix. C’est en suivant cette pente, qu’elles en arrivent, assez naturellement, à justifier le crime politique comme une nécessité de la lutte politique pour imposer la vérité absolue qui, par nature, exige l’exclusivité totale. De cette configuration intellectuelle à la réalité de l’application de l’élimination physique des opposants et des classes de population jugées nuisibles, il y a, certes, plus qu’un pas, mais cet écart qui sépare la pensée de l’action sera, néanmoins, franchi. Deux raisons principales peuvent expliquer cela : le progrès technique, l’accélération de l’histoire et un état de crise des valeurs aggravé par un état de crise économique et sociale sans précédents dans l’histoire. Ce processus s’inclut dans le cadre de la modernité en même temps qu’il en proclame la faillite.

Je m’y connais en obsession, j’en ai éprouvé plus que quiconque. Je sais quelle emprise une idée peut avoir sur vous, jusqu’où elle peut vous mener, entraîner, terrasser, les dangers de folie auquelle elle vous expose, l’intolérance et l’idolâtrie qu’elle implique, le sans-gêne auquelle elle vous oblige. Ainsi il m’advint bien avant la trentaine de faire une passion pour mon pays, une passion agressive, désespérée, sans issue qui me tourmenta pendant des années. Mon pays, je voulais à tout prix m’y accrocher et je n’avais pas à quoi. Je ne lui trouvais aucune réalité ni dans le présent ni dans le passé. Je le voulais puissant, démesuré et fou comme une force méchante, une fatalité qui ferait trembler le monde et il était petit, modeste, sans aucun des attributs qui constituent un destin. Une espèce de mouvement se constitua vers ce temps là qui voulait tout réformer même le passé, je n’y crus sincèrement pas un seul instant. Mais ce mouvement était le seul indice que notre pays put être autre chose qu’une fiction. Et ce fut un mouvement cruel, mélange de préhistoire et de prophétie, de mystique de la prière et du revolver et que toutes les autorités pourchassèrent et qui cherchait à être persécuté car il avait commis le crime inexpiable de concevoir un avenir à ce qui n’en avait pas. Tous les chefs en furent décapités, leurs cadavres furent jetés à la rue. Ils eurent, eux, un destin ce qui dispensait le pays d’en avoir un. Ils rachetaient leur pays par leur démence car ce furent des martyrs sanguinaires. Nous, les jeunes, vivions d’insensé, c’était notre pain quotidien. Placés dans un coin de l’Europe, méprisés ou négligés par l’univers nous voulions faire parler de nous, faire de l’Histoire, c’était le mot qui revenait sans cesse sur nos lèvres, c’était le maître mot.40

Une fois passé le plus fort de l’accès de fièvre nationaliste, dés 1940, Cioran part pour la France pour mener une thèse sur Bergson qu’il n’écrira jamais. La veille de son départ, parut son troisième livre qui fit scandale dans les milieux chrétiens que fréquentait son père qui était pope. En réalité, Des Larmes et des saints, par-delà son aspect provocateur et blasphématoire est une quête désespérée de l’absolu, oscillant entre une colère faite de toutes les larmes jamais versées, et, des « prières avortées dégénérées en maxime ».

En 1995, l’année même de la mort de Cioran ressurgit la question de son passé gardiste. Ce contre quoi il avait voulu penser à partir de son adoption du français comme « garde-fou » était bien un passé fasciste. Il s’agit simplement de considérer le cas Cioran, pour en venir à se demander dans quelle mesure il peut être une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite à un tel type de fourvoiement. Il nous oblige à reconsidérer les sources profonde d’une œuvre dans le mobile s’est toujours présenté comme étant celui de « penser contre soi ». Dans quelle mesure, ce principe n’a-t-il pas été une façon de voiler, pour le perpétuer, un passé inavouable. Le dévoilement de son passé avait d’ailleurs commencé avant même sa mort, ce qui aurait dû permettre à Cioran de s’expliquer.

En 1995, la suspicion qui s’est longuement installée investit le débat public alors que Cioran n’est plus en mesure de quitter son silence pour cause de maladie d’Alzheimer puis de décès le 8 avril. L’idée d’une ambiguïté de Cioran paraît alors acquise et la question de la survivance de son « passé » dans son œuvre française se pose. Nombre de voix en viennent à conclure que le fascisme de Cioran entrait tel un principe actif crypté dans la substance de son œuvre française. Ce prétendu fascisme subliminal persistant hâtivement diagnostiqué par certains en dit plus long sur la qualité du jugement critique de ceux qui le formule que sur la complexité de l’itinéraire intellectuel cioranien. Un itinéraire fautif mais habité par la dignité d’un remord intime dont l’authenticité semble incontestable. Ce que certains critiques et journalistes reprochent véritablement à Cioran c’est de n’avoir pas exhibé clairement son abjection, de n’avoir as scénarisé son repentir selon les canons exigés par l’époque et de ne pas en avoir fait profiter le microcosme médiatique parisien. Voilà le véritable crime inexpiable. Or, si Cioran rejetait la gloire et toute reconnaissance sociale autre que la publication, il n’allait pas pratiquer non plus l’auto-accusation alors que l’époque ne voulait en aucun cas l’entendre n’ayant pas elle-même réglée ses propres problèmes de culpabilité ou de déni.

Ce que lui reprocha véritablement, dans les jours suivants sa mort une critique avide de jugements définitifs, c’est de ne pas s’être fait bien comprendre de tous, comme si l’écriture se réduisait à une injonction à l’exposition brute d’une vérité unique. Ce dont on l’accuse, c’est de n’avoir pas eu le goût de l’ostentation dans le repentir et dans la mise en scène de ses propres actes strictement circonstanciés. L’injonction au devoir d’« extimité » est le nouveau conformisme inquisitorial d’une certaine forme pervertie de journalisme qui se proclame abusivement d’investigation, alors que sa méthode consiste à guider son enquête par des présupposés qui tiennent de la « moraline » sur le mode binaire le plus réducteur. L’impartialité devrait obliger à ne pas trancher sans prendre le temps de bien contextualiser un phénomène et non de le juger à l’aune de catégories qui lui sont anachroniques et déplacées.

Son passé il avait appris longuement à l’exécrer non pas seulement parce qu’il se trouvait dans le camp des vaincus dès 194141 mais bien parce qu’il comprend la réalité du génocide juif et que quelque chose en lui s’y refuse et occultait pour éviter la tentation d’avoir à en atténuer la gravité pour donner le change. Tout au plus répond-t-il évasivement aux questions embarrassantes qui apparaissent à présent comme des esquisses de remords notamment concernant son ancien antisémitisme qu’il exècre dorénavant. Patrice Bollon développe l’hypothèse convaincante que si Cioran « modifie alors sincèrement son attitude [c’est] sans pouvoir arriver toutefois à se dégager des déterminations culturelles et affectives qui l’avaient amené à écrire les pages antisémites de la période roumaine42 » de la Transfiguration de la Roumanie.

C’est la thèse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n’a en outre pas la bienveillance assumée de Bollon. Par exemple, elle considère que l’essai « Un peuple de solitaires » qui inverse l’antisémitisme déjà équivoque de la Transfiguration en un philosémitisme tragique. Patrice Bollon montre en quoi on peut transformer par surinterprétation cet essai honnête en « un pamphlet d’une rare vilenie antisémite43 ». Cioran nous met inconsciemment aux prises avec ce qu’il vise désormais à combattre en lui un dérapage haineux dont la survivance est ambiguë puisque le principe même de sa pratique d’écrivain est basée sur une confrontation cathartique au mal et à un déchaînement purgatif de sa propre violence.

Faut-il admettre que tous les poncifs cités par Patrice Bollon ont échappé à la lucidité d’un Cioran qui les aurait fait siens tout en s’essayant péniblement et sans succès à se démarquer de l’antisémitisme, ils apparaissent comme la purgation de la projection haineuse Bollon souligne « ils vivaient d’usure » comme vocabulaire antisémite. Admettre que l’association du terme « commerce » à la judéité découle nécessairement d’une rhétorique antisémite est hautement problématique. Il faut analyser concrètement le contexte où une telle association prend place. Dans l’absolu, Jacques Attali44 a rendu justice de cette façon de dénigrer le commerce, qui est après tout un lieu privilégié du dialogue. Sans compter peut-être le phénomène du contresens nécessaire, né d’une volonté de s’inscrire en faux contre un autre contresens antécédent. Alexandra Laignel-Lavastine ne précise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » était perçu jusqu’à la découverte du passé roumain de Cioran comme un « exercice d’admiration envers le peuple juif45 ». Lecture étrange d’un texte qui, évidemment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-même, considérant la question de l’exil à travers son exigence de penser contre soi.

Cet aspect tend à atténuer ce que l’on peut considérer comme une indécence à intégrer la religiosité juive de l’exil après avoir été le complice de leur persécution46. Inutile de faire de certaines expressions abrégées plus que des raccourcis communs. Ainsi, par exemple, quand dans les Cahiers, qui n’étaient pas destinés à être publiés, il annonce une fin des « Blancs » similaire à celle des « Indiens » d’Amérique (Cahiers, op. cit., p. 704). Faut-il en conclure au racisme et à l’essentialisme alors que deux pages après (Cahiers, op. cit., p. 706), il réaffirme qu’il faut s’arracher à ses origines, à la « superstition de la tribu ».

Les raisons de Cioran de rester évasif étaient évidentes, de lâcheté jusqu’à la crainte d’être jugé injustement. Mais une chose est sûre il n’a pas tenté de s’esquiver face à lui-même dans le déni ou la mauvaise foi. Il devait redouter, à juste titre et de manière justifiée, d’être victime d’une incompréhension de ses motifs irrationnels d’un engagement aussi enthousiaste qu’illusoire. Cette erreur de jugement aussi délirante qu’aveuglante devait être rétrospectivement à la fois une blessure narcissique pour celui qui aimait à se targuer d’être l’être le plus lucide du monde et, tout simplement la honte d’avoir cédé à sa propre barbarie intellectualisée combien même tout intellectualisme se trouvait congédié et soumis à un irrationalisme pathologique qui délire les races et essentialise les individus au point de les réduire à leurs appartenances ethniques et religieuses. Or en cela, à partir de cette lecture de son passé, Cioran honteux se forge des instruments de survie ontologique : « on se suicide toujours trop tard ». Persistance du malaise et de la suspicion à propos d’une perpétuation voilée de son passé. Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par Le Messager européen, Cioran dès la fin les années 1940 se reniait catégoriquement combien même ce reniement fût-il grevé d’omissions. Le malaise vis-à-vis de son rejet de ce qu’il fut c’est-à-dire un antisémite ambivalent, ne cesse de se nourrir de l’inversion des préjugés qui sont à la source de ce même antisémitisme équivoque (La Tentation d’exister, op. cit. p. 878) où les Juifs sont constamment loués et où leur prétendue supériorité métaphysique justifie leur mise à l’écart de l’identité nationale roumaine qu’ils menacent. Il se distancie de son propre antisémitisme dès 1941, plutôt qu’il ne le perpétue comme semblerait l’induire une identification des deux périodes. L’inversion du propos sur les juifs entre les deux périodes vaut aussi pour la langue française comme le met en évidence Nicole Parfait47.

Cette prise de conscience du caractère inassumable de la perpétuation d’un antisémitisme, considéré comme acceptable à l’époque par une large part de l’opinion, est absent du propos de Cioran. C’est cette absence qui motive une interrogation sur son ambiguïté irréductible exempte d’opportunisme. L’admirateur des cathares est alors à son tour victime, comme une étrange inversion marrane, d’inquisiteurs vigilants qui mettent en doute la sincérité de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et d’une profonde gravité. Raison de plus pour guetter le relaps sauf que cette attitude en dit sans doute plus long sur ceux qui l’adoptent que sur le fascisme incurable du Cioran d’après 1945.

Mais voilà pourtant que l’abîme indicible dont on ne connaît jamais le fond en lisant Cioran; voilà que l’abîme prend à présent un nouveau relief négatif, comme une aspérité du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d’un abîme fondamental, originel, dans lequel on a découvert qu’il a plongé personnellement de façon plus concrète encore qu’on ne le soupçonnait. C’est contre cela qu’il pense, contre lui-même, et cela d’une façon fondamentale au point d’être pressentie hors du temps : il voit toute son œuvre déjà inscrite dans Sur les cimes du désespoir, rédigé en roumain dès 1934. L’œuvre française – dans laquelle s’intègrent des traductions de nombre d’écrits roumains reste le parcours à rebours que l’on savait, contre l’abîme dont le fascisme est la concrétisation politique, que l’on ne peut confesser qu’au risque de ne vivre autrement que dans l’atténuation d’une repentance factice à laquelle font écho les fiertés patriotiques de mauvais aloi. Cette conscience, « poignard dans la chair » (Oeuvres, De l’inconvénient d’être né, op. cit., p. 1299) ne serait-elle pas alors la conscience d’une culpabilité aussi indicible qu’inaudible ?

La suspicion va perdurer car le passé de Cioran est une figure exemplaire non pas seulement d’un aveuglement méthodique face à la tentation totalitaire mais plutôt d’un désespoir cherchant un remède qui s’avéra pire que le mal qu’il prétendait combattre. La « compréhension » de ce phénomène est une contribution à l’appréhension du processus totalitaire où la massification des frustrations qui sert à alimenter les idéologies du ressentiment qui prônent la force et le processus du bouc émissaire48 comme seuls remèdes aboutissant à la logique génocidaire.

C’est à un « enthousiasme esthétique » qu’il prête son adhésion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu’est-ce à dire ? Cioran est bel et bien honteux d’avoir pu connaître un tel fourvoiement avec une idéologie dans laquelle il ne se reconnaît pas. Et pourtant, il s’y est bien fourvoyé. Il recherche donc les points d’ancrage de son basculement, de son dérapage. Le lieu de contact entre d’une part ce qu’en son passé il ne veut à aucun prix renier – car constitutif de son être – et d’autre part ce qu’il a partagé et en quoi il ne se reconnaît pas. C’est à l’évidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passé stalinien est plus facile à assumer qu’un passé nazi : l’idéologie internationaliste, le désir d’un monde équitable est parfaitement assumable idéologiquement en dépit des crimes qui passent pour une perversion de l’idéal alors que nazisme et fascismes portent pour ainsi dire en leurs seins le crime.

Ce qui explique que le regain nationaliste ressurgi des marges du communisme historique ne s’embarrasse pas d’en assumer le passé. Le côté redoutable de l’innocence prompte à condamner les générations tentées par le totalitarisme s’explique en partie par le radical changement de contexte économique et social qui s’est opéré depuis. Quant au fascisme, ce pôle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D’où le sentiment persistant d’une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antécédent au basculement est d’autant plus aisée que ce dernier est diffus. Esthétique, a dit Cioran de ce qu’il assume de son passé. Nostalgie d’esthète : nostalgie, en ce qui le concerne, d’une Roumanie tellement idéalisée qu’elle ne pouvait de toutes façons advenir et ne conduire qu’à la catastrophe. Sans faire l’économie des dangers qu’il y a à tenter de « comprendre » celui qui bascule. Dangers à la proportionnels à ce qu’il y a à comprendre d’infiniment précieux dans cette logique du pire qui mène à apporter sa caution morale et individuelle donc, sa contribution implicite, à une entreprise génocidaire.

Pour circonscrire le moment exact du basculement vers le fascisme, accepter de se replacer dans le contexte d’une époque de crises identitaires et économiques profondes ne suffit pas. Ce qu’il faut saisir c’est le haut degré de confusion et d’incertitude inhérent aux intentions qui président aux choix et aux actes qu’il faut essayer d’analyser. Or le choix de Cioran permet d’opérer une distinction, pour une attitude d’une extrême prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. La politique, plutôt que lieu métaphysique du dévoilement et de la réalisation de l’être, devient gestion du la négativité de la cité. C’est probablement la seule attitude de survie envisageable pour l’ex-adepte; et qui, du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antécédente au basculement vers des postulats innommables, sans y fonder aucune innocence, Cioran y a consacré son œuvre française, laissant ainsi un instrument précieux aux enthousiastes fourvoyés d’hier et de demain.

Une déchirure plus profonde encore et plus dissimulée s’est produite en Cioran pendant la guerre. Entre celui qui affirmait dans la version originale de la Transfiguration de la Roumanie : « Le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quelle que soit l’intimité entretenue avec lui, un gouffre nous sépare », et celui qui écrivait à ses parents le 17 avril 1946 : « Au fond, toutes les idées sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indifféremment de leur origine et de leurs croyances49 ». Le changement profond qui s’est opéré n’est pas dû qu’aux circonstances, à savoir la défaite de l’idéologie pour laquelle il avait pris fait et cause. Sans aucun doute, Benjamin Fondane, son ami juif, avec qui il n’a jamais rompu même au moment de ses écrits les plus antisémites, a joué un rôle prépondérant dans cette véritable conversion, ce véritable retour à l’humilité d’un humanisme pratique dans sa vie mais inavoué dans ses livres. Cette retenue paradoxale sera la politesse de ce si profond désespoir intime de s’être à ce point trompé.

Encore faut-il préciser que l’antisémitisme de Cioran n’a rien à voir avec ce que l’on entend habituellement par là, puisqu’il craint le peuple juif dans la mesure il est le plus apte à « dépasser la condition humaine ».

Ce n’est qu’à l’âge de trente-six ans, en 1947, que Cioran prend la décision ferme et définitive d’abandonner l’écriture dans sa langue natale, le roumain. Cette décision intervient alors qu’il réside en France depuis dix ans. Son arrivée, en 1937, comme boursier de l’institut français de Bucarest, a lieu alors qu’il est en train de devenir dans son pays un jeune penseur connu et reconnu. Dès 1934, la publication de son premier livre, Sur les cimes du désespoir, avait causé une succession de scandales dans les milieux intellectuels de la capitale roumaine. Deux autres ouvrages publiés en 1936, Le Livre des leurres, qui se situe dans la lignée de son premier opus et La Transfiguration de la Roumanie, où des jugements implacables sur son propre pays côtoient un engagement idéologique fasciste en faveur de la Garde de fer et lui valent une reconnaissance sulfureuse. C’est de décembre 1940, que date l’adieu définitif à la Roumanie après l’éloge funèbre du Capitanul défunt prononcé sur les ondes d’une radio au service de la garde de fer, dernier acte et l’installation définitive dans l’exil à Paris.

Cioran serait venu en France en s’engageant à écrire une thèse de doctorat sur Bergson et les limites de l’intuition, sur la recommandation de l’historien Alphonse Dupront, directeur de l’Institut des hautes études françaises de Bucarest ouvert en 1924 dont le jeune écrivain était devenu boursier. Cioran n’y a jamais écrit une ligne et, qui plus est, n’a jamais envisagé de le faire. Il s’est contenté, en revanche, de voyager à travers la France à bicyclette, ce qui lui a valu, paradoxalement, une prolongation de la bourse : « Il n’a pas fait de thèse, mais il est le seul boursier à connaître la France à fond. Il est allé partout, ce qui vaut mieux, en fin de compte, que d’avoir passé son temps dans les bibliothèques », aurait argumenté le réputé professeur pour justifier le renouvellement de sa bourse (Entretiens, op. cit., p. 80).

La liquidation de Codreanu par Antonescu, nationaliste rival qui accède au gouvernement avec la complicité du roi et l’accord d’Hitler pousse les « gardistes » au coup de force manqué du dix décembre 1940. Tentative désespérée de coup d’état qui se solde par le massacre et l’exil des membres de la Garde de fer. Pourtant l’exil français qu’il sait définitif à partir de 1944, ne pousse pas immédiatement Cioran a écrire dans la langue de Voltaire puisqu’il continue à écrire en roumain deux livres sans espoir de publication. Ce qui fait qu’il a déjà écrit sept livres et une centaine d’articles entre 1932 et 1944. Ses cinq premiers ouvrages roumains ont été publiés en Roumanie avec un certain succès, malgré les faibles tirages. Ce succès d’estime, est néanmoins immédiat puisque l’année même de la publication de son tout premier livre, Sur les cimes du désespoir, il reçoit le grand prix de l’Académie Royale, décerné aux jeunes auteurs, pour l’année 1934 ex aequo avec son ami Ionesco, le futur auteur de Rhinocéros dont Cioran et Eliade seront les modèles.

Ce choix, capital pour un écrivain, du changement de langue est inséparable des circonstances historiques et politiques dans lesquels Cioran s’est lui-même voulu acteur, prenant le parti d’un fascisme à la roumaine puis se rendant finalement compte de la gravité de cet engagement et choisissant la voie d’un exil, à la fois temporel et spirituel, qui n’a que tardivement avoué son nom. Pour prendre la mesure de l’effort de la métamorphose du Cioran de la fin des années quarante qui cherche à se réinventer en écrivain français, il faut se souvenir que ses livres et ses articles roumains trouvaient un écho important dans le milieu formé par la jeune génération intellectuelle de Bucarest. Rien ne le prédéterminait à choisir la France comme pays d’adoption, puisqu’il n’en parlait que très rarement la langue la jugeant trop raffinée pour son tempérament. Le voyage d’étude d’une année, hâtivement décidé, allait avoir des conséquences et des prolongations pour le moins inattendues. Son exil parisien, de plus d’un demi–siècle n’a-t-il été motivé que par le rayonnement culturel de la France ? L’ambition secrète de devenir une personnalité des lettres françaises transparaît dans certaines de ses lettres à ses parents. Comment expliquer alors son refus presque systématique de la publicité littéraire, ou la difficulté avec laquelle il acceptait d’accorder des entretiens ? Seulement par un haut degré d’exigence ou plutôt par volonté d’occulter son passé idéologique roumain ?

Aurait–il fui un coin d’Europe menacé par la barbarie d’une conflagration mondiale qu’annonçait, à l’époque, l’atmosphère politique envenimée ? Il nous semble important de donner une réponse juste à ces questions parce que, qu’on le veuille ou non, Cioran s’inscrit dans deux espaces culturels très différents, et son cas présente des traits particuliers ; les livres écrits en roumain, malgré les différences qu’on a relevées, sont sensiblement apparentés à ses oeuvres françaises, au moins du point de vue thématique. Pourtant, il y a rupture : celle dont témoigne l’auteur lui–même, car le passage du roumain au français a été particulièrement difficile, et s’est opéré par le renoncement douloureux à sa langue d’origine. Cioran parle souvent de « l’effet de camisole de force » que lui faisait le français, et de l’adoption d’une autre langue comme une « épreuve », un « supplice fascinant néanmoins » (Entretiens, op. cit., p. 78). Cioran a souvent jugé que l’éclat stylistique de ses livres roumains était moindre du fait de la véhémence d’un moi hypertrophique, tourmenté par sa lucidité mais surtout à cause de la nature même du rapport qu’il entretient avec la langue roumaine. Mais là encore il n’en reste pas moins un écrivain exceptionnel et un penseur aussi peu orthodoxe que dans ses ouvrages français. Il revient très longuement et à de très nombreuses reprises, dans ses Entretiens sur la manière brutale, définitive et impromptue de cette décision de « passer au français », qui fut sans doute l’une des plus décisives de sa vie. Décision qui se confond intimement avec son expérience abyssale de grand styliste.

Durant l’été 1947, alors que je me trouvais dans un village près de Dieppe, je m’employais sans grande conviction à traduire Mallarmé. Un jour, une révolution s’opéra en moi : ce fut un saisissement annonciateur d’une rupture. Je décidai sur le coup d’en finir avec ma langue maternelle. “Tu n’écriras plus désormais qu’en français” devint pour moi un impératif. Je regagnai Paris le lendemain et, tirant les conséquences de ma résolution soudaine, je me mis à l’oeuvre sur-le-champ. (Entretiens, op. cit., p. 147)

Dans cet autre entretien avec Gerd Bergfleth, datant de 1984, Cioran revient encore sur l’épreuve qu’a été ce passage du roumain au français menant à l’écriture du Précis de décomposition50 et les choix stylistiques que cette véritable « conversion » a impliqué :

J’ai commencé à écrire en français à trente-sept ans. Et je pensais que ce serait facile. Je n’avais jamais écrit en français, sauf des lettres à des bonnes femmes, des lettres de circonstances. Et tout d’un coup, j’ai eu d’immenses difficultés à écrire dans cette langue. Ça a été une sorte de révélation, cette langue qui est tout à fait sclérosée. Parce que le roumain, c’est un mélange de slave et de latin, c’est une langue extrêmement élastique. On peut en faire ce qu’on veut, c’est une langue qui n’est pas cristallisée. Le français, lui, est une langue arrêtée. Et je me suis rendu compte que je ne pouvais pas me permettre de publier le premier jet, le premier jet qui est véritable. Ce n’était pas possible ! En roumain, il n’y avait pas cette exigence de clarté, de netteté, et je comprends qu’en français il fallait être net. J’ai commencé à avoir le complexe du métèque, le type qui écrit dans une langue qui n’est pas la sienne. Surtout à Paris… (Entretiens, op. cit., p. 174)

Mais, ce que ne mentionne pas Cioran dans cet extrait, c’est, comme l’ont démontré Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine, la gravité des circonstances politiques qui ont décidé de son installation définitive à Paris. Cette décision, prise en 1940, donc avant la défaite progressive de l’Allemagne nazie et des états satellites constituants les forces de l’Axe, dont fait alors partie la Roumanie, serait due à une répression du régime autoritaire roumain contre son aile la plus extrémiste et la plus indisciplinée à laquelle Cioran apportait tout son soutien. Une fois prise la décision de l’exil, il n’était, après la défaite de 1945 et l’occupation soviétique aboutissant à l’intégration de la Roumanie dans le Bloc de l’Est, de toute façon pas dans l’intérêt de Cioran de retourner dans son pays. Il devient alors, de fait, un opposant au régime dictatorial d’inspiration stalinienne de Ceausescu. Ainsi, à partir de 1945, tout retour au pays natal devient, de toute façon impossible. Longtemps, l’oeuvre roumaine de Cioran demeure inconnue en France tandis qu’elle plonge dans l’oubli en Roumanie où la censure veille.

De toute façon, même en France, Cioran a décidé de vivre en retrait de s’effacer sans réellement organiser l’oubli qu’il n’a qu’à laisser s’installer progressivement autour de sa période d’écriture roumaine des années d’avant-guerre. Cette volonté de taire « ses errements et ses folies » de jeune écrivain il l’explique dans ses Cahiers ou dans ses entretiens par la radicalité du rejet non pas tant des idéaux qu’il a servis mais par le rejet de tout idéal en lequel il voit une source de barbarie potentielle. Mais aussi, comme le tribut que la vie exige pour atteindre sa plénitude. Ainsi, en 1969, soit plus de trente années après les faits, lorsque ses écrits antisémites sont redécouverts et qu’on les lui reproche, dans ses Cahiers, qui, rappelons-le n’étaient pas destinés à être publiés mais à être détruits, il écrit :

On me reproche certaines pages de La Transfiguration de la Roumanie, livre écrit il y a trente-cinq ans ! J’avais 23 ans et j’étais plus fou que tout le monde. J’ai feuilleté hier ce livre ; il m’a semblé que je l’avais écrit dans une existence antérieure, en tout cas mon moi actuel ne s’en reconnaît pas l’auteur. On voit à quel point le problème de la responsabilité est inextricable. (Cahiers, op. cit. p. 582)

A tel point que certains fragments plus implicites prennent une toute autre dimension lorsque l’on comprend la sincérité, non pas tellement du repentir mais plutôt de la stupeur et de l’impossibilité, dans laquelle il se trouve, d’expliquer ses actes et son état d’esprit d’alors autrement que par le recours au terme de « folie ». Cette folie qui déferlait alors en Europe sous la forme des engagements idéologiques de masse fait figure d’hystérie collective annonçant le retour de la barbarie à venir. De cette incompréhension fondamentale, à l’égard de celui que l’on a été et en qui on voit un autre, un double criminel, découle le fondement de la vision du monde cioranienne : éclatée et dominée par l’inadhésion. Cette tentative d’explication par la métamorphose du moi, par son éclatement pose cruellement la question de la responsabilité de l’écrivain et de sa complicité active dans la réalisation de ce qui s’avérera être, après coup, le plus grand crime contre l’humanité de toute l’Histoire. C’est dans ce contexte rétrospectif que prennent place des fragments tels que : « J’ai un courage négatif, un courage dirigé contre moi-même. J’ai orienté ma vie hors du sens qu’elle m’a prescrit. J’ai invalidé mon avenir. » (Cahiers, op. cit., p. 385)

Mais ces « confessions » peuvent, au contraire, se faire très explicites lorsqu’il rapporte son engagement idéologique criminel à son tempérament à la fois impulsif et porté vers l’aboulie, ce qui est une autre manière d’affirmer son irresponsabilité et de se mettre partiellement hors de cause, de succomber à la tentation illusoire de l’excuse dui suivisme, comme un dernier recours destiné à dire l’inexpiable.

Dans ces conditions, on comprend mieux le pourquoi de l’inertie cioranienne, la lassitude extrême en tout, car il a transposé les terribles enseignements de ses erreurs de jeunesse, il a généralisé à toute entreprise humaine, son expérience de l’engagement au sein de la garde de fer , engagement qui s’est soldé pour lui, en son âme et conscience, par une complicité, ou du moins une caution intellectuelle et morale donnée à une idéologie dont les fondements mêmes étaient clairement criminels et dont l’assassinat politique puis, la persécution et le crime de masse des minorités allogènes allaient devenir une politique légitime. Mais, bien que tout cela ait été proclamé sans ambiguïté, l’ambiguïté persistait encore, ne cessait de persister car sa persistance est l’origine même de toute expérience-limite dont le caractère inimaginable, incommunicable de ce qui était en train de se passer.

La destruction des juifs auquel nombre d’intellectuels ont parfois apportés leurs cautions plus ou moins implicites, le plus souvent en publiant des pamphlets antisémites comme d’autres apportèrent leurs cautions à Staline en taisant ses crimes. De ces deux types de choix, Cioran retient que c’est la notion même de choix qui est ruineuse et que l’impératif d’engagement qui a possédé sa génération et les suivantes jusqu’à l’effondrement du système idéologique soviétique, porté en lui-même les germes de la catastrophe.

Dans les années trente, alors que Nietzsche et, de manière plus générale tous les penseurs de l’irrationalisme, représentaient son influence majeure, Cioran écrivait sous l’impulsion d’un « lyrisme absolu » c’est-à-dire sans se soucier de parfaire sa pensée par l’exercice d’un style travaillé. La spontanéité du surgissement du premier jet devait prévaloir absolument. Ce « lyrisme absolu » qu’il proclamait dans ses premiers écrits peut être mis en parallèle avec son engagement politique. En effet, le vitalisme cioranien, déjà paradoxal puisqu’il proclame : « Aux extrémités de la vie, nous sentons que la vie nous échappe, que la subjectivité n’est qu’une illusion » (Le Crépuscules des pensées, p. 74) cherche un point d’attache dans le monde extérieur. Cherchant à s’engager pour se fuir, pour exorciser ses démons intérieurs, il ne réussira qu’à les installer définitivement en lui, par la caution donnée au crime. Pourtant si c’est, encore paradoxalement et, sans aucun doute, cette volonté de se purger de lui-même, de son excès de conscience dû à ses nuits blanches, par l’investissement total dans une nouvelle obsession, la cause nationaliste auquel adhère Cioran entre 1932 et 1938 prend souvent la forme d’une explosion hystérique.

Ainsi, c’est la pression exercée sur la totalité de son être par sa lucidité qui le pousse à subordonner cette dernière à une idéologie, elle-même, foncièrement négatrice mais néanmoins unificatrice en ce qui concerne la résolution de problèmes internes. L’engagement fasciste pour Cioran, tout comme pour Drieu la Rochelle ou l’engagement communiste pour Aragon ont été, à bien des égards, des échappatoires à leurs obsessions morbides, des expédients illusoires, par nature. Et, bien qu’ils n’en aient certainement pas été tout à fait dupes, ils ont tout fait pour se laisser-aller à ce mouvement, à cette marche de l’histoire sur laquelle, par la pensée mêlée à l’action ils voulaient influer, ou du moins entretenir l’illusion vitale qu’ils pouvaient sinon en changer le cours du moins y prendre part dans une grande émulation collective. C’est d’ailleurs en ayant parfaitement bien saisi, intuitivement, cet aspect de l’âme humaine que Hitler a pu se forger une légitimité non seulement, au sein des masses mais aussi, au coeur de l’élite intellectuelle allemande et européenne car, dans une époque de crise économique et de troubles identitaires sans précédents les angoisses collectives mènent, tout naturellement, l’individu à penser que la solution ne peut être que collective elle aussi. Ainsi, il aspire à fuir ses crises intérieures en se dissolvant dans cette illusion du retour originel à la totalité qu’est un engagement idéologique. Les idéologies qui ont pour but le changement, la métamorphose, la conversion du réel par l’appel à l’action, ce sont ces principes qui ont mené comme disait Hitler en s’en félicitant, dans « un irrésistible flot d’intoxication hypnotique » l’Europe et le monde à l’abîme, les précipitant dans le conflit le plus meurtrier de l’Histoire.

C’est donc le mal-être, l’insatisfaction, l’orgueil national blessé, le sentiment de colère et de désespoir vis-à-vis de la grandeur nationale mutilée par le processus de « décadence » auquel on attribue ses défaites, ses échecs qui ne sont, en réalité, que le reflet de l’inadaptation au changement, qui mène une minorité agissante à faire triompher ses idées auprès des masses. Pour aboutir à ce triomphe les idéologies totalitaires ont besoin d’un climat sociétal et socio-politique favorable à leur propagation c’est-à-dire troublé, incertain. Ces idéologies pénètrent, par imprégnation, par l’insistance du martèlement de la propagande, l’opinion d’une nation et deviennent, par leur radicalité, un courant majoritaire. C’est dans ce contexte, que prend place ce même mal-être qui surdétermine chez Cioran la recherche insatiable d’un principe d’unité dans ses années d’engagement extrémiste. Ce principe il le trouvera plus tard dans sa quête du vide par l’écriture, par le travaille sur le style comme nécessité vitale de dépassement du nihilisme par lui-même c’est à dire par une vie où la conscience se veut purgée d’attachements, à commencer par les attachements d’ordre idéologiques. Ce principe d’unité, il le découvrira en lui-même, exactement à rebours de ce qu’il avait décidé d’entreprendre durant les années 1930.

Longtemps restée inconnue en France et demeurée dans l’ombre en Roumanie à cause des circonstances que j’ai déjà évoqué, l’oeuvre roumaine de Cioran revoit le jour à la chute du régime communiste en 1989 ou elle est republiée en roumain et publiée pour la première fois, et presque simultanément, en français. Ce travail de traduction inauguré avant la chute de Ceausescu, par la traduction en français aux éditions de L’Herne par Sanda Stolojan de Des Larmes et des saints en 1986, semble maintenant achevé puisque les ayant-droits de Cioran se sont refusés à voir republiés La Transfiguration de la Roumanie et ses autres textes ou articles nationalistes et antisémites des années trente. Il est toute fois intéressant de noter que Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine ont abondamment cités ses publications qui sont, semble-t-il, vouées a n’être jamais republiées afin de garantir le repos de l’âme de leur auteur qui depuis sa « conversion », sa véritable transfiguration, en écrivain français cette fois, et non plus en thuriféraire de la haine idéologique. Pourtant, si métamorphose il y a, elle n’est pas totale, loin s’en faut, et Cioran n’a jamais rien abdiqué de la profondeur de son caractère qui est le véritable substrat de sa pensée. Ainsi son tempérament porté à la colère, sa mélancolie explosive, son hystérie, sa certitude de la profonde irrationalité de chaque acte, de chaque pensée se trouvent renforcées par la prise de conscience de s’être fourvoyé dans une entreprise non seulement criminelle mais aussi et surtout vouée à la pire des défaites de l’Histoire. C’est dans ces circonstances qu’il écrit son dernier livre roumain entre 1941 et 1944, dont le titre programmatique fait sens : Le Bréviaire des vaincus, livre qui ne sera publié qu’en 1993 et directement traduit en langue française sans publication originale en roumain, langue d’écriture du manuscrit.

Ainsi, à partir du début des années 1990, les éditeurs et la critique littéraire française et roumaine, quant à elle libérée du carcan de la censure du régime communiste, travaillent en collaboration pour faire connaître l’oeuvre roumaine de Cioran, y compris dans ses zones d’ombre. Bien entendu, cette oeuvre ne peut se réduire à cela, et la publication de ses autres livres roumains montre un Cioran dont l’aspect antisémite est tout à fait absent et, finalement, déjà assez proche dans le ressassement de ses obsessions intimes, du Cioran de la période française.

Le fait d’interroger les livres de l’autre Cioran, celui de la période fasciste des années 1930, est primordial dans le sens où l’on postule que le style et le fait d’écrire dans une autre langue, après s’être livré a des démonstration théâtrales de nationalisme hystérique, sont, avant tout, des choix éthiques qui font d’une esthétique une fin en soi destinée à se racheter, paradoxalement, par l’expression de la haine de soi, de ce qu’on a été et qui ne s’effacera plus, par l’expression implicite et souvent inconsciente de l’imprescriptible. Ainsi, tout en insistant sur le fait que son moi actuel, celui de 1969, ne se reconnaît plus comme l’auteur de La Transfiguration de la Roumanie, toute l’oeuvre de Cioran dit le contraire et cherche à expier la fatalité du mal commis sur le plan des idées et exprimée par une haine tournée à la fois contre soi et la nature humaine. Cette haine ontologique radicale est une conséquence de la négation hyperbolique qui trouve justement sa catharsis dans la subtilité de ton de son expression. Dans ces conditions, on peut affirmer que Cioran a converti « l’authenticité factice » de sa haine de principe, peut-être destinée à pénétrer le champ littéraire de l’époque sous l’influence des milieux d’extrême-droite auxquels appartenaient la plus grande partie de ses amis et relations dans ses années d’étudiant à Bucarest, en haine de soi. Il a transposé son antisémitisme, frénétique mais sans profondeur réelle en scepticisme et en accès de colère contre les fondements mêmes de l’être, en non acceptation, en refus ontologique. A bien des égards, son antisémitisme et ses « folies » n’étaient qu’une exaltation de façade destinée à mieux s’intégrer à l’intelligentsia roumaine de l’époque où ce genre d’exercice de style constituait, en quelque sorte, une transgression illusoire et conformiste par bouc émissaire interposé.

Ce processus de transfert d’une identité à l’autre s’est indéniablement effectué par le travail de la langue et dans la langue, par le passage du roumain au français qui est aussi passage d’un « lyrisme absolu », caractéristique attribuée au caractère primitif, archaïque de la langue roumaine, langue jugée sans histoire, sans tradition donc sans grandeur et sans destin dans la perception cioranienne, à un laconisme ironique. Proclamant dans ses écrits de l’époque :

La prééminence des ressources lyriques de la subjectivité face au raffinement d’une culture ankylosée dans des formes et des cadres de pensée décadents, le lyrisme est une expression barbare dont la valeur est faite de sang, de sincérité et de flamme. (Sur les Cimes du Désespoir, p. 112)

A ce titre, Sur les cimes du désespoir apparaît bien comme le paradigme, l’archétype du lyrisme philosophique caractérisé par l’expression d’une subjectivité débridée fondatrice de l’authenticité de cette démarche créatrice qui se fait extériorisation immédiate d’une souffrance exprimée sans second degré, constamment « à chaud ». Dans ce premier opus, Cioran adopte, donc, ce style d’expression direct afin de coller au plus près de la vie et de la saisir dans l’immédiateté de son surgissement. Il est surprenant de remarquer que c’est ce même souci de capter ce surgissement vital dans l’illusion de son immédiateté qui le poussera, en tant qu’écrivain français, à décomposer son écriture, à la fixer dans son incomplétude en travaillant son style sur le mode de la variation sur un même thème. Cela dit la constante de l’écriture cioranienne reste la prédominance du « ton de la confession » qui parcourt son oeuvre du début à la fin. Il ne s’agit pas d’une confession immanente, restreinte à soi-même, mais constamment soucieuse d’atteindre à l’universel. Non pas conçue comme le plus petit dénominateur commun entre les êtres mais envisagée comme une connivence, une ouverture empathique faite d’affinités électives et de connivences éthiques.

Il faut donc envisager le Cioran de Sur les cimes du désespoir, jeune écrivain de vingt-deux ans torturé par l’insomnie et en proie à l’irruption, autant voulue que subie, d’une lucidité dévastatrice. En tout cas, comme un écrivain ne faisant pas acte d’engagement idéologique ou de représentation sociale comme ce sera le cas avec La Transfiguration de la Roumanie en 1936. Ce qui ne l’empêchera pas de faire scandale, l’année suivante avec Des Larmes et des saints, dans les milieux orthodoxes pratiquants de la ville de Sibiu-Hermannstadt, ville où résident ses parents et dont son père est le pope. Dans ces circonstances, il faut se représenter le jeune Cioran se livrer à une confession dénuée du souci du bien-dire qui le caractérise désormais au regard de la postérité. Cette représentation d’un Cioran dénué du souci esthétique parait difficile à se représenter puisqu’il s’est imposé aux yeux de la critique française comme un maître de l’art de la nuance. Pourtant, si cette maîtrise de la langue des moralistes a atteint un tel degré de perfection c’est justement au prix d’un terrible exercice d’ascèse, de conversion littéraire par la soumission au carcan, à la « camisole de force » de la grammaire française, à la rigueur classique de son expression. L’apprentissage du français par Cioran a pour but de faire plier sa nature profonde, de lui faire fasse, de lui résister sans pour autant la réduire ou la changer. Le but du style fragmentaire écrit en français est de confronter le Cioran écrivain roumain égaré et vaincu, revenu de la folie de son erreur catastrophique d’appréciation, à jamais désintoxiqué de la tentation d’adhérer à quoique ce soit, à son nouveau moi que l’exil a pour fonction de faire devenir un autre homme.

C’est dans le manque de nuance existentielle qu’il manifeste durant toute sa jeunesse, dans ce manque de sens de la mesure qu’il faut justement chercher le ferment, par compensation, de sa quête effrénée de la limite qui de par son caractère, lui-même mouvant mais néanmoins résistant, lui permet de se construire une unité psychologique et existentielle sur de nouvelles bases et par-delà la discontinuité de la fragmentation. Dans Sur les Cimes du désespoir, Cioran écrivait sans craindre les répétitions ou l’emphase qui, du reste s’accommodent assez bien, selon ses déclarations et celles de nombreux commentateurs roumains de son oeuvre, de sa langue maternelle. L’aspect déclamatif et outré de ce livre démontre la volonté qui animait alors Cioran au moment de l’écriture : se fier uniquement à l’inspiration immédiate, transcrire la force du jaillissement de l’inspiration, dans l’instant, sans apporter de retouches, sans retravailler la matière première, perçue comme le sommet de l’authenticité, le summum de l’expression du sentiment de la vérité ressentie par une subjectivité à nulle autre pareille. Le roumain comme l’explique Sanda Stolojan, en tant que langue malléable, se prête à cette pratique spontanée par « la souplesse de ses articulations et son caractère débraillé » (Entretiens, op. cit. p. 54).

A l’opposé de ce que dit Cioran, Constantin Noïca, philosophe de sa génération, s’est attaché à souligner les étonnantes subtilités grammaticales de la langue roumaine spécifiquement dans l’expression des concepts métaphysiques. Dans Le Sentiment roumain de l’Etre, Noïca rappelle que le roumain comporte pas moins d’une dizaine de formes du conditionnel et de l’optatif. Ainsi, pour désigner la notion d’Etre, la langue roumaine offre un nuancier qui laisse pantois pour une langue « primitive » et archaïque telle que la désigne Cioran51. Ce simple exemple démontre la subtilité de la langue roumaine et va à l’encontre des assertions cioraniennes selon lesquelles le roumain est un idiome spontané et débraillé impropre à incarner la distinction d’une dimension philosophique. Cette représentation est à mettre en perspective avec l’ambivalence d’un orgueil blessé exacerbé lié au complexe d’infériorité d’appartenir à une « petite » culture perçue comme restée en marge de l’Histoire. Cette perception des choses n’est pas propre à Cioran. En 1818, le prince Caradja réunit un conseil afin de savoir s’il était possible de substituer le roumain au grec dans l’enseignement de la philosophie. Le directeur de l’Académie, les professeurs et les boïars de la commission d’enseignement d’origine grecque conclurent que cela était impossible. Ce précédent significatif explique bien le contexte culturel de soumission à des puissances régionales dans lequel évoluent les intellectuels roumains jusqu’à la constitution d’une Grande Roumanie indépendante en 1919.

De Sur les Cimes du désespoir émane ce caractère intense et douloureux, empreint à la fois de liberté et de fatalité tragique inaugurant « le processus par lequel un philosophe devient poète ». Cette métamorphose progressive dont les germes sont omniprésents dés le début n’aura jamais véritablement lieu puisque Cioran se refusera toujours à choisir de devenir poète en faisant littéralement avorter son aspiration poétique en la disséminant dans ses aphorismes. Situation qu’il résume en se proclamant le « parasite des poètes ». Ce qui signifie que son excès de lucidité le condamnant à l’incomplétude du fragment que la poésie a simplement pour rôle de l’apaiser par son glissement vers l’indicible, l’inconcevable, l’absurde ou l’errance du non-sens. Pour Cioran il importera toujours de « philosopher poétiquement » et non pas l’inverse. Entre, ce premier livre publié en 1934 et son premier livre publié en français, quinze ans plus tard en 1949, il y a toute la distance de deux formes d’écriture de la douleur : la première est celle du délire vitaliste qui se veut et se fait le soutien de la vie, son démiurge ; la seconde est celle de la révélation du vide sans autre issue que cet autre abîme qui est constitué par soi-même, par le travail sur soi de l’acceptation de sa façon négatrice de percevoir l’existence, que toute son oeuvre postérieure va longuement expérimenter en en sondant chaque nuance et jusqu’à la plus infime variation. Entré en littérature avec la ferme intention d’égaler Nietzsche et Schopenhauer tout en évitant à tout prix de se voir attribuer le nom de disciple de l’un ou l’autre (Des Larmes et des Saints, Gallimard, 1991, p. 242), Cioran déclarera finalement s’être détachés d’eux, les avoir dépassés, bien que son écriture et sa pensée soient très marquées par cette double filiation. Sa méthode du recours au principe unificateur d’un lyrisme cynique s’inspire en partie d’eux. En 1956, soit vingt-deux ans après la publication de son premier ouvrage roumain, dans La Tentation d’exister, il fait un bilan de l’évolution de son écriture intimement et inextricablement mêlée à celle de ses convictions idéologiques et spirituelles, dans la partie du livre intitulée Le style comme aventure :

Avoir fréquenté des idiomes dont la plasticité lui donnait l’illusion d’un pouvoir sans limites, l’étranger débridé, amoureux d’improvisation et de désordre, porté vers l’excès ou l’équivoque par inaptitude à la clarté, s’il aborde le français avec timidité, n’y voit pas moins un instrument de salut, une ascèse et une thérapeutique. A le pratiquer, il se guérit de son passé, apprend à sacrifier tout un fond d’obscurité auquel il était attaché, se simplifie, devient autre, se désiste de ses extravagances, surmonte ses anciens troubles, s’accommode de plus en plus du bon sens, et de la raison ; du reste, la raison, peut-on la perdre et se servir d’un outil qui en demande l’exercice, voire l’abus ? Tous ses mots paraissent au fait de la signification qu’ils traduisent : des mots lucides. (TE, op. cit., p. 132)

La question posée par cette théorie de la « réversibilité » d’une intériorité amendée par l’exercice conjugué de la philosophie et la puissance du style, concerne, aussi et surtout, la nécessité de trouver des repères dans un monde profondément désillusionné, sans cesse mouvant puisqu’en proie à la constante dissolution des certitudes, réfutées avant même de voir le jour. Ce qui a pour effet de saper toute capacité à trouver un fondement existentiel stable.

Changer d’idiome est un châtiment qu’il inflige au jeune nationaliste qu’il était pour se purger de son passé ou du moins de la part qu’il juge criminelle et injustifiable de son passé. Le passage au français comme exercice de dé-fascination, et de « dé-fascisation » sans renoncer à la violence originaire – puisqu’elle est irréductible – mais en l’investissant contre l’enthousiasme idéologique. Le déracinement comme expiation spirituelle. Passer au français est pour Cioran un cauchemar qui fait écho à un autre, celui de sa compromission.

Ce serait entreprendre le récit cauchemar que de vous raconter par le menu l’histoire de mes relations avec cet idiome d’emprunt, avec tous ses mots pensés et repensés, affinés, subtils jusqu’à l’inexistence, courbés sous les exactions de la nuance, inexpressifs pour avoir tout exprimé, effrayants de précision, chargés de fatigue et de pudeur et discrets jusque dans la vulgarité. Une syntaxe d’une raideur, d’une dignité cadavérique les enserre et leur assigne une place d’où Dieu même ne pourrait pas les déloger. Quelle consommation de café, de cigarettes et de dictionnaires pour écrire une phrase un tant soit peu correcte dans cette langue inabordable, trop noble et trop distinguée à mon gré. Je ne m’en aperçus malheureusement qu’après coup et quand il était trop tard pour m’en détourner sans quoi je n’eusse jamais abandonné la nôtre dont il m’arrive de regretter l’odeur de fraîcheur et de pourriture, mélange de soleil et de bouse, la laideur nostalgique, le superbe débraillement. (Histoire et Utopie, op. cit., p. 7)

L’épreuve rédemptrice et expiatrice qu’il s’impose à travers la conversion au français va contre son tempérament initial qu’il attribue en partie à sa culture roumaine. Il lui attribue ces caractères de spontanéité négligée et de vitalité désordonnée, qui imprègnent selon lui sa langue natale. Que confesse-t-il explicitement de son attitude passée ? Qu’exècre-t-il ouvertement et sans détour ? Son enthousiasme, à coloration vitaliste, son fanatisme, son innocence ? Bref une façon de vivre la politique éminemment dangereuse – cette « innocence de la malveillance » qui rythme le défilement de l’histoire.

Ainsi le nationaliste, furieux par enthousiasme plus que par conviction, se fait apatride afin de s’obliger à subir fantasmatiquement ce que le Juif errant endurait dans son pays. C’est à son tour d’être perçu comme un métèque, un parasite, un vampire52 de la langue de Molière. Sauf que cette identification à l’objet de son hainamoration prend tout de même un caractère inconvenant et problématique dans le sens où il ne sera jamais persécuté en tant qu’étranger dans son exil français.

Du point de vue historique, la pensée morale de Nietzsche est une grande conquête […] Ce qu’il a écrit sur ce thème démolit toute doctrine morale précédente. De plus, Nietzsche peut prétendre au titre de destructeur de la morale en absolu, car il a anéanti l’impulsion même de la spéculation morale, en a épuisé, vidé les concepts et les problèmes ; il a été aussi le grand libérateur, celui qui ouvre le chemin, qui rend possible aujourd’hui une vision purement théorétique du monde. […]53

Si Nietzsche a rendu vaine la morale révélée, la morale à absolu, il ne saurait en aller de même de la nécessité d’établir une éthique historique qui se doit de tenir compte de ce dont est capable l’homme du fait de l’accroissement de ses capacités de nuisance. Cette véritable éthique de la défiance envers l’humanité commune que l’on sait désormais porteuse d’une inhumanité potentielle complexifie les relations intersubjectives et nous fait envisager avec dérision les promesses trop enthousiastes d’un humanisme inconséquent au point de penser qu’il puisse faire l’économie du tragique et d’une violence minimale. Wittgenstein remarquait que le philosophe était souvent quelqu’un qui doit se guérir d’un mal dont l’homme qui sait se contenter et s’épanouir au sein du sens commun ne souffre pas ou d’une manière moindre. Le philosophe est un homme qui fait le choix de faire coincider la difficulté avec un accroissement de la densité existentielle. Il doit « guérir en lui-même de nombreuses maladies de l’entendement » avant de pouvoir faire retour aux « saines notions du sens commun54 ». La philosophie sur le mode existentiel ne serait en dernier lieu qu’un art du détour pour réinvestir la vie humaine commune emplie d’une durable intensité. Mais le sens commun s’il peut sauver fait toujours courir le risque de l’aliénation à celui qui y abonde sans examen ou par intérêt idéologique.

1 Cioran, « Þara oamenilor atenuaþi », « Le pays des hommes atténués », Vremea, 24 septembre 1933, in Solitude et destin, Paris, Arcades, Gallimard, p. 269.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 271.

4 Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident. 1918-1922, Paris, Gallimard, 1976.

5 Cioran – Constantin Noica, Lettre à un ami lointain, Paris, Criterion, 1991, p. 16

6 Matei Cãlinescu, « Comment peut-on être roumain ? », Cadmos, Cahiers trimestriels de l’Institut Universitaire d’Études Européennes de Genève et du Centre Européen de la Culture, VIème année, Automne-Hiver 1983, n° 23-24.

7 Cioran – Constantin Noïca, L’Ami lointain, op. cit., p. 30.

8 Paul Valéry, « Préface aux Lettres Persanes », in Œuvres, tome I, Bibliothèque de la Pléïade, 1957, p. 514.

9 Cioran – Constantin Noïca, L’Ami lointain, op. cit., p. 39.

10 Sorin Antohi, « Cioran et le stigmate roumain. Mécanismes identitaires et définitions radicales de l’ethnicité », in Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie. L’Harmattan, Paris-Montréal, 1999, p. 178.

11 Ibid., p. 179

12 Luca Piþu, Le sentiment roumain de la haine de soi, Iasi, Institutul European, 1997, p. 20.

13 Mihai Sebastian, Journal 1933-1944, Paris, Stock, 2008.

14 Lettre à Gabriel Liiceanu du 1er novembre 1987 citée in Itinéraires d’une vie : E.M. Cioran, op. cit., p. 19.

15 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961, p. 47.

16 Luca Piþu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 20.

17 William Kluback, Michaël Finkenthal, The Temptations of Emil Cioran, New York, Peter Lang Publishing, 1997.

18 Simona Modreanu, Cioran, coll. « Les Roumains de Paris », Paris, Oxus, 2003, p. 190.

19 Luca Piþu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 138.

20 Jean-Louis Ezine, « L’éblouissement d’un exilé célèbre. « Je souffrais tant d’être roumain ». Par Cioran. La première joie d’un philosophe du pessimisme », Le Nouvel observateur, du 28 décembre 1989 au 3 janvier 1990, p. 49.

21 Ibid.

22 Pierre Milza, Fascismes, coll. « Notre siècle », Ed. de l’Imprimerie nationale, Paris, 1985, p. 201.

23 Raul Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Paris, Fayard, 1987.

24 « Emil Cioran renie son passé » in Carpatii, XIX, 16-17, 25 octobre au 25 novembre 1973, p. 1.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, op. cit., p. 107.

28 Ibid, p. 107.

29 Ibid, p. 108.

30 Cioran, « La problématique éthique en Allemagne », Vremea, 7 février 1934.

31 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noïca, op. cit., p. 107.

32 Ibid.

33 Horia Sima, Cazul Cioran si reactia Stindardul, in Tara si Exilul, IX, 9-10, juillet-août 1973, p. 18.

34 Gabriel Liiceanu, Itinéraire d’une vie, op. cit., p. 39.

35 Cioran, « Mon pays », in Le Messager européen n° 9, Paris, Gallimard, 1996.

36 Le titre original roumain était Pe culmile Disperarii, Bucarest, 1934. Cette expression était un lieu commun dont usés les journaux roumains des années 1920 et 1930 pour titrer un article relatant un suicide. Ce « détournement » d’un poncif révèle bien le caractère, paroxystiquement paradoxal, au point de choisir un titre stéréotypé, par antiphrase.

37 Le titre roumain original, Schimbarea la fata a României, signifie littéralement le changement de face, de visage de la Roumanie. A ce titre, ce changement qu’il appelle de ses voeux est celui de l’esprit national roumain de l’époque qui doit s’il veut échapper à son destin provincial « sous-historique » de pays de second ordre habité par des nationaux arriérés et inconscients du rôle qu’ils ont à jouer dans l’émergence d’une Grande Roumanie, métamorphosée par le triomphe de la volonté de ses citoyens, en une nation puissante, de tout premier rang. Ce messianisme historique passe par l’exaltation politique du nationalisme et Cioran en appel à la nécessité de se débarrasser des « éléments halogènes », c’est-à-dire des juifs et des étrangers ainsi que de tous ceux qui sont considérés comme des facteurs d’affaiblissement et de division idéologiques : démocrates, communistes, socialistes… Cet engagement idéologique extrémiste est mis en perspective dans deux ouvrages de référence dont je me sui servis ici :

– Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, Editions Hérode, collection « Les deux étendards », 1993.

– Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, Paris, Gallimard, NRF, 1997.

– Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, PUF, « Perspectives critiques », 2002.

38 « Impressions de Munich. Hitler dans la conscience allemande » in Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, op. cit., p. 135.

39 Lettre à Aurel Cioran du 31 mars 1935 in Lettres à ceux qui sont restés au pays (Scrisori catre cei de-acasa), Bucarest, Humanitas, 1995, p. 43.

40 Cioran, « Mon pays », in Le Messager européen, op. cit., pp. 65-69 – ce passage est daté de 1949 par Alain Finkielkraut, in « Cioran mort et son juge », ibid., pp. 63-64 et de fin 1950 par Patrice Bollon in Cioran, l’hérétique, op. cit. p. 274.

41 Entre le 21 et le 24 janvier 1941, les Légionnaires se retournent contre le dictateur Antonescu avec qui ils partageaient le pouvoir au sein de l’Etat national Légionnaire bien qu’Antonescu soit fasciste sans faire parti de la Garde de fer. A cette occasion, le coup d’état qui échoue devient l’occasion de liquider la Légion de l’Archange Saint-Michel.

42 Alexandra Laignel-Lavastine, op. cit., p. 141.

43 Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, op. cit., p. 141.

44 Jacques Attali, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris, Fayard, 2002.

45 Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco…, op. cit. p, 164.

46 Ibid., p. 439-449.

47 Nicole Parfait, Cioran ou le défi de l’être, op. cit., p. 82.

48 René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

49 Cf. Michael Finkenthal, Une rencontre dans le Paris occupé, http://.fondane.org.

50 Cf. Nicolas Cavaillès, « L’exogenèse. Le cas du Précis de décomposition de Cioran », Recto/Verso, n 1, juin 2007.

51 Dans Le pays roumain entre Orient et Occident, Neagu Djuvara énumère les nuances liées au verbe être dans la langue roumaine :

Ainsi, la locution si este veut tout simplement dire « c’est »,

Va fi find signifie : « cela pourrait bien être, mais j’en doute », et exprime le mode présomptif de l’être.

Este sǎ fie : « il est probable que cela sera », exprime l’imminence de la réalité.

Era sǎ fie : « cela a failli être », exprime la tentative non réussie de la réalité.

Ar fi : « ce serait », exprime le conditionnel ordinaire.

Ar fi sǎ fie exprime une possibilité ouverte.

Ar fi fost sǎ fie : « il eut été possible que cela soit » exprime une possibilité fermée.

De-ar fi : « si c’était », exprime la contingence comme en français.

De-ar fi sǎ fie : « si c’était à être », exprime la contingence de la possibilité.

De-ar fi fost sǎ fie : « s’il avait été d’être », exprime une sorte de possibilité de la contingence de la possibilité.

N’a fost sǎ fie « il ne lui a pas été donné d’être », indique la virtualité de l’impossible…

52 Claude Leroy, « Dracula moraliste, Cioran vampire de la langue française », in Convergences et divergences dans les littératures francophones, Actes du colloque de l’Université Paris X, 8-9 février 1991, Paris, L’Harmattan, 1992.

53 Giorgio Colli, Après Nietzsche, « Métaphysique et morale », « Présomption rabaissée », Montpellier, Editions de l’Eclat, 1987.

54 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, trad. G. Granel, TER, 1984, p. 56.


Jeune philosophe lorrain, Yann Porte a fait une thèse de Doctorat sur l’écriture fragmentaire de Cioran, conçue comme dépassement du nihilisme. Le jeu des écarts et des correspondances entre les pensées