“E.M. Cioran, or God Doesn’t Wear a Cane” (Andrei Codrescu)

Originally published in the American Book Review, vol. 1, no. 5, December/January 1978

In my bed of pain, with a crown of ice cubes araund my foot, I was proof that Paris is the best skateboarding town in the world. The square at St. Sulpice had run from under me like Los Angeles had from under Fred Astaire, to show me, possibly, that I wasn’t as young as my son. But the pain in my foot wasn’t as bad as the ache in my heart because now I couldn’t see the hero of my adolescence with whom, by clever and devious means, I had obtained an interview. I looked over the radiator at the roofs of Montparnasse eight floors down, and called Emil Cioran to tell him that I couldn’t make it that evening, that I was a cripple.

It is not pity, it is envy the tragic hero inspires in us, that lucky devil whose sufferings we devour as if we were entitied to them and he had cheated us of them. Why not try to take them back from him? In any case, they were meant for us … To be alI the more certain of that, we declare them our own, aggrandize them and give them excessive proportions; grappIe or groan before us as he will, he cannot move us, for we are not his spectators but his rivals, his competitors in the theatre, capable of supporting his miseries better than he is … (The Temptation to Exist 194)

Ever since I remember (and my memory only goes as far as my literate beginnings) I experienced that frisson of awe and envy at mention of Cioran’s name. Born in my hometown of Sibiu in Transylvania, he was a legend before I read him. Forbidden by the Communists, his books bumed with a flame that went way beyond their content, In the Iycee (the same one he had attended) I would positively dissolve at the thought that one day I might be good enough to meet him. The dazzling fantasy of being in Paris talking to Emil Cioran exhausted me. Here I was, at the core of my fantasy, unable to shake his hand. I was a tragic hero, not because of my wounded foot which they might or might not saw off, but because I couldn ‘t see him… [+]


Book review: “The Temptation to Exist” (The Los Angeles Times, July 27, 1986)

By David Rodman Smith (professor of literature at Caltech and co-translator of selected Gobineau short stories being published by University of California Press).

The Temptation to Exist: by E. M. Cioran; translated by Richard Howard; introduction by Susan Sontag (Seaver: $17.95; 223 pp.)

Source: The Los Angeles Times, July 27, 1986

If you would like to know what philosophizing was like in the ’50s, particularly in Paris, you might well try E. M. Cioran’s “The Temptation to Exist,” but if you already know those times, these essays may produce groans of, “Aw, c’mon, not that again.” Yet, “The Temptation to Exist” is an “underground classic.” It first appeared in France in 1956, was subsequently translated by Richard Howard and published in the United States in 1968, with an introduction by Susan Sontag. This re-publication, which will give Cioran new readers, testifies to its staying power, though despite its stature and the admonition of both Cioran and Sontag against historicising (which sucked the marrow out of philosophy’s abstractionist bones), the book has aged and entered history.

Little known in this country, Cioran may be the most distinguished contemporary in a line descending from Kierkegaard, Nietzsche and Wittgenstein, whom he resembles in his avoidance of traditional modes of philosophical discourse. He employs instead the personal essay, developing it lyrically, surprisingly, from paradox to aphorism: “Masters in the art of thinking against oneself, Nietzsche, Baudelaire and Dostoevsky have taught us to side with our dangers, to broaden the sphere of our disease, to acquire existence by division from our being.” The phrase, “thinking against oneself,” provides the title of the essays and suggests the explosively paradoxical nature of most of them.

But there are problems inherent in the style, for there is a danger that a manner so self-aware, commanding a matter so nebulous, will drift over the boundary between meaning and posture and put us in view of a literary Muscle Beach. Moreover, his wearing the mantle of the “tired European intellectual” may bore and his concern with “being and nothingness” appear a form of intellectual self-abuse. There are dangers in re-publication, 30 years being, perhaps, exactly the wrong delay.

Most of these essays operate within a central paradox, for while Cioran seeks the void where existence can be separated from being and thus asserted, he does not give up time and society. It is complexity forced on him by history, by what is for him Europe’s irreversible decline. Together, Europe and its decline give him responsibility for his own and society’s health and free him from it, place him both inside and outside of engagement and history. He holds to the aristocratic and romantic view of the healthy life by opposing the intellect (“Too much lucidity results in a loss of equilibrium”) and the free mind (“ultimately anti-social, detrimental to the health of the community”). Yet he attacks action (“Led on by the whirlwind of acts , I am nothing but an acolyte of time”) and seeks to free the intellect (“The only free mind is the one that, pure of all intimacy with beings or objects, plies its own vacuity”). At the risk of “a certain coquetry of the void,” as Sontag puts it (what for another might seem a pleasure in carrion, a lack of fresh air, too many Gauloises), the mind becomes its own subject, a voyeur of the self.

Son of an Orthodox priest, Cioran emigrated in 1937 from Romania, where he had been a student of philosophy, to France, where he has since lived and written. He has, he says, “no nationality–the best possible status for an intellectual.” Or, rather, he has taken on a more abstract nationality, for he is self-consciously and nostalgically a European with a sense of cultural fatigue and superiority looking back at national destinies which have run their course: “If, in the past, (national) died for the absurdity of glory, they abandon themselves now to a frenzy of small claims. ‘Happiness’ tempts them; it is their last prejudice, from which Marxism, that sin of optimism, derives its energy.” Or, “When a nation begins to show its age, it orients itself toward the condition of the masses.” He rejects this “coward’s pact,” which has replaced the ruthless energies that built past glories and holds to an aristocratic and organicist view of nations.

He brings to mind another who moved west and wrote in a second language, an aristocrat, but Joseph Conrad wanted “History not Theory.” For him, organicism and ideas of national destiny were a blind for Russian absolutism and mysticism, belief without an idea. One of his Russian characters calls the pragmatic and reasoned Western solutions to government “a pact with the Devil.” But Conrad admired the rational, whereas Cioran sees the Age of Enlightenment as the enemy.

“Cioran e os caminhos do taoĂ­smo”, por Victoria Monteiro

Originalmente publicado em Colunas Tortas

Embora a opção por seguir uma doutrina oriental seja apenas mais uma face de nossa avidez pelo absoluto, Cioran vĂȘ, no taoĂ­smo, o ideal de sabedoria e libertação dos sofrimentos que decorrem da lucidez, sem contudo aderir a ele. O autor reconhece: trata-se de um ideal inatingĂ­vel, jĂĄ que Ă© contrĂĄrio Ă  nossa natureza.

Para o pensador, hĂĄ um tipo de sofrimento insolĂșvel que tem inĂ­cio com a lucidez, sendo esta entendida como a consciĂȘncia da consciĂȘncia, o reconhecimento da farsa de nossa prĂłpria subjetividade. Reconhecemos as ilusĂ”es que se escondem por trĂĄs dos falsos limites de nosso eu e, ainda assim, seguimos executando atividades para reafirmĂĄ-lo.

“Todas as verdades estĂŁo contra nĂłs. Mas continuamos vivendo porque nĂŁo as aceitamos em si mesmas, porque nos recusamos a tirar as consequĂȘncias. Onde existe alguĂ©m que tenha traduzido – em sua conduta – uma sĂł conclusĂŁo do ensino da astronomia, da biologia, e que tenha decidido nĂŁo levantar-se mais da cama por revolta ou por humildade face Ă s distĂąncias siderais ou aos fenĂŽmenos naturais? (
) E quem foi bastante audaz para nĂŁo fazer nada, jĂĄ que todo ato Ă© ridĂ­culo no infinito? As ciĂȘncias provam o nosso nada. Mas quem tirou disto a Ășltima lição? Quem tornou-se herĂłi da preguiça total?” (BreviĂĄrio de decomposição)

O taoĂ­smo prevĂȘ a libertação deste sofrimento por meio “do abandono, da indiferença, da soberania da ausĂȘncia”, o que exige, em grande medida, ignorar o prĂłprio “eu”, seus atributos e vontades. Para o autor, este Ă© o que mais se aproxima de um ideal libertador, porĂ©m seu desprezo pela ação, sua valorização do silĂȘncio e da contemplação passiva sĂŁo impraticĂĄveis a nĂ­vel Ășltimo, pois contradizem a vontade que nos Ă© prĂłpria de nos inserirmos na histĂłria e que nos leva a agir – trata-se de nossa natureza.

“Que o homem nada ame, e serĂĄ invulnerĂĄvel” (Tchuang-tsĂ©). MĂĄxima tĂŁo profunda quanto inoperante. Como atingir o apogeu da indiferença quando atĂ© nossa apatia Ă© tensĂŁo, conflito, agressividade? (A tentação de existir)

NĂŁo podemos aderir ao Tao integralmente porque queremos nos inserir no tempo, e seus caminhos se dispĂ”em na direção contrĂĄria a isso. O mero fato de estarmos vivos e de sermos proprietĂĄrios, ainda que em pequena escala, Ă© evidĂȘncia disso. Neste sentido, surge a figura do mendigo como aquele mais prĂłximo chegou deste cinismo desejado, jĂĄ que ele verdadeiramente renuncia Ă s coisas, “encarna sua doutrina”. TambĂ©m a figura do louco como aquele que, de certa forma, refugiou-se de fato na inconsciĂȘncia,

“renunciou à nossa razão como o mendigo aos nossos bens. Um e outro descobriram o caminho que leva para lá do sofrimento, um e outro resolveram todos os nossos problemas; por isso permanecem como modelos que não podemos seguir, salvadores sem adeptos” (A tentação de existir)

Nossas angĂșstias advĂȘm do mito que se criou, a partir da modernidade, em torno do eu, da necessidade de que este eu aja, e da impossibilidade da inação. É impossĂ­vel que o sofrimento cesse mesmo na vida contemplativa porque este absoluto, perseguido no tempo, Ă© restrito Ă  eternidade, e portanto inatingĂ­vel. Quando agimos, estamos nos situando no devir, no que Ă©, para Cioran, nosso prĂłprio mal. Ainda assim,

“o grau da nossa emancipação mede-se pela quantidade de iniciativas de que nos libertamos, bem como pela nossa capacidade de converter em não-objeto todo objeto”  (A tentação de existir)

Adicionalmente, nĂŁo nos sendo suficiente a estagnação pressuposta na vida contemplativa, Ă© muitas vezes no extremo oposto do que prega o Tao que nos afirmamos no mundo, que validamos nossa existĂȘncia. Frequentemente Ă© por meio do prĂłprio sofrimento  que nos sentimos vivos, o que Cioran identifica como sendo, de alguma forma, uma herança do cristianismo. AlĂ©m disso, o Tao tambĂ©m Ă© impraticĂĄvel porque, pregando a serenidade, ignora nossa disposição natural ao sangue; Ă  calma, preferimos a revolta.

Se nossa libertação estĂĄ em abrir mĂŁo da consciĂȘncia e da ação, e essas nos sĂŁo intrĂ­nsecas, a condição humana estĂĄ presa em um tipo de impasse. Cioran adverte:

“A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procura-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental [
] Não acuso apenas a teosofia e os seus adeptos, mas todos o que se valem de verdades incompatíveis com a sua natureza”  (A tentação de existir)

Tradução: “Demiurgia verbal” (E. M. Cioran)

Emil CIORAN. “Demiurgia verbal” (DĂ©miurgie verbale), La tentation d’éxister, in « Ouvres ». Paris: Gallimard, 1956. Tradução: Rodrigo InĂĄcio Ribeiro SĂĄ Menezes.

Texto publicado na revista de tradução N.T. (Nota do Tradutor), no. 9, novembro de 2014.
Agradecimentos especiais a Gleiton (N. T.)

Link para a fonte do texto (PDF): NT9

O TEXTO: Publicado na França em 1956, La tentation d’éxister Ă© o terceiro livro de E. M. Cioran (1911-1995) escrito em francĂȘs, idioma que adotaria definitivamente uma vez auto-exilado em Paris. Este volume se distingue dos dois anteriores (BreviĂĄrio de decomposição, de 1949, e Silogismos da amargura, de 1952, ambos publicados no Brasil), assim como da maioria dos livros de Cioran, pelo seu carĂĄter mais ensaĂ­stico e mais dissertativo, em contraste com o laconismo aforismĂĄtico pelo qual o autor Ă© conhecido.

Texto traduzido: CIORAN, E. M. “DĂ©miurgie verbale”, in La tentation d’éxister. Paris: Gallimard, 1956.

O AUTOR: Filósofo de formação e pensador marginal por opção, ensaísta e aforista, Cioran é um representante do hodierno fenÎmeno do bilinguismo, tendo escrito diversos livros em seu idioma materno, dentre os quais dois publicados no Brasil: Nos cumes do desespero (1934) e O livro das ilusÔes (1936). Sua obra é marcada pela combinação de um pensamento perturbador com uma prosa poética sedutora.

O TRADUTOR: Rodrigo Menezes Ă© graduado em Filosofia pela PUC-SP, mestre em CiĂȘncias da ReligiĂŁo e doutorando em Filosofia pela mesma instituição. No mestrado, abordou a influĂȘncia gnĂłstica no pensamento de Cioran; no doutorado, estuda a relação entre niilismo, escritura e existĂȘncia em Cioran.


Se me perguntassem qual Ă© o ser que mais invejo, responderia sem hesitar: aquele que, repousando em meio Ă s palavras, vive ingenuamente nelas por um consentimento espontĂąneo[1], sem questionĂĄ-las nem assimilĂĄ-las a signos, como se correspondessem Ă  prĂłpria realidade ou fossem o absoluto esparramado no cotidiano. NĂŁo teria, em contrapartida, nenhum motivo para invejar quem as perfura com clarividĂȘncia, quem discerne seu fundo e seu nada. Este jĂĄ nĂŁo mantĂ©m trocas espontĂąneas com o real; isolado de seus utensĂ­lios, acuado a uma perigosa autonomia, alcança um si-mesmo que o apavora. As palavras lhe escapam: nĂŁo podendo apanhĂĄ-las, persegue-as com um Ăłdio nostĂĄlgico, e nunca as profere sem debochar ou suspirar. Se nĂŁo comunga mais com as palavras, nĂŁo pode, contudo, passar sem elas, e Ă© precisamente no momento em que estĂŁo mais longe que se agarra a elas.

O mal-estar que a linguagem suscita em nĂłs nĂŁo difere muito daquele que nos inspira o real; o vazio que entrevemos no fundo das palavras evoca o vazio que apreendemos no fundo das coisas: duas percepçÔes, duas experiĂȘncias em que se opera a disjunção entre objetos e sĂ­mbolos, entre a realidade e os signos. No ato poĂ©tico, essa disjunção assume o aspecto de uma ruptura. Apartando-se instintivamente das significaçÔes convencionais, do universo herdado e das palavras transmitidas, o poeta, em busca de uma ordem outra, lança um desafio ao nada da evidĂȘncia, Ă  Ăłtica enquanto tal. Dedica-se Ă  demiurgia verbal.

Imaginemos um mundo em que a Verdade, descoberta enfim, se imporia a todos, onde, triunfante, esmagaria o charme da aproximação e do possĂ­vel. A poesia seria aĂ­ inconcebĂ­vel. Mas como, para sua felicidade, nossas verdades mal se distinguem das ficçÔes, a poesia nĂŁo tem nenhuma obrigação em relação a esse mundo; formarĂĄ para si entĂŁo um universo prĂłprio, tĂŁo verdadeiro e tĂŁo falso quanto o nosso. Mas nĂŁo tĂŁo extenso, nem tĂŁo potente. O nĂșmero estĂĄ do nosso lado: somos legiĂŁo e nossas convençÔes possuem essa força que apenas a estatĂ­stica garante. A essas vantagens acrescenta-se outra, e nĂŁo das menores: aquela de possuir o monopĂłlio das palavras desgastadas. A superioridade numĂ©rica de nossas mentiras farĂĄ com que prevaleçamos sempre sobre os poetas, e que nunca se encerre o debate entre a ortodoxia do discurso e a heresia do verso.

Por menos que se sofra a tentação do ceticismo, a exasperação experimentada a respeito da linguagem utilitĂĄria se atenua e se converte, em longo prazo, em aceitação: a ela nos resignamos e a admitimos. Por nĂŁo haver mais substĂąncia nas coisas que nas palavras, acomoda-se em sua improbabilidade e, por maturidade ou por lassidĂŁo, renuncia-se a intervir na vida do Verbo: para quĂȘ conferir-lhe um suplemento de sentido, violentĂĄ-lo ou renovĂĄ-lo, quando se descobriu seu nada? O ceticismo: sorriso que paira em cima das palavras… ApĂłs tĂȘ-las sopesado uma apĂłs a outra e terminada a operação, nĂŁo se pensa mais nisso. E quanto ao “estilo”, se se sacrifica ainda a ele, a ociosidade ou a impostura sĂŁo as Ășnicas responsĂĄveis.

O poeta, por sua vez, julga diferentemente: leva a sĂ©rio a linguagem, cria para si uma ao seu modo. Todas suas singularidades procedem de sua intolerĂąncia Ă s palavras enquanto tais. Incapaz de suportar sua banalidade e seu desgaste, ele estĂĄ predestinado a sofrer por causa delas e por elas; e, contudo, Ă© por elas que tenta se salvar, Ă© de sua regeneração que espera sua salvação. Por mais cheia de caretas que seja sua visĂŁo das coisas, nĂŁo Ă© nunca um verdadeiro negador. Querer revigorar as palavras, infundir-lhes uma vida nova, supĂ”e um fanatismo, uma obnubilação sem igual: inventar — poeticamente — Ă© ser um cĂșmplice e um fervoroso do Verbo, um falso niilista: toda demiurgia verbal se desenvolve Ă  custa da lucidez…

NĂŁo Ă© o caso de pedir Ă  poesia uma resposta a nossas interrogaçÔes ou alguma revelação essencial. Seu “mistĂ©rio” vale o mesmo que qualquer outro. Por que entĂŁo apelamos a ela? Por que — em certos momentos — somos forçados a recorrer a ela?

Quando, sozinhos em meio Ă s palavras, somos incapazes de lhes comunicar a menor vibração, quando nos parecem tĂŁo secas e tĂŁo degradadas quanto nĂłs mesmos, quando o silĂȘncio do espĂ­rito Ă© mais pesado que o dos objetos, baixamos atĂ© o ponto em que o pavor de nossa inumanidade se apodera de nĂłs. Desancorados, longe de nossas evidĂȘncias, conhecemos de repente esse horror Ă  linguagem que nos precipita no mutismo — momento de vertigem em que sĂł a poesia vem nos consolar da perda momentĂąnea de nossas certezas e de nossas dĂșvidas. É entĂŁo o absoluto de nossas horas negativas, mas nĂŁo de todas, apenas daquelas que derivam de nosso mal-estar no universo verbal. JĂĄ que o poeta Ă© um monstro que tenta sua salvação pela palavra, que supre o vazio do universo pelo sĂ­mbolo mesmo do vazio (afinal, seria a palavra outra coisa que isso?), por que nĂŁo o seguirĂ­amos em sua excepcional ilusĂŁo? Ele se torna nosso recurso todas as vezes que desertamos as ficçÔes da linguagem corrente para arranjar-nos outras, insĂłlitas mesmo que nĂŁo rigorosas. NĂŁo parece entĂŁo que qualquer irrealidade outra Ă© preferĂ­vel Ă  nossa, e que hĂĄ mais substĂąncia em um verso do que em todas essas palavras trivializadas por nossas conversas ou nossas preces? Que a poesia deva ser acessĂ­vel ou hermĂ©tica, eficaz ou gratuita, eis um problema secundĂĄrio. ExercĂ­cio ou revelação, pouco importa. NĂłs lhe pedimos que nos liberte da opressĂŁo, dos tormentos do discurso. Se o consegue, ela realiza, por um instante, nossa salvação.

Por motivos opostos, a linguagem sĂł Ă© aproveitĂĄvel ao vulgo e ao poeta; se se tira proveito adormecendo em cima das palavras ou lutando com elas, em compensação, se corre certo risco ao sondĂĄ-las para descobrir sua mentira. Aquele que a isso se dedica, que sobre elas se debruça para analisĂĄ-las, termina por extenuĂĄ-las, por metamorfoseĂĄ-las em sombras. SerĂĄ por isso castigado uma vez que compartilharĂĄ a mesma sorte. Tomai qualquer vocĂĄbulo, repeti-lo inĂșmeras vezes, examinai-lo: desaparecerĂĄ e, por consequĂȘncia, alguma coisa desaparecerĂĄ em vĂłs. Tomai outros e continuai a operação. De grau em grau chegareis ao ponto fulgurante de vossa esterilidade, Ă s antĂ­podas da demiurgia verbal.

NĂŁo se retira a confiança nas palavras, nem se atenta contra sua segurança sem colocar um pĂ© no abismo. Seu nada procede do nosso. NĂŁo mais estando conosco, Ă© como se nunca nos tivessem servido. Existem? Concebemos sua existĂȘncia sem senti-la. Que solidĂŁo em que nos deixam e em que as deixamos! Somos livres, Ă© verdade, mas sentimos falta de seu despotismo. Estavam aĂ­ com as coisas; agora que desapareceram, as coisas seguem seu caminho e se diminuem diante de nossos olhos. Tudo diminui, tudo some. Aonde fugir, por onde escapar ao Ă­nfimo? A matĂ©ria se encolhe, abdica de suas dimensĂ”es, evacua os espaços… No entanto, nosso medo se dilata e, tomando o lugar, assume o papel de universo.

[1] Do francĂȘs, par consentement reflĂšxe, ou seja, um consentimento que Ă© instintivo, involuntĂĄrio, espontĂąneo, como o reflexo do joelho. Uma vez que o adjetivo “reflexo” nĂŁo Ă© muito usual em portuguĂȘs (tal como Ă© empregado por Cioran), e que a fĂłrmula “consentimento reflexo” soa demasiado estranho (tende-se, inevitavelmente, a perceber dois substantivos seguidos), optamos por “espontĂąneo”, que exprime a mesma ideia. (n.t.)

Tradução: “O estilo como aventura” (E. M. Cioran)

E. M. CIORAN. “Le style comme aventure”, in La tentation d’exister. Paris: Gallimard, 1995, p. 894-901.

Traduzido por Rodrigo Menezes e publicado na Traduzires – Revista eletrĂŽnica da PĂłs-Graduação em Tradução da Universidade de BrasĂ­lia (UnB), vol. 2, no. 2, 2013.

Link para o texto (PDF): O estilo como aventura

Com certezas, o estilo Ă© impossĂ­vel: a preocupação com a expressĂŁo Ă© prĂłpria dos que nĂŁo podem adormecer em uma fĂ©. Por falta de um apoio sĂłlido, agarram-se Ă s palavras — sombras de realidade —, enquanto os outros, seguros de suas convicçÔes, desprezam sua aparĂȘncia e descansam comodamente no conforto da improvisação.

Silogismos da amargura

Este aforismo, pertencente ao livro que antecede La tentation d’exister, resume bem o que estĂĄ em questĂŁo em “O estilo como aventura”, de E. M. Cioran (1911-1995) Neste ensaio, o autor romeno de expressĂŁo francesa (mais conhecido por seu estilo aforismĂĄtico) disserta sobre o papel do estilo na escrita, a relação entre pensamento e linguagem, o cuidado da forma, das escolhas linguĂ­sticas em termos retĂłrico-poĂ©ticos, e os conteĂșdos que se pretende veicular. Questiona-se a relação entre a busca pela a verdade e a preocupação com o estilo, e, entre ambas, a presença de certo ceticismo acerca do estatuto e do alcance das palavras em relação com a realidade que pretendem exprimir. A questĂŁo da linguagem suscita o mais vivo interesse da parte deste pensador – marginal, heterodoxo – a quem repugnavam todas as disciplinas especializadas e instituĂ­das em torno do fenĂŽmeno da linguagem. Seu interesse por ela tinha motivaçÔes profundamente interessadas, dir-se-ia viscerais, como se a maestria da linguagem (e de uma lĂ­ngua em particular, o francĂȘs) fosse para ele uma questĂŁo de vida ou morte, sua salvação mesma. O drama de Cioran Ă© o de saber-se dividido entre o ceticismo esterilizador e a necessidade existencial de escrever, a exigĂȘncia terapĂȘutica da criação literĂĄria. No BreviĂĄrio de decomposição (1949), sua primeira publicação francesa, ele expĂ”e sua visĂŁo cĂ©tica e desencantada sobre o estatuto – negativo – da linguagem e, em Ășltima instĂąncia, da cultura: “Queremos, Ă  força, ver o fundo das palavras? NĂŁo se vĂȘ nada, pois este, separado da alma expansiva e fĂ©rtil, Ă© vazio e nulo. O poder da inteligĂȘncia exercita-se em projetar sobre ela um brilho, em poli-lo e tornĂĄ-lo deslumbrante; este poder, erigido em sistema, chama-se cultura – fogo de artifĂ­cio em um cenĂĄrio de nada.”

O texto abrange uma temĂĄtica que estava na pauta dos cĂ­rculos filosĂłficos, franceses e alhures, de meados do sĂ©culo XX: a relação entre linguagem e escrita, histĂłria e discursividade, lĂ­ngua e mentalidade; revela um escritor estrangeiro (un metĂ©que) que viria a dominar, ao nĂ­vel dos melhores escritores autĂłctones, a lĂ­ngua francesa, emulando, com uma propriedade notĂĄvel, o classicismo estilĂ­stico caracterĂ­stico da cultura francesa do sĂ©culo XVIII. Numa auto-referĂȘncia implĂ­cita, Cioran evoca os arquĂ©tipos do sofista (aparentado ao filĂłsofo, ainda que nĂŁo dogmĂĄtico, mas de inclinação cĂ©tica) e do artista, sem se identificar nem a um nem ao outro, mas sugerindo, no que diz respeito a si mesmo, uma posição indeterminada a meio caminho entre ambos – nem puramente filĂłsofo (“sofista”), nem puramente poeta: um “sofista da literatura”. HĂĄ algo de friamente intelectual, de calculado, na antĂ­poda da ingenuidade e da irreflexĂŁo caracterĂ­sticas do poeta (verdadeiro demiurgo verbal), na preocupação com o estilo, o que o torna um elemento chave no escritor ensaĂ­stico e prosador, em contraste com o poeta. Esta e outras fĂłrmulas, como o “estrangeiro desembestado”, nĂŁo poderiam ser mais bem predicadas ao prĂłprio autor, que, de origem romena, se exilaria em Paris e adotaria definitivamente o francĂȘs como lĂ­ngua de expressĂŁo. Cioran seria considerado, pelo poeta Saint-John Perse (1887-1975), o maior prosador de expressĂŁo francesa desde Paul ValĂ©ry.

A França do sĂ©culo XVIII Ă© para Cioran o zĂȘnite da “aventura do estilo” no Ocidente, o apanĂĄgio da civilização em matĂ©ria da arte do bem-dizer e do bem-escrever. Segundo ele, o universo francĂȘs dos salĂ”es – com o ceticismo e a frivolidade que lhe seriam caracterĂ­sticos, sua valorização das aparĂȘncias – seria tributĂĄrio da antiga sofĂ­stica com sua astĂșcia verbal; a reflexĂŁo sobre as palavras resultaria na incerteza paralisante que se segue ao desvelamento de seu fundo vazio; de onde a perspectiva do estilo como Ășltimo recurso, “apoio sĂłlido”, ao qual se agarrar para dar uma aparĂȘncia ao vazio, para manter a discrição perante os abismos do ser, do pensar e do dizer, em que reina o horror. Uma vez na França, Cioran toma como paradigma de estilo o classicismo do sĂ©culo XVIII, com a perfeição cristalina de sua prosa inteligente; toma distĂąncia dos escritores franceses contemporĂąneos, busca um modelo linguĂ­stico consagrado, ultrapassado mesmo, o que lhe permite contrastar a atualidade de seu pensamento com a antiguidade de um estilo que se pretende perene, atemporal, absoluto. EspĂ­rito da claridade, da transparĂȘncia, da exatidĂŁo geomĂ©trica, a essĂȘncia da lĂ­ngua francesa moderna – refinada e depurada atĂ© ao extremo – seria, na percepção do estrangeiro, seu excesso de claridade, sua precisĂŁo cirĂșrgica, sua carĂȘncia de irregularidades, de imperfeiçÔes, sua rigidez desconcertante e vertiginosa. Semelhante a uma “camisa-de-força” linguĂ­stica, o francĂȘs lhe parece um idioma nada propĂ­cio ao lirismo, ao devaneio, ao delĂ­rio ou Ă  loucura; a lĂ­ngua da lucidez por excelĂȘncia, como ele sugere no livro seguinte, HistĂłria e utopia (1960), “com todas as suas palavras pensadas e repensadas, refinadas, sutis atĂ© a inexistĂȘncia, transtornadas pelos rigores da nuança, inexpressivas por haver exprimido tudo, de precisĂŁo assustadora, carregadas de fadiga e de pudor, discretas atĂ© na vulgaridade.” E vale a pena reproduzir o que ele diz em seguida (o texto em questĂŁo Ă© uma carta enviada por Cioran, jĂĄ instalado na França, a seu amigo e compatriota, Constantin Noica), pela beleza da descrição e pela pertinĂȘncia do comentĂĄrio a respeito da relação do autor em relação a este “idioma emprestado” e “inabordĂĄvel” que Ă© o francĂȘs:

NĂŁo hĂĄ uma sĂł cuja elegĂąncia extenuada nĂŁo me dĂȘ vertigem: nelas nĂŁo existe nenhum vestĂ­gio de terra, de sangue, de alma. Uma sintaxe de uma rigidez, de uma dignidade cadavĂ©rica as comprime e lhes designa um lugar de onde nem o prĂłprio Deus poderia desalojĂĄ-las. Quanto cafĂ©, quantos cigarros e dicionĂĄrios para escrever uma frase mais ou menos correta nesta lĂ­ngua inabordĂĄvel, demasiado nobre, demasiado distinta para o meu gosto! E sĂł me dei conta disso depois, quando, infelizmente, jĂĄ era tarde demais para afastar-me dela; de outra forma nunca teria abandonado a nossa, da qual Ă s vezes sinto saudades do cheiro de frescor e de podridĂŁo, da mistura de sol e de bosta, da feiura nostĂĄlgica, da soberba descompostura. NĂŁo posso mais voltar para ela; a lĂ­ngua que tive que adotar me prende e me subjuga por causa dos prĂłprios incĂŽmodos que me custou. (CIORAN, “Carta a um amigo distante”, in HistĂłria e utopia)

Cioran aproxima a moderna figura do escritor, “artista do verbo” enredado na “aventura do estilo”, Ă  figura do antigo sofista: ambos promoveriam a linguagem ao estatuto de realidade Ășltima, aferrando-se, cada qual Ă  sua maneira, Ă s palavras – as quais manejam com maestria – em detrimento do ser mesmo, daquilo que Ă©, da coisa em si. Esta, por sua vez, dependeria “dos signos que a exprimem, e dos quais cumpre ser mestre.” Concebido arquetipicamente, o poeta seria alguĂ©m que mantĂ©m com as palavras – matĂ©ria-prima de sua pĂłiesis – uma relação pautada pela ingenuidade, pela inocĂȘncia, pela ilusĂŁo, por uma salutar irreflexĂŁo que Ă© benĂ©fica Ă  sua fertilidade – conforme Cioran propĂ”e em outro ensaio tambĂ©m de La tentation d’exister, intitulado “Demiurgia verbal”. NĂŁo existe poeta cĂ©tico. Mas se, por uma curiosidade malsĂŁ do espĂ­rito, ele se pĂ”e a refletir sobre as palavras, a analisĂĄ-las, a perscrutĂĄ-las, a destrinchĂĄ-las, questionando sua relação com as realidades que exprimem, descobre-se, entĂŁo, clarividente e estĂ©ril, encurralado entre duas irrealidades: a das palavras e a das coisas. RealizarĂĄ, na melhor das hipĂłteses, uma prosa poĂ©tica meio lĂ­rica, meio ĂĄrida, a meio caminho entre o ideal artĂ­stico do belo e a exigĂȘncia filosĂłfica da verdade, dividido entre duas impossibilidades, contemplando e registrando, vazio, como um espectador de si mesmo, o desfile de suas sensaçÔes. Seria a condição do idealmente homem lĂșcido, conforme Cioran o concebe, o “fracassado” livre da superstição do verbo, condenado a uma esterilidade que sĂł Ă© equivalente Ă  sua solidĂŁo, Ă  sua condição separada – das coisas, desses fantasmas verbais que sĂŁo as palavras, de si mesmo: “A lucidez Ă© o Ășnico vĂ­cio que nos torna livres – livres em um deserto.” (De l’inconvenient d’ĂȘtre nĂ©). Ou ainda, para citar um de seus primeiros livros romenos: “O fracasso Ă© um paroxismo da lucidez. O mundo se torna transparente para o olho implacĂĄvel daquele que, estĂ©ril e clarividente, jĂĄ nĂŁo se apega a nada. Mesmo inculto, o fracassado sabe de tudo, vĂȘ atravĂ©s das coisas, desmascara e anula toda a criação. O fracassado Ă© um La Rochefoucauld sem gĂȘnio.” (Lacrimi și Sfinți)

Por fim, o ensaio apresenta, pelo viĂ©s de uma reflexĂŁo estĂ©tica, o fisiologismo de base que caracteriza o pensamento de Cioran. AquĂ©m das regras, convençÔes, costumes, Ă© o imponderĂĄvel da fisiologia que determinaria, em Ășltima instĂąncia, a direção que tomam o pensamento e a forma de expressĂŁo de cada indivĂ­duo. A vantagem graças Ă  qual o homem moderno, esclarecido, Ă© mais livre do que seus antepassados para inovar, inventar, subverter todas as regras e todos os cĂąnones, nĂŁo poderia deixar de ser tambĂ©m, paradoxalmente, uma desvantagem, a saber, a de nĂŁo contar nem mais – uma vez a Verdade tendo caĂ­do por terra – com o princĂ­pio norteador do estilo, pensado em sentido classicista, a perfeição estilĂ­stica enquanto absoluto. Estilo e fisiologia, fisiologia e lucidez: estes dois binĂŽmios estruturam a meditação cioraniana acerca dos limites e condiçÔes, dos desafios e obstĂĄculos da escrita enquanto artesanato do verbo, demiurgia verbal. Uma Ă©poca demasiado madura, demasiado lĂșcida como a nossa, estaria fadada Ă  descoberta de que, para alĂ©m de toda moda, de toda convenção, “a maneira de um escritor Ă© fisiologicamente condicionada”. E a sua maneira prĂłpria, balcĂąnica – explosiva e refreada, transbordante e seca, obscura e jovial, turbulenta e delicada –, ele a cultivou com tamanho capricho e com tamanha seriedade que terminou por encontrar na escritura de si um destino inescapĂĄvel e ao mesmo tempo heroico. “O importante Ă© ter destino, ser um ‘caso’.” (O livro das ilusĂ”es) A aventura intelectual de Cioran Ă© uma busca pela Beleza sempre inalcançåvel, sendo sua obra um conjunto de variaçÔes sobre a luta do escritor, fadada ao fracasso, para realizar o ideal da perfeição absoluta: sua razĂŁo de ser, sua salvação.

Emil (ou E. M.[1]) Cioran nasceu em 8 de abril de 1911 no pequeno vilarejo transilvano de Rǎșinari, na atual RomĂȘnia, Ă  Ă©poca sob domĂ­nio do impĂ©rio Austro-HĂșngaro. Formado em filosofia em Bucareste, em seguida viraria as costas Ă  filosofia acadĂȘmica, dedicando-se a uma escritura subjetiva e poĂ©tica, confessional e ensaĂ­stica, a meio caminho entre a reflexĂŁo filosĂłfica e a criação literĂĄria. Pensador paradoxal e obscuro, perturbador e encantador, absolutamente inclassificĂĄvel, Cioran Ă© autor de livros como Nos cumes do desespero (1934), O livro das ilusĂ”es (1935), estes dois em romeno, BreviĂĄrio de decomposição (1949), Silogismos da amargura (1952), La tentation d’exister (1956), HistĂłria e utopia (1960), La chute dans le temps (1964), De l’inconvenient d’ĂȘtre nĂ© (1973), ÉcartĂšlement (1979), entre outros. Cioran faleceu em 20 de junho de 1995, em Paris, vĂ­tima de Alzheimer.

Rodrigo Inåcio Ribeiro Så Menezes, agosto de 2014

O estilo como aventura


Exercitados em uma arte puramente verbal, os sofistas foram os primeiros que se puseram a refletir sobre as palavras, sobre seu valor e sua propriedade, sobre a função que lhes cabia na condução do raciocĂ­nio: estava dado o passo capital em direção Ă  descoberta do estilo, concebido como objetivo em si, como fim intrĂ­nseco. SĂł restava transpor essa busca verbal para tornar a harmonia da frase seu objetivo, substituir o jogo da abstração pelo jogo da expressĂŁo. O artista que reflete sobre seus meios Ă©, entĂŁo, um devedor do sofista, organicamente aparentado a ele. Um e outro perseguem, em direçÔes distintas, um mesmo gĂȘnero de atividade. Tendo deixado de ser natureza, vivem em função da palavra. Nada de original neles: nenhum vĂ­nculo que os ligue Ă s fontes da experiĂȘncia; nenhuma ingenuidade, nenhum “sentimento”. Se o sofista pensa, domina de tal maneira seu pensamento que faz com ele o que quer; como nĂŁo Ă© arrastado por ele, dirige-o segundo seus caprichos ou seus cĂĄlculos; a respeito de seu prĂłprio espĂ­rito, comporta-se como um estratego; nĂŁo medita, concebe, segundo um plano tĂŁo abstrato quanto artificial, operaçÔes intelectuais, abre brechas nos conceitos, todo orgulhoso de revelar sua fraqueza ou de lhes conferir arbitrariamente uma solidez ou um sentido. A “realidade” nĂŁo o preocupa nem um pouco: sabe que ela depende dos signos que a exprimem e dos quais cumpre ser mestre.

TambĂ©m o artista vai da palavra ao vivido[2]: a expressĂŁo constitui a Ășnica experiĂȘncia original de que ele Ă© capaz. A simetria, o agenciamento, a perfeição das operaçÔes formais, representam seu habitat natural: aĂ­ reside, aĂ­ respira. E como visa a esgotar a capacidade das palavras, tende, mais que Ă  expressĂŁo, Ă  expressividade. No universo fechado em que vive, sĂł escapa Ă  esterilidade pelo renovamento contĂ­nuo que supĂ”e um jogo no qual a nuança adquire dimensĂ”es de Ă­dolo e onde a quĂ­mica verbal alcança dosagens inconcebĂ­veis Ă  arte ingĂȘnua. Uma atividade tĂŁo deliberada se aproxima, em compensação, caso se situe nas antĂ­podas da experiĂȘncia, das extremidades do intelecto. Ela faz do artista que a isso se dedica um sofista da literatura.

Chega um momento na vida do espĂ­rito em que a escritura,[3] erigindo-se em princĂ­pio autĂŽnomo, torna-se destino. É entĂŁo que o verbo, tanto nas especulaçÔes filosĂłficas quanto nas produçÔes literĂĄrias, desvela tanto seu vigor quanto seu nada.

A maneira de um escritor Ă© fisiologicamente condicionada; possui um ritmo prĂłprio, premente e irredutĂ­vel. NĂŁo se concebe um Saint-Simon[4] mudando, pelo efeito de uma metamorfose desejada, a estrutura de suas frases, tampouco refreando-se, praticando o laconismo. Tudo nele exigia que se derramasse em frases emaranhadas, frondosas, mĂłveis. Os imperativos da sintaxe deviam persegui-lo como um sofrimento e uma obsessĂŁo. Seu fĂŽlego, a cadĂȘncia de sua respiração, seu ofegar lhe impunham esse movimento fluido e amplo que força a solidez e a barreira das palavras. Havia nele um lado ĂłrgĂŁo tĂŁo diferente dessas notas de flauta que caracterizam o francĂȘs. De onde esses perĂ­odos que, por temor do ponto, brotam uns dos outros, multiplicam os desvios, repugnam a concluir-se.

No extremo oposto, pensemos em La BruyĂšre,[5] em sua maneira de cortar a frase, de restringi-la, de interrompĂȘ-la, bem atento a delimitar suas fronteiras: o ponto-e-vĂ­rgula Ă© sua obsessĂŁo; ele tem a pontuação na alma. Suas opiniĂ”es, seus sentimentos mesmos sĂŁo colocados. Teme solicitĂĄ-los, irritĂĄ-los ou exasperĂĄ-los. Como tem o fĂŽlego curto, os lineamentos de seu pensamento sĂŁo nĂ­tidos; pecaria antes pela falta que pelo excesso. No que esposa o gĂȘnio de uma lĂ­ngua especializada nos suspiros do intelecto, e para a qual o que nĂŁo Ă© cerebral Ă© suspeito ou nulo. Condenada Ă  secura por sua perfeição mesma, imprĂłpria a assimilar e traduzir a IlĂ­ada e a BĂ­blia, Shakespeare e Dom Quixote, esvaziada de toda carga afetiva, e isenta, por assim dizer, de sua origem, ela Ă© impermeĂĄvel ao primordial e ao cĂłsmico, a tudo o que precede ou ultrapassa o homem. Mas a IlĂ­ada, a BĂ­blia, Shakespeare ou Dom Quixote participam de uma espĂ©cie de onisciĂȘncia ingĂȘnua, que se situa ao mesmo tempo acima e abaixo do fenĂŽmeno humano. O sublime, o horrĂ­vel, a blasfĂȘmia ou o grito, o francĂȘs sĂł os aborda para desnaturĂĄ-los pela retĂłrica. NĂŁo se adapta, ademais, nem ao delĂ­rio nem ao humor bruto: Aquiles e PrĂ­amo, Davi, Lear ou Dom Quixote sufocam sob os rigores de uma lĂ­ngua que os faz parecerem simplĂłrios, lamentĂĄveis ou monstruosos. Por diferentes que sejam, eles vivem ainda – e este Ă© seu traço comum – ao nĂ­vel da alma, a qual, para exprimir-se, exige uma lĂ­ngua fiel aos reflexos, unida aos instintos, nĂŁo desencarnada.

ApĂłs haver frequentado idiomas cuja plasticidade lhe dava a ilusĂŁo de um poder sem limites, o estrangeiro desembestado, se, enamorado de improvisação e de desordem, levado ao excesso ou ao equĂ­voco por inaptidĂŁo Ă  claridade, aborda o francĂȘs com timidez, nĂŁo deixa de ver nele um instrumento de salvação, uma ascese e uma terapĂȘutica. Ao praticĂĄ-lo, cura-se de seu passado, aprende a sacrificar todo um fundo de obscuridade ao qual estava preso, simplifica-se, torna-se outro, desiste de suas extravagĂąncias, supera suas antigas turbaçÔes, acomoda-se cada vez mais ao bom-senso, e da razĂŁo; de resto, pode-se perder a razĂŁo e se servir de um utensĂ­lio que exige seu exercĂ­cio, seu abuso inclusive? Como ser louco – ou poeta – em uma lĂ­ngua tal? Todas suas palavras parecem estar a par da significação que traduzem: palavras lĂșcidas. Servir-se delas com fins poĂ©ticos equivale a uma aventura ou um martĂ­rio. “Belo como prosa” – boutade francesa dentre todas. O universo reduzido Ă s articulaçÔes da frase, a prosa como Ășnica realidade, o vocĂĄbulo retirado em si mesmo emancipado do objeto e do mundo: sonoridade em si, cortada do exterior, trĂĄgica ipseidade acuada a seu prĂłprio acabamento.[6]

Quando se considera o estilo de nosso tempo, nĂŁo se pode deixar de perguntar sobre as razĂ”es de sua corrupção. O artista moderno Ă© um solitĂĄrio que escreve para ele mesmo ou para um pĂșblico sobre o qual nĂŁo tem nenhuma ideia precisa. Ligado a uma Ă©poca, esforça-se para exprimir seus traços; mas esta Ă©poca Ă© forçosamente sem rosto. Ele ignora a quem se dirige, nĂŁo se representa seu leitor. No sĂ©culo XVIII e no seguinte, o escritor tinha em vista um cĂ­rculo restrito do qual conhecia as exigĂȘncias, o grau de finesse e de acuidade. Limitado em suas possibilidades, nĂŁo podia se furtar Ă s regras, reais ainda que nĂŁo formuladas, do gosto. A censura dos salĂ”es, mais severa que a dos crĂ­ticos de hoje, permite a eclosĂŁo de gĂȘnios perfeitos e menores, submetido Ă  elegĂąncia, Ă  miniatura e ao finito.

O gosto se forma pela pressĂŁo que os ociosos exercem sobre as Letras, sobretudo nas Ă©pocas em que a sociedade Ă© bastante refinada para dar o tom da literatura. Quando se imagina que em outros tempos uma metĂĄfora mal empregada desacreditava um escritor, que tal acadĂȘmico perdeu todo o crĂ©dito por uma impropriedade, ou que uma palavra espirituosa pronunciada diante de uma cortesĂŁ podia levar a apuros, inclusive a uma abadia (tal foi o caso de Talleyrand), mede-se a distĂąncia que se percorreu desde entĂŁo. O terror do gosto cessou, e, com ele, a superstição do estilo. Lamentar-se por isso seria tĂŁo ridĂ­culo quanto ineficaz. Temos atrĂĄs de nĂłs uma sĂłlida tradição de vulgaridade; a arte deve acomodar-se, resignar-se a ela, ou isolar-se na expressĂŁo absolutamente subjetiva. Escrever para todo mundo ou para ninguĂ©m, cabe a cada um decidir, segundo sua natureza. NĂŁo importa o partido que tomĂĄssemos, estamos seguros de nĂŁo mais encontrar em nosso caminho este espantalho que foi outrora a falta de gosto.

VĂ­rus da prosa, o estilo poĂ©tico a desarticula e a arruĂ­na: uma prosa poĂ©tica Ă© uma prosa doente. Ademais, sempre sai de moda: as metĂĄforas que tocam uma geração parecem ridĂ­culas Ă  seguinte. Se lemos um Saint-Évremond,[7] um Montesquieu, um Voltaire, um Stendhal, como se fossem nossos contemporĂąneos, Ă© que nĂŁo pecaram nem por lirismo nem por excesso de imagens. Como a prosa participa do processo verbal, o prosador deve vencer seus primeiros movimentos, defender-se da tentação de sinceridade: todas as faltas de gosto vĂȘm do “coração”. O povo em nĂłs leva a responsabilidade de nossos transbordamentos, de nossos excessos: o que Ă© mais plebeu do que um sentimento?

Soma de imperceptĂ­veis constriçÔes, sentido da dosagem e da proporção, vigilĂąncia exercida sobre nossas faculdades, discrição, pudor a respeito das palavras, o gosto Ă© prĂłprio de autores que, nada afetados pela mania de serem “profundos”, sacrificam uma parte de sua força em favor de uma certa anemia. NĂŁo poderĂ­amos, desnecessĂĄrio dizer, encontrĂĄ-lo em nosso sĂ©culo. Foi-se para sempre o tempo em que se podia maravilhosamente superficial.  A decadĂȘncia do requinte[8] devia implicar a do estilo, que, pitoresco, complexo, despedaça sob o peso de sua prĂłpria riqueza. De quem Ă© a culpa, se culpa houver? Talvez se devesse imputĂĄ-la ao romantismo; mas inclusive ele nĂŁo passou de uma consequĂȘncia de um declĂ­nio geral, um esforço de liberação Ă  custa do requinte. Na verdade, o refinamento do sĂ©culo XVIII nĂŁo pĂŽde se perpetuar sem cair no chavĂŁo, no maneirismo ou na esclerose.

Uma nação que desce ladeira abaixo se diminui em todos os planos. “Toda degradação individual ou nacional”, observa Joseph de Maistre,[9] â€œĂ© anunciada de imediato por uma degradação rigorosamente proporcional na linguagem.” Nossas deficiĂȘncias desbotam em nossa escritura; no que concerne a uma nação, seu instinto, cada vez menos seguro, arrasta-a a uma incerteza equivalente em todos os domĂ­nios. A França, hĂĄ mais de um sĂ©culo, abandona seu antigo ideal de perfeição. O mesmo se deu com Roma: o eclipse de sua potĂȘncia foi contemporĂąnea do enfraquecimento do latim, que, dĂłcil, a serviço de doutrinas e de quimeras opostas a seu gĂȘnio, tornou-se um utensĂ­lio do qual se apoderaram os concĂ­lios. A lĂ­ngua de TĂĄcito, deformada, trivializada, forçada a suportar divagaçÔes sobre a Trindade! As palavras tĂȘm o mesmo destino que os impĂ©rios.

À Ă©poca dos salĂ”es, o francĂȘs adquirira uma secura e uma transparĂȘncia que lhe permitiram tornar-se universal. Desde que começara a se complicar, a tomar liberdades, sua solidez sofreu por isso. Ele se libera, enfim, em detrimento de sua universalidade e, como a França, evolui em direção Ă  antĂ­poda do seu passado, de seu gĂȘnio. Dupla desagregação inevitĂĄvel. Nos tempos de Voltaire, cada um tentava escrever como todo mundo; mas todo mundo escrevia perfeitamente. Hoje, o escritor quer ter seu estilo prĂłprio, individualizar-se pela expressĂŁo; sĂł o consegue desfazendo a lĂ­ngua, violentando suas regras, sabotando suas estruturas, sua magnĂ­fica monotonia. Seria absurdo querer subtrair-se a este processo; colabora-se com ele apesar de si, e deve ser assim, sob pena de morte literĂĄria. A partir do momento em que o francĂȘs declina, declaremo-nos solidĂĄrios de seu destino, aproveitemos as profundezas que ele exibe, como tambĂ©m de seu encarniçamento em vencer o pudor de seus limites. Nada mais vĂŁo do que recriminar seu belo outono, seus Ășltimos raios. Tratemos, antes, de nos regozijar por viver em uma Ă©poca em que as palavras, empregadas em qualquer sentido, se emancipam de toda constrição, e onde a significação nĂŁo mais constitui uma exigĂȘncia nem uma obsessĂŁo. Nenhuma dĂșvida: nĂłs assistimos Ă  esplendida desagregação de uma lĂ­ngua. Seu futuro? Talvez conhecerĂĄ alguns sobressaltos de delicadeza, nos quais, o que Ă© mais provĂĄvel, terminarĂĄ por servir a concĂ­lios modernos, piores que aqueles da Antiguidade. Uma agonia rĂĄpida bem que poderia ser o que lhe cabe. Que ela caminhe ou nĂŁo a um estado de vestĂ­gio, o que acontece Ă© que vemos mais de um dos seus vocĂĄbulos perder o que lhe restava de vitalidade. O gĂȘnio da prosa fugirĂĄ para outros idiomas?

PaĂ­s das palavras, a França se afirmou pelos escrĂșpulos que concebeu a seu respeito. Destes escrĂșpulos restam traços. Uma revista, que fez em 1950 o balanço da metade do sĂ©culo, citava o acontecimento maior de cada ano: fim do caso Dreyfus,[10] visita do Kaiser a TĂąnger, etc. Para 1911, ela nota simplesmente: “Faguet[11] admite o malgrĂ© que.”[12] Prestou-se alguma vez semelhante solicitude ao Verbo, a sua vida cotidiana, aos detalhes de sua existĂȘncia? A França o amou atĂ© o vĂ­cio, e a despeito das coisas. CĂ©tica a respeito de nossas possibilidades de conhecer, nĂŁo o Ă©, em contrapartida, sobre nossas possibilidades de formular nossas dĂșvidas, sendo que assimila nossas verdades ao modo de traduzir nossa desconfiança a seu respeito. Em toda civilização delicada se opera uma disjunção radical entre a realidade e o verbo.

Falar de decadĂȘncia no absoluto nĂŁo significa nada; ligada a uma literatura e a uma lĂ­ngua, ela sĂł concerne aquele que se sente ligado a uma e outra. Deteriora-se o francĂȘs? SĂł se alarma com isso quem vĂȘ nele um instrumento Ășnico e insubstituĂ­vel. Pouco lhe importa que no futuro se encontre outra mais manejĂĄvel, menos exigente. Quando se ama uma lĂ­ngua, Ă© uma desonra sobreviver a ela.

HĂĄ dois sĂ©culos, toda originalidade tem se manifestado por oposição ao classicismo. NĂŁo hĂĄ nenhuma forma ou fĂłrmula nova que nĂŁo tenha reagido contra ele. Pulverizar o adquirido, tal me parece ser a tendĂȘncia essencial do espĂ­rito moderno. Em qualquer setor da arte, todo estilo se afirma contra o estilo. É minando a ideia de razĂŁo, de ordem, de harmonia, que tomamos consciĂȘncia de nĂłs mesmos. O romantismo, mais uma vez, nĂŁo passou de um impulso em direção a uma dissolução das mais fecundas. NĂŁo sendo mais viĂĄvel o universo clĂĄssico, cabe a nĂłs socorrĂȘ-lo, inserir nele uma sugestĂŁo de inacabamento. A “perfeição” nĂŁo mais nos inquieta: o ritmo de nossa vida nos torna insensĂ­vel a ela. Para produzir uma obra “perfeita”, Ă© preciso saber esperar, viver no interior dessa obra atĂ© que ela suplante o universo. Longe de ser o produto de uma tensĂŁo, Ă© o fruto da passividade, o resultado de energias acumuladas durante muito tempo. Mas nĂłs consumimos, somos homens sem reservas; assim, incapazes de sermos estĂ©reis, ingressados no automatismo da criação, maduros para toda e qualquer obra, por todos os semi-ĂȘxitos.

A razĂŁo nĂŁo morre apenas em filosofia, mas tambĂ©m na arte. Demasiado perfeitos, os personagens de Racine[13] nos parecem pertencer a um mundo dificilmente concebĂ­vel. Nenhum hĂĄ, atĂ© Fedra, nenhum que parece insinuar: “Olhem meus belos sofrimentos! Eu vos desafio a experimentar semelhantes!” NĂłs nĂŁo sofremos mais assim; tendo nossa lĂłgica mudado de face, aprendemos a passar sem evidencias. DaĂ­ vem nossa paixĂŁo do vago, o impreciso de nossos ares e de nosso ceticismo: nossas dĂșvidas nĂŁo mais se definem em relação a nossas certezas, mas em relação a outras dĂșvidas mais consistentes, que Ă© preciso tornar um pouco mais flexĂ­veis, um pouco mais frĂĄgeis, como se nossa proposta, despreocupada com o estabelecimento de uma verdade, fosse a de criar uma hierarquia das ficçÔes, uma escala dos erros. A “verdade”: nĂłs odiamos seus limites e tudo o que ela representa como freio aos nossos caprichos ou Ă  nossa busca do novo. Ora, o clĂĄssico, ao perseguir seu trabalho de aprofundamento em uma Ășnica direção, desconfiava do novo, da originalidade em si mesma. NĂłs queremos espaço a todo custo, mesmo se o espĂ­rito sacrifique para isso suas leis, suas velhas exigĂȘncias. Nas poucas evidĂȘncias que devemos, apesar de tudo, possuir, nĂŁo acreditamos muito: simples pontos de referĂȘncia. Nossas teorias, como nossas atitudes, sĂŁo nossos sarcasmos que lhes conferem vida. E este sarcasmo, na raiz de nossa vitalidade, explica porque avançamos dissociados de nossos passos. Todo classicismo encontra suas leis nele mesmo e se atĂ©m a elas: vive em um presente sem histĂłria; enquanto que nĂłs vivemos em uma histĂłria que nos impede de ter um presente. Assim, nĂŁo apenas nosso estilo como tambĂ©m nosso tempo estĂĄ em pedaços. NĂŁo pudemos despedaçå-lo sem, paralelamente, despedaçar nosso pensamento: em briga perpĂ©tua consigo mesmas, prontas para abolirem-se umas Ă s outras, nossas ideias se esfarelam como nosso tempo.

Se hĂĄ uma relação entre o ritmo fisiolĂłgico e a maneira de um escritor, tambĂ©m hĂĄ uma, com maior razĂŁo, entre seu universo temporal e seu estilo. O escritor clĂĄssico, cidadĂŁo de um tempo linear, delimitado, cujas fronteiras ele nĂŁo ultrapassava, como teria ele praticado uma escritura cadenciada, percutida? Conservava as palavras, vivia nelas permanentemente. E essas palavras, para ele, refletiam o eterno presente, esse tempo da perfeição, que era seu. Mas o escritor moderno, nĂŁo tendo mais lugar no tempo, devia amar um estilo convulsivo, epilĂ©ptico. Podemos lamentar que seja assim e avaliar com amargura os arrasos implicados no pisoteio dos antigos Ă­dolos. Acontece que nos Ă© sempre impossĂ­vel aderir a uma escritura “ideal”. Nossa desconfiança da “frase” alcança toda uma parte da literatura : aquela que jogava com o “encanto”, que empregava os procedimentos da sedução. Os escritores que a ela recorrem nos desconcertam, como se quisessem perpetuar um mundo ultrapassado.

Toda idolatria do estilo parte da crença de que a realidade é ainda mais oca que sua figuração verbal, que o acento de uma ideia vale mais que a ideia, um pretexto bem conduzido que uma convicção, uma construção såbia que uma irrupção irrefletida. Ela exprime uma paixão de sofista, de um sofista das Letras. Por detrås de uma frase com proporção, satisfeita de seu equilíbrio ou orgulhosa de sua sonoridade, esconde-se, muito frequentemente, o mal-estar de um espírito incapaz de aceder pela sensação a um universo original. O que hå de espantoso em que o estilo seja ao mesmo tempo uma måscara e uma confissão?

[1] A sigla E. M. Cioran, com a qual Cioran assinou a maioria de seus livros franceses, atĂ© abandonĂĄ-la e assinar apenas Cioran, Ă© um recurso estilĂ­stico para distanciar-se de sua antiga identidade romena (Émile lhe soava como um nome de cabeleireiro) e ao mesmo tempo forjar-se uma nova persona literĂĄria Ă  la française. Sem nenhuma relação com um suposto nome do meio, como Michel ou Mihai (sĂŁo apenas as duas primeiras letras do seu nome), a sigla teria sido inspirada no nome do escritor britĂąnico E. M. Forster, autor de Passagem para a Índia. [N do T.]

[2] Do francĂȘs, vĂ©cu: vivido, vivĂȘncia, experiĂȘncia vivida. Um conceito caro (do alemĂŁo, Erlebnis) Ă s variedades da chamada filosofia da vida (do alemĂŁo, Lebensphilosophie), ou “vitalismo”, que preconiza, em detrimento de toda abstração teĂłrica, a experiĂȘncia vivida e concreta do sujeito cognoscente. (N. do T.)

[3] Por que “escritura” e nĂŁo simplesmente “escrita”, sendo possĂ­veis ambas as traduçÔes a partir do vocĂĄbulo francĂȘs Ă©criture? AquĂ©m de uma alusĂŁo a textos sagrados e antigos, optamos pela primeira alternativa para ressaltar o carĂĄter vivencial, existencial, essencial mesmo, de uma escrita que se pretende muito mais, e muito menos, que um expediente pragmĂĄtico, funcional, utilitĂĄrio, de transmissĂŁo de conteĂșdos positivos com vistas Ă  informação, Ă  instrução, Ă  pedagogia, Ă  ação social e polĂ­tica. A escrita como um exercĂ­cio do espĂ­rito, manutenção da subjetividade, terapĂȘutica criativa, tendo como fim nada alĂ©m dela prĂłpria, Ă© o que se entende aqui por escritura. Cumpre notar, a propĂłsito, a distinção que faz Roland Barthes, em O grau zero da escrita (Le degrĂ©e zero de l’écriture), entre o “escritor” (Ă©crivain) e o “escrevente” (Ă©crivant). Este corresponderia ao escritor-educador, ao intelectual engajado, que faz da escrita um meio para um fim outro, e mais elevado, que nĂŁo a prĂłpria criação escrita que seria, ao mesmo tempo, uma criação de si. A escritura Ă© prĂłpria do privat Denker (“pensador privado”), definição que Cioran reivindica para si numa entrevista, em oposição ao intelectual enquanto figura pĂșblica e professoral, socialmente engajado. A fĂłrmula alemĂŁ (idioma que Cioran dominava) parece ser um trocadilho com Privatdozent, tĂ­tulo universitĂĄrio prĂłprio das universidades alemĂŁs. “A escrita como destino”, conforme lemos neste ensaio, “erigida em princĂ­pio autĂŽnomo”: eis a escritura (N. do T.)

[4] Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Economista e filĂłsofo francĂȘs, fundador do movimento designado como saint-simonismo, doutrina sĂłcio-econĂŽmica e polĂ­tica cuja influĂȘncia seria determinante na França do sĂ©culo XIX. Modernizante, progressista e de viĂ©s utĂłpico, pode ser considerado o pensamento fundador da sociedade industrial francesa. (N. do T.)

[5] Jean de la BruyĂšre (1645-1696), representante da tradição moralista francesa em filosofia. O filĂłsofo “moralista”, neste contexto, nĂŁo significa um pensador normativo, pregador dogmĂĄtico, alguĂ©m que estabelece princĂ­pios de conduta e prescriçÔes Ă©tico-morais, mas alguĂ©m que se dedica a analisar e criticar as açÔes humanas, o comportamento do indivĂ­duo em sociedade, denunciando e desmascarando seus vĂ­cios, defeitos, contradiçÔes, hipocrisias. (N. do T.)

[6] Do francĂȘs, achĂšvement (do verbo achever, “acabar”, “concluir”, “terminar”), significando a conclusĂŁo, a completude, o estado de perfeição de uma coisa – no caso, a frase, considerada na economia da prosa enquanto forma discursiva. (N. do T.)

[7] Charles le Marquetel de Saint-Denis (1616-1703), senhor de Saint-Évremond, pensador moralista e espírito hedonista e libertino. (N. do T.)

[8] No original, exquis. (N. do T.)

[9] Joseph de Maistre (1753-1821), filĂłsofo conservador francĂȘs de fĂ© catĂłlica. Era tambĂ©m escritor, advogado e diplomata, contra-revolucionĂĄrio e defensor da monarquia. Cioran escreveu um texto sobre ele, “Ensaio sobre o pensamento reacionĂĄrio” (cf. CIORAN, ExercĂ­cios de admiração). (N. do T.)

[10] O affaire Dreyfus, como ficou conhecido na França, foi um escĂąndalo polĂ­tico ocorrido em 1894 e que dividiu a opiniĂŁo pĂșblica francesa durante anos. Alfred Dreyfuss era um soldado francĂȘs de origem judaica que teria sido acusado injustamente e sofrido um processo fraudulento com ares de xenofobia e antissemitismo. À Ă©poca, o escritor Émile Zola foi a publico pronunciando-se em defesa de Dreyfuss. [N do T.]

[11] Émile Faguet (1847-1916), escritor e crĂ­tico literĂĄrio francĂȘs.  (N. do T.)

[12] HĂĄ, na França, uma antiga e longa controvĂ©rsia, a envolver autores normativos, puristas e nĂŁo puristas, acerca da validez da fĂłrmula malgrĂ© que (algo como o “malgrado” portuguĂȘs, atualmente em desuso). MalgrĂ© que era bastante usual no francĂȘs do sĂ©culo XVIII a que Cioran nos remete. (N. do T.)

[13] Jean Racine (1639-1699), dramaturgo francĂȘs. Considerado um dos maiores dramaturgos clĂĄssicos da França, Racine estudou na escola de Port-Royal, ordem catĂłlica associada Ă  polĂȘmica teolĂłgica conhecida como jansenismo e do qual o filĂłsofo Blaise Pascal (1623-1662), tĂŁo admirado por Cioran, foi um dos maiores representantes. Roland Barthes considera Racine, por seu estilo sutil e lĂșcido, o maior escritor francĂȘs de todos os tempos (cf. BARTHES, Sobre Racine). (N. do T.)

Cioran. Le mal jusque dans tout le remĂšde

Levure LittĂ©raire – Revue internationale d’information et d’Ă©ducation culturelle / International Revue for information and culture

Cioran. Le mal jusque dans tout le remĂšde,
ou la langue de MoliĂšre comme principe de conversion (Ă©tude)

par Yann Porte

1. Narcissisme ontologique et essentialisme identitaire : le stigmate nationaliste

Cioran, avant de se mettre Ă  Ă©crire en français, processus long et difficile de conversion existentielle, Ă©tait dĂ©jĂ  un auteur consacrĂ© en Roumanie oĂč il avait exaltĂ© le gĂ©nie national jugĂ© dĂ©faillant de son peuple par le recours Ă  une idĂ©ologie fasciste qui allait prouver son caractĂšre mortifĂšre dans les annĂ©es suivantes. Cette entreprise, du fait mĂȘme de sa radicalitĂ©, se passe sous le signe d’une cyclothymie et d’une identification de l’orgueil d’un moi hypertrophiĂ© au destin national du jeune penseur, qui illustre ainsi le processus de l’exacerbation des nationalismes au XXĂšme siĂšcle. Cette blessure narcissique projetĂ©e sur l’idĂ©al de la nation organique se traduit par une violence pamphlĂ©taire puis guerriĂšre d’autant plus redoutable qu’elle est l’envers d’une dĂ©valorisation fataliste. La mĂ©galomanie des jeunes gĂ©nĂ©rations europĂ©ennes s’explique par ce manque de confiance en sa propre culture dissimulĂ©e derriĂšre une dĂ©mesure criminelle. Ces dĂ©faillances et ce discrĂ©dit radical portĂ©s Ă  l’encontre des axiologies humanistes et dĂ©mocratiques se traduisent socialement par l’émergence d’utopies dĂ©lirantes et d’idĂ©ologies dont l’irrĂ©alisme et l’irrationalisme revendiquĂ©s ne sont rien d’autres que les signes de l’irruption de la pulsion de mort sur la scĂšne politique. Aussi sanglant que farcesque, cet Ă©lan vers le pire qui anime la Garde de fer fait de son « programme » indigent un catalogue de simplismes et d’appels aux meurtres dont ses membres s’enorgueillissent. Les crises insolubles d’un moi refusant la distanciation critique finissent invariablement par gĂ©nĂ©rer des logiques de boucs Ă©missaires.

L’ambivalence entre un orgueil national humiliĂ© parce qu’il se sent en Ă©tat d’infĂ©rioritĂ© quasi ontologique et une ambition dĂ©mesurĂ©e pousse Cioran et sa gĂ©nĂ©ration Ă  entrer dans un dĂ©lire fantasmatique de conquĂȘte de la toute-puissance. Ce processus n’est pas autre chose que le reflet de l’étendue de leurs impuissances individuelles et collectives Ă  participer Ă  une rĂ©forme de la situation dans laquelle il se trouvait Ă  l’époque. Cette impuissance a Ă©tĂ© entretenue par les Ă©checs et la corruption du rĂ©gime parlementaire qui n’avait de dĂ©mocratique que le nom et d’humaniste que l’hypocrisie. Face Ă  de tels modĂšles travestis et dĂ©valorisĂ©s, le citoyen roumain ne pouvait que se dĂ©tacher d’un idĂ©al dĂ©mocratique vĂ©cu comme imposĂ© de l’extĂ©rieur, n’étant pas d’essence roumaine, incarnĂ© par un rĂ©gime pseudo dĂ©mocratique perçu comme immoral, illĂ©gitime et vecteur de dĂ©cadence. Ce que d’une certaine façon, il Ă©tait en effet. Dans ce cas prĂ©cis, l’extrĂȘme-droite soulĂšve des problĂšmes rĂ©els et catalyse les forces de la jeunesse vers une impasse et une montĂ©e en puissance de la violence, un dĂ©chaĂźnement de nĂ©gativitĂ©s qu’elle attise et aggrave par Ă©lectoralisme et par principe, tout en proposant des remĂšdes qui, par leur radicalitĂ©, s’avĂšrent rĂ©trospectivement ĂȘtre pires que le mal initial.

Le dĂ©bat intĂ©rieur sur l’identitĂ© nationale est vĂ©cu par le jeune Cioran dans les annĂ©es 1930 comme directement liĂ© Ă  l’expansion ou Ă  la rĂ©tractation de son moi. C’est lĂ  une constante des individualitĂ©s qui s’identifient au destin de leur nation. Leurs psychismes sont structurĂ©s et comme indexĂ©s sur une reprĂ©sentation contradictoire, Ă  la fois historique et essentialisĂ©e du « pays mystique » auquel ils se sentent appartenir organiquement. La question : « Comment peut–on ĂȘtre Roumain ? », posĂ©e par un Cioran qui a mis Ă  distance ses affects nationalistes est au cƓur de l’essai de La tentation d’exister intitulĂ© « Petite thĂ©orie du destin ». Ce texte, Cioran n’a pu trouver les ressources pour l’écrire qu’une fois aprĂšs avoir acceptĂ© de rompre ce lien essentialiste Ă  ses origines. Ce processus de « conversion » a impliquĂ© son choix de vivre l’exil Ă  la fois sur le plan national et mĂ©taphysique dans une mansarde parisienne. AprĂšs dĂ©cembre 1940, Cioran ne reviendra jamais en Roumanie. Il passera les cinquante cinq derniĂšres annĂ©es de sa vie Ă  Paris pour l’essentiel.

Une intense ambivalence Ă  l’idĂ©e d’appartenir Ă  une culture « mineure » habite le jeune Cioran. DĂšs ses premiers Ă©crits il oscille entre la consternation d’appartenir Ă  une nation « subhistorique » et la ferme volontĂ© de la faire entrer dans l’Histoire aux forceps : « Il y a eu des moments oĂč j’avais honte d’ĂȘtre roumain, Ă©crivait-il en 1933. Mais, si je regrette quelque chose, ce sont ces moments-lĂ . Et si je n’avais de roumain que les dĂ©fauts, je n’en aimerais pas moins mon pays, contre lequel je m’acharne par amour1 ». Avant de l’implorer de se transfigurer, Cioran en vient Ă  penser que la Roumanie ne peut se sauver « qu’en se niant, qu’en rompant brutalement avec un passĂ© plus ou moins inventĂ©, avec ses anciennes illusions et ses anciennes amours2 ».

Ne plus vouloir ĂȘtre Roumain – voici une idĂ©e qui le tentera bientĂŽt et une attitude qu’il affirmera respecter chez les autres ; ceux-ci seront, donc, les « Roumains de demain ». Être « vĂ©ritablement roumain », c’est pour Cioran, dans les annĂ©es trente du moins, « ne plus vouloir l’ĂȘtre comme jusqu’ici3 ».

Les changements visĂ©s par Cioran ne se sont jamais produits et, au lieu de dominer les Balkans, la Roumanie fut happĂ©e dans l’utopie soviĂ©tique aprĂšs son retournement du 24 aoĂ»t 1944. Mais ce qui secoua constamment la conscience nationale fut la haine de soi, le mĂ©pris du pays et de la roumanitĂ©. Ce sentiment de dĂ©valorisation paradoxal qui oscille entre l’exaltation nationaliste la plus dĂ©bridĂ©e et l’autodĂ©nigrement le plus fataliste est trĂšs rĂ©pandu en Roumanie mais aucun Ă©crivain roumain n’avait exprimĂ© avec autant de violence et de gĂ©nie dans la mise en scĂšne du dĂ©sespoir avant Cioran. La premiĂšre expĂ©rience de l’humiliation causĂ©e par ses origines, Cioran la fit Ă  l’Ă©poque de son enfance transylvaine, lorsque sa province natale Ă©tait sous la domination magyare. Le gendarme hongrois, « terreur » de ses jeunes annĂ©es, qui le fait frĂ©mir et s’enfuir, Ă©tait, allait reconnaĂźtre Cioran plus tard, « l’Ă©tranger, l’ennemi ». « HaĂŻr, c’Ă©tait le haĂŻr », (Entretiens, Gallimard, 1995, p. 19) se souvient Cioran dans un entretien avec Fernando Savater. Par un transfert Ă©motionnel tout Ă  fait comprĂ©hensible dans des rapports politiques pareils, l’abhorrer, c’Ă©tait abhorrer tous les Hongrois « avec une passion vĂ©ritablement magyare ». Ne lui avaient-ils pas fait « éprouver la pire des humiliations : celle de naĂźtre serf », ainsi que les « douleurs de la honte », d’ĂȘtre nĂ© dans un empire dans lequel les Roumains Ă©taient « pourtant des esclaves d’esclaves affranchis » (Entretiens, op. cit., p. 19), qui font les pires des maĂźtres. Cioran ne cesse de haĂŻr ses « anciens maĂźtres » pour leur zĂšle impitoyable que pour admirer leur aptitude Ă  la mĂ©lancolie incarnĂ©e Ă  l’époque par la fameuse chanson « Sombre dimanche » du compositeur Ladislas Javor dont les accords de violons magyars Ă©taient considĂ©rĂ©s comme une puissante incitation au suicide qui, effectivement provoqua une Ă©pidĂ©mie de morts volontaires ostentatoires avec le disque de cette chanson placĂ© en Ă©vidence Ă  Budapest en 1936, Ă  tel point que les autoritĂ©s l’interdirent, ce qui ne fit que renforcer son aura macabre.

Cette atmosphĂšre dĂ©lĂ©tĂšre dans laquelle sont plongĂ©s les Balkans de l’entre-deux guerres et la Transylvanie natale redevenue roumaine est bien celle oĂč la gĂ©nĂ©ration de Cioran aime Ă  se complaire. Le prestige de la syphilis et du suicide se mĂȘle Ă  leur repoussoir, le culte de la force et l’exaltation fasciste qui n’est pas autre chose qu’un nihilisme qui dissimule son nĂ©ant derriĂšre un fanatisme dĂ©lirant sa toute-puissance supposĂ©e. Dans ce contexte, la relation des Roumains avec l’occupant Hongrois le frappe et le conforte dans sa vision spenglĂ©rienne4 de l’Histoire oĂč les civilisations sont assimilĂ©es Ă  des organismes autonomes dont les interactions ne sont que superficielles sur leurs compositions internes. Cette vision qui fait le grand Ă©cart entre vitalisme et essentialisme va marquer les esprits et continue de produire des effets sur les conceptions essentiellement conflictuelles des rapports entre les civilisations.

Spengler dont s’inspire Cioran prophĂ©tise que dans la rĂ©alitĂ© historique il n’y aura plus dĂ©sormais d’idĂ©aux, car pour l’homme moderne, il ne peut plus y avoir que des faits, il n’y a ni imaginaires ni compensation ni but final, il n’y a que des actes destinĂ©s Ă  se succĂ©der pour dĂ©penser leurs vitalitĂ©s et aucune thĂ©orie ne peut en rendre le sens car il se limite Ă  ce simple dĂ©ploiement rĂ©ifiĂ© du vivant. Cioran retient cette lassitude spenglĂ©rienne Ă  l’égard de la notion mĂȘme de thĂ©orie qui est dĂ©jĂ  celle de Nietzsche mais Spengler et Cioran surenchĂ©rissent jusqu’à l’absurde cette volontĂ© de penser contre toute thĂ©orie, associĂ©e de fait Ă  un idĂ©alisme. Ainsi, Cioran applique cette vision physiologisĂ©e de l’histoire Ă  la relation du peuple Roumain au peuple Hongrois. MĂȘme Ă  l’Ă©poque de leur « splendeur », les Hongrois furent « seuls au milieu de l’Europe, isolĂ©s dans leur fiertĂ© et leurs regrets, sans affinitĂ©s profondes avec les autres nations ». Leurs incursions en Occident « oĂč ils purent exhiber et dĂ©penser leur sauvagerie premiĂšre » n’ont pas servi Ă  grand-chose : ils finirent, « conquĂ©rants dĂ©gĂ©nĂ©rĂ©s en sĂ©dentaires, sur les bords du Danube pour y chanter, se lamenter, pour y user leurs instincts5 ». En 1977, en s’entretenant avec Fernando Savater, Cioran lui expliquait : « Je me sens, psychologiquement, proche des Hongrois, de leurs goĂ»ts et de leurs coutumes. La musique hongroise, tsigane, m’Ă©meut profondĂ©ment ». Un an avant sa mort, invitĂ© par Michael Jakob Ă  nuancer le souvenir du gendarme hongrois de son enfance, Cioran prĂ©cisait que les sentiments envers celui-ci n’avaient rien Ă  faire avec le nationalisme : c’Ă©tait un « type en uniforme qui ne parlait pas le roumain », « une prĂ©sence Ă©trange dans un village de montagne » et rien de plus (Entretiens, op. cit., p. 295).

Le vrai problĂšme, explique Cioran, Ă©tait que six peuples habitaient la mĂȘme rĂ©gion, et qu’un d’eux Ă©tait le maĂźtre des autres. Parler de haine dans ce cas, ce serait « beaucoup plus complexe que l’image du gendarme hongrois qui faisait peur Ă  un petit enfant ». (Entretiens, op. cit., p. 298). Dans Le Nouvel Observateur du 21 au 27 dĂ©cembre 1989, en parlant de la chute de Ceausescu, Cioran expliquait Ă  ses lecteurs :

L’un des poĂšmes les plus souvent citĂ©s de Roumanie dit : « RĂ©veille-toi, Roumain, de ton sommeil de mort ! » Ce n’est pas un hasard si l’insurrection est nĂ©e Ă  Timisoara, Ă  l’ouest du pays : la population de cette ville est Ă  30% d’origine hongroise et je suppose que les Roumains de souche, dans le reste du pays, ont reçu ce signal comme une gifle. Et les Roumains se sont rĂ©veillĂ©s de leur sommeil de mort…

Trente ans plus tĂŽt, en Ă©crivant Ă  l’ami lointain, Cioran lui avait demandĂ© rhĂ©toriquement : « Qui se rĂ©volte, qui s’insurge ? Rarement l’esclave, mais presque toujours l’oppresseur devenu esclave. Les Hongrois connaissent de prĂšs la tyrannie, pour l’avoir exercĂ©e avec une compĂ©tence incomparable : les minoritĂ©s de l’ancienne Monarchie pourraient en tĂ©moigner. Parce qu’ils surent, dans leur passĂ©, jouer si bien aux maĂźtres, ils Ă©taient, Ă  notre Ă©poque, moins disposĂ©s qu’aucune autre nation de l’Europe centrale Ă  supporter l’esclavage […] » ; les Roumains, quant Ă  eux, s’Ă©taient spĂ©cialisĂ©s Ă  « port[er] correctement [leurs] chaĂźnes ». Sa « passion dĂ©sespĂ©rĂ©e, agressive, sans issue », s’alimente Ă  la « honte d’appartenir Ă  une nation quelconque, Ă  une collectivitĂ© de vaincus » (Tentation d’Exister, Gallimard, 1952, p. 850). La question de son appartenance ethnique est subsumĂ©e dans la stupeur d’ĂȘtre homme.

Impossible sans la haine, sans la dĂ©ception la plus amĂšre, mais aussi sans l’espoir le plus fou et sans l’amour le plus profond. « Je m’en veux d’ĂȘtre moi » (Cahiers, p. 474) notait Cioran dans ses Cahiers en mars 1967, aprĂšs avoir ressenti, quelques mois plus tĂŽt, une « haine de [s]oi voisinant le cri ou les larmes ». (Cahiers, Gallimard, 1956, p. 369). L’immense inquiĂ©tude que la condition humaine suscite en lui se projette sur un nationalisme extravagant qui n’est rien d’autre qu’une profonde crise identitaire.

Le paradoxe d’ĂȘtre Persan est un tourment qu’il faut savoir exploiter, un dĂ©faut dont on doit tirer profit. Je confesse avoir naguĂšre regardĂ© comme une honte d’appartenir Ă  une nation quelconque, Ă  une collectivitĂ© de vaincus, sur l’origine desquels aucune illusion ne m’était permise. Je croyais, et je ne me trompais peut-ĂȘtre pas, que nous Ă©tions issus de la lie des Barbares, du rebut des grandes Invasions, de ces hordes qui, impuissantes Ă  poursuivre leur marche vers l’Ouest, s’affaissĂšrent le long des Carpates et du Danube, pour s’y tapir, pour y sommeiller, masse de dĂ©serteurs aux confins de l’Empire, racaille fardĂ©e d’un rien de latinitĂ©. Tel passĂ©, tel prĂ©sent. Et tel avenir. Quelle Ă©preuve pour ma jeune arrogance !

« Comment peut-on ĂȘtre Persan ? » Ă©tait une question Ă  laquelle je ne pouvais rĂ©pondre que par une mortification de chaque instant. HaĂŻssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, Ă©pris de torpeur, et comme Ă©clatants d’hĂ©bĂ©tude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais Ă  leur sous-Ă©ternitĂ©, Ă  leurs certitudes de larves pĂ©trifiĂ©es, Ă  leur songerie gĂ©ologique. J’avais beau chercher sur leurs traits le frĂ©tillement, les simagrĂ©es de la rĂ©volte : le singe, hĂ©las, se mourait en eux. Au vrai, ne relevaient–ils pas du minĂ©ral ? Ne sachant comment les bousculer, les animer, j’en vins Ă  une extermination. On ne massacre pas des pierres. Le spectacle qu’ils m’offraient justifiait et dĂ©routait, alimentait et Ă©cƓurait mon hystĂ©rie. Et je ne cessais de maudire l’accident qui me fit naĂźtre parmi eux. (La Tentation d’exister, op. cit., pp. 57-58).

Les « mortifications de chaque instant » dont il parle dans ce passage cĂ©lĂšbre, le fait que l’on maudit l’accident d’ĂȘtre nĂ© parmi ses compatriotes sont des attitudes qui relĂšvent du passĂ©. Ce qui reste Ă  Ă©lucider, puisque Cioran le dit trĂšs nettement, c’est de quelle maniĂšre on peut « tirer profit » du « paradoxe d’ĂȘtre Persan ». Dans La Tentation d’exister, recueil d’essais de 1956, le texte intitulĂ© « Petite thĂ©orie du destin » pose bien le problĂšme :

« Comment peut-on ĂȘtre Roumain ? » Ă©tait une question Ă  laquelle je ne pouvais rĂ©pondre que par une mortification de chaque instant. HaĂŻssant les miens, mon pays, ses paysans intemporels, Ă©pris de leur torpeur, et comme Ă©clatant d’hĂ©bĂ©tude, je rougissais d’en descendre, les reniais, me refusais Ă  leur sous-Ă©ternitĂ©, Ă  leurs certitudes de larves pĂ©trifiĂ©es, Ă  leur songerie gĂ©ologique. (Tentation d’Exister, op. cit. p. 57)

La question ressassĂ©e du Comment peut-ĂȘtre roumain ne cessant de faire Ă©cho au comment peut-on ĂȘtre persan de Montesquieu se traduisait par comment accepter et vivre sa roumanité ? Autour de 1936, cette antienne n’Ă©tait pas, comme dans le cas de Rica, un « comment peut-on ĂȘtre Persan, tout en restant soi-mĂȘme ? », mais plutĂŽt une lamentation, une stupĂ©faction traduite par la question : par quel accident du destin naĂźt-on Roumain ? Est-ce une punition, une catastrophe ? Est-ce une chance, un titre d’orgueil ? Orphelin de sa patrie et de sa langue maternelle, Cioran poursuivra sa recherche de l’identitĂ© parfaite, en plongeant toute sa finesse et sa sensibilitĂ© dans le mystĂšre de l’ĂȘtre juif. Que ce soit en Roumanie, oĂč la « malĂ©diction balkanique », le « malheur moldo-valaque » le suffoquent, ou en France, oĂč la reconstruction intĂ©rieure se heurte Ă  la mĂȘme « mortification » Ă  l’idĂ©e d’ĂȘtre ce qu’il est, la quĂȘte de soi, la dimension spirituelle de son identitĂ©, plus que la dimension ethnique ou linguistique, prend la forme d’un combat incessant avec le destin qui l’a jetĂ© au monde, dans un premier temps, et qui l’a fait naĂźtre Roumain, dans un deuxiĂšme temps. Avec des incursions dans l’espace de l’altĂ©ritĂ© magyare. Le va-et-vient identitaire de Cioran ne connaĂźtra pas de rĂ©pit ni de limites. La conscience de vivre parmi les champions du ratage ne serait-elle pas Ă  l’origine de la recherche de signes d’Ă©lection. Et qui d’autre la connaissait le mieux sinon le peuple Ă©lu, celui que le jeune Cioran admira avec la passion d’un « amour-haine », et que l’Ă©crivain accompli qu’il devint ensuite aima ouvertement avec une nostalgie que l’on sait aujourd’hui teintĂ©e d’une faute irrĂ©parable ?

Il ne cherche plus le confort de la consolation dans la mise Ă  distance de sa roumanitĂ© pas plus que sa « crypto-judĂ©ité » fantasmatique et usurpatrice de faux marrane ne lui procure d’apaisement Ă  l’humiliation d’exister doublĂ©e de la honte toujours dite Ă  demi-mot d’avoir endossĂ© dans l’aveuglement d’un enthousiasme rĂ©el et factice, le rĂŽle de sinistre comparse de ce qu’il apprĂ©hende trĂšs vite comme Ă©tant la plus grande entreprise criminelle de l’Histoire.

Cette « leçon d’humiliation » il ne peut l’affronter que dans l’obliquitĂ© du « sarcasme » (ƒuvres , Tentation d’Exister, op. cit., p. 851). Les tourments de l’identitĂ© nationale sont une mĂ©canique Ă  fabriquer des bourreaux par exaltation d’un conformisme victimaire et transgressif qui paradoxalement se dĂ©lire dans la toute puissance du meurtre du bouc Ă©missaire. Sorin Antohi parle de la roumanitĂ© de Cioran comme d’un « stigmate » incitant Ă  la « rivalitĂ© mimĂ©tique », et qui porte l’Ă©crivain roumain Ă  rĂȘver de l’Occident ou de la condition juive. Dans son rapport fantasmatique et rĂ©el avec l’Occident – et en particulier avec la France qui, paradoxalement Ă  travers l’hĂ©ritage des Salons du XVIIIĂšme siĂšcle reprĂ©sente pour lui, le summum de la civilisation qu’il rĂ©vĂšre – Cioran se pose indirectement la question fatidique : « Comment peut-on ĂȘtre roumain ? ». Question que se pose Ă  son tour Matei CĂŁlinescu pour qui cette interrogation sidĂ©rĂ©e demeure la « meilleure maniĂšre de rĂ©sumer une relation ancienne et profondĂ©ment ambivalente entre la conscience culturelle roumaine et le monde occidental6 ».

Excentrique excentrĂ©, il bouleverse les canons Ă©thiques et esthĂ©tiques en les confondant. Sans compter qu’il a la prĂ©tention de s’imposer, lui, le nationaliste dĂ©chu, le damnĂ©, l’infĂąme, le « mĂ©tĂšque » (Entretiens, op. cit., p. 174), en digne successeur des moralistes et des stylistes qui sont la plus haute expression de la civilisation occidentale. Et, en mĂȘme temps il se forge une vocation de marginalitĂ© au centre de Paris afin de dĂ©centrer et d’expurger son moi d’infamie. De la pĂ©riphĂ©rie gĂ©ographique et spirituelle, il aspire Ă  une centralitĂ© vers laquelle ses affinitĂ©s et sa formation intellectuelle le poussent. Par lĂ , il apporte la preuve irrĂ©futable qu’intĂ©rioriser un hĂ©ritage culturel et le faire progresser Ă  son plus haut niveau dĂ©coule d’une volontĂ© de s’incorporer un hĂ©ritage, d’intĂ©grer une gĂ©nĂ©alogie et non d’essentialiser les hasards de la naissance. Poursuivi par ses origines, comme tout un chacun, il avoue Ă  son ami Constantin NoĂŻca la douleur que produisent en lui les siennes. Il ne peut y penser et les exprimer qu’en « termes nĂ©gatifs, dans le langage de l’autodĂ©nigrement, de l’humiliation assumĂ©e et proclamĂ©e, du consentement au dĂ©sastre ». Il a Ă©tĂ© tentĂ© mille fois de se « forger une autre gĂ©nĂ©alogie », de « changer d’ancĂȘtres » pour en choisir « parmi ceux qui, en leur temps, surent rĂ©pandre le deuil Ă  travers les nations7 ». La provocation anti-humaniste a toujours droit de citĂ© car elle est une constante de son tempĂ©rament.

L’ironie du sort est que justement cet Occident qui suscitait son admiration complexĂ©e et lui apparaissait comme une injonction Ă  expier son infĂ©rioritĂ© culturelle s’Ă©rige parfois abusivement en juge de ses tribulations identitaires et essaie de comprendre, Ă  sa façon, comment peut-on ĂȘtre Roumain. Or, Liliana Nicorescu montre bien que la dĂ©marche de Cioran fait partie de « toute une tradition « autoexplicative » que ceux qui ont voyagĂ© en Occident ou s’y sont installĂ©s ont assumĂ©e comme un rituel d’exorcisme du complexe d’infĂ©rioritĂ© devant l’empire culturel occidental ». Dans sa tentative de « divaguer sĂ©rieusement » au sujet des Lettres Persanes, Paul ValĂ©ry rĂ©pond Ă  la question : « Comment peut-on ĂȘtre Persan ? » par une autre question : « Comment peut-on ĂȘtre ce que l’on est ?8 », comment dĂ©passer « l’Ă©tat d’impossibilité » auquel les conventions sociales nous bornent ? En dĂ©masquant tout ce qui sĂ©pare nĂ©cessairement les hommes et tout ce qui ajoute aux nĂ©cessitĂ©s des sĂ©parations qui renferment les communautĂ©s humaines sur elles-mĂȘmes dans une altĂ©ritĂ© privĂ©e d’ipsĂ©itĂ©, Montesquieu Ă  travers les relations Ă©pistolaires d’Usbek et Rica, Ă©tonne et suscite l’hilaritĂ© vis-Ă -vis d’étonnements surfaits, de prĂ©jugĂ©s stĂ©rĂ©otypĂ©s conditionnĂ©s par le contact avec l’étrangetĂ© d’un contact rare Ă  l’altĂ©ritĂ©.

Quant Ă  lui, Montesquieu a recouru Ă  ces deux personnages conceptuels dĂ©placĂ©s de leur espace culturel d’origine et auxquels il a fait ressentir « tout l’absurde qui nous est imperceptible, l’Ă©trangetĂ© des coutumes, la bizarrerie des lois, la particularitĂ© des mƓurs, des sentiments, des croyances » d’autrui. Ce personnage devient l’instrument de la satire. Faut-il rappeler que dans le cas de Cioran ce ne sont pas les « signes extĂ©rieures mimĂ©tiques » qui le distinguent des autres, mais les Ă©checs travestis en triomphes historiques de ses compatriotes. Si Rica reprĂ©sente, selon Sorin Antohi, « la variante la plus subversive et paradoxale du bon sauvage », c’est bien parce que le personnage conceptuel de Montesquieu est conçu pour mettre en cause la sĂ©paration supposĂ©e infranchissable entre Occident et Orient. Rica s’exprime et pense en dĂ©pit de ses supposĂ©es coutumes persanes, selon des catĂ©gories occidentales et mĂȘme françaises dans son apprĂ©hension des choses. Montesquieu qui n’en est pas dupe renforce ce trait afin de mettre en Ă©vidence la part de prĂ©jugĂ©s et de stĂ©rĂ©otypie qui prĂ©side Ă  toute apprĂ©hension de l’altĂ©ritĂ© Ă  laquelle l’essentialiste retire toute possibilitĂ© d’accĂšs Ă  une quelconque ipsĂ©itĂ©. Montesquieu en prĂ©sentant les Ă©tats d’ñmes Ă©pistolaires de ces personnages ne cesse de rĂ©introduire, sans en avoir l’air, l’ipsĂ©itĂ© qui manque. Dans sa lettre de rĂ©ponse, NoĂŻca Ă©crivait Ă  Cioran :

C’est aux Persans de se demander aujourd’hui : comment peut-on ĂȘtre français ? Comment peut-on ĂȘtre Ă  la fois si intelligent et si peu comprĂ©hensif ? (Comment peut-on faire autant l’amour et si peu d’enfants ? me demandais-je du temps que j’Ă©tais en France). Comment peut-on disposer d’une langue si subtile et ne pas rĂ©ussir Ă  exprimer les significations de l’homme d’aujourd’hui ? À nous autres, Persans, il nous semble que le monde actuel est terriblement intĂ©ressant et notre seul regret est de ne pas pouvoir y participer davantage – Ă  cause de nous, ou plutĂŽt Ă  cause de ceux qui s’ingĂ©nient Ă  poursuivre une expĂ©rience de laboratoire sur notre compte.9

Cioran le Scythe, le Thrace, le mĂ©tĂšque, le barbare se recommande Ă  l’Occident civilisĂ© par des signes mimĂ©tiques intĂ©rieurs. « Comment peut-on ĂȘtre Roumain ?10 » signifie « Comment peut-on ĂȘtre diffĂ©rent tout en restant soi-mĂȘme ? » ou mieux encore : « Comment appartenir Ă  un espace culturel mineur et rĂ©ussir Ă  s’imposer dans une aire culturelle nettement supĂ©rieure ? » Pour certains intellectuels roumains contemporains, cette question de Cioran concentre une « hermĂ©neutique nĂ©gative » de la roumanitĂ© tout en cachant un nationalisme « à rebours ».

Qu’elle soit « suscitĂ©e par le Zeitgeist roumain de l’entre-deux-guerres, fascinĂ© par des exercices intellectuels oĂč le domaine de l’histoire est sans cesse transposĂ© dans le domaine ontologique11 » ou qu’elle soit le point de dĂ©part de « la dĂ©construction du concept de nationalisme renversĂ©, la dĂ©structuration de la notion d’ethnocentrisme Ă  rebours12 », la cĂ©lĂšbre question cioranienne cache, sans conteste, une certaine fiertĂ© Ă  l’idĂ©e d’appartenir Ă  un peuple « pas tout Ă  fait comme les autres ». Mais nous doutons qu’on puisse parler chez Cioran du mĂȘme genre de fiertĂ© nationale que lui-mĂȘme Ă©voquait lorsqu’il parlait des Français et de leur orgueil national. L’orgueil national cioranien ne peut ĂȘtre que nĂ©gatif car le gĂ©nie des Roumains est celui du ratage.

Cette fiertĂ© Ă  rebours pour « zĂ©ro historique » qu’Ă©tait, selon lui, la Roumanie a structurĂ© sa spĂ©cificitĂ© d’écrivain français : « Aurais-je pu, sans lui, gĂącher mes jours d’une maniĂšre si exemplaire ? se demande-t-il avec facĂ©tie. Il m’y a aidĂ©, poussĂ©, encouragĂ©. Manquer sa vie, on l’oublie trop vite, n’est pas tellement facile : il y faut une longue tradition, un long entraĂźnement, le travail de plusieurs gĂ©nĂ©rations. À part leur scepticisme, leur fatalisme innĂ©. Cioran n’a jamais rien pardonnĂ© aux siens qu’il traite avec la mĂȘme rudesse que les Juifs. Le cĂŽtĂ© primitif de son pays, la sagesse de ses illettrĂ©s, la luciditĂ© des Roumains, la splendeur des paysages et surtout la langue roumaine, leur seule « excuse », c’est tout ce que Cioran a aimĂ© en Roumanie. L’essentiel de sa roumanitĂ© rĂ©side dans la langue et c’est Ă  cela qu’il se contraint Ă  renoncer pour s’expurger et s’augmenter par le passage au français. L’abĂźme psychologique de l’identitĂ© ethnique se vit donc sous l’Ă©gide du stigmate.

Sa roumanitĂ© a Ă©tĂ© pour Cioran une lĂšpre, mais – ainsi que Mihail Sebastian13 le disait au sujet de sa judĂ©itĂ© – elle Ă©tait sa « chĂšre lĂšpre », un Ă©lĂ©ment constitutif de la spĂ©cificitĂ© de sa personne suscitant un investissement affectif d’autant plus grand qu’il se veut original. S’il n’a jamais cherchĂ© Ă  prendre la nationalitĂ© hexagonale, ce n’est peut-ĂȘtre pas tant par fidĂ©litĂ© Ă  son pays que parce que le statut d’apatride convenait Ă  son Ă©tat d’esprit. Si son pays natal l’obsĂšde, ce n’est que parce qu’il est le lieu de l’innocence et de sa perte :

Pendant dix ans j’ai traĂźnĂ©, du matin au soir, dans une maniĂšre de paradis. Quand il fallut le quitter pour aller Ă  Sibiu, dans la voiture Ă  cheval qui m’y menait, j’ai connu une crise de dĂ©sespoir dont je garde toujours le souvenir.14

Cioran est « un antipatride » dont le nationalisme Ă  rebours est doublĂ© par une terrible mĂ©galomanie. Mais si Cioran n’a jamais voulu prendre la nationalitĂ© de son pays d’accueil car il a voulu rester fidĂšle Ă  son statut d’« apatride mĂ©taphysique » et parce qu’assumer « le sort et les malheurs d’une autre tribu » lui Ă©tait absolument impossible.

Par contre, les deux auteurs roumains touchent un aspect capital de la roumanitĂ© de Cioran : la matrice juive de la haine de soi que met en Ă©vidence Luca PiĂŸu. Sorin Antohi formule l’idĂ©e que cette reprĂ©sentation de l’élection par le malheur qui travaille l’imaginaire cioranien se structure Ă  la maniĂšre dont, Don Quichotte – nĂ© trop tard dans un monde qui ne l’avait pas attendu – s’identifiait Ă  la figure de l’archĂ©type du chevalier errant, Amadis de Gaule. CervantĂšs dĂ©crit avec minutie et cruautĂ© le projet apparemment insensĂ© qui anime le « chevalier Ă  la triste figure ». En proie au dĂ©ni de la disparition d’un idĂ©al chevaleresque autour duquel il a structurĂ© son identitĂ©, il refuse l’inexorable. C’est donc l’écart creusĂ© entre le maintien de l’idĂ©al autarcique d’une individualitĂ© solitaire et l’évolution des reprĂ©sentations collectives d’une sociĂ©tĂ©, qui polarise la tension tragique du Quichotte. Cet idĂ©al chevaleresque converti en idĂ©al du moi, est jugĂ© surannĂ© par le verdict impitoyable de la marche de l’histoire car la rupture culturelle et Ă©pistĂ©mologique qui s’opĂšre au XVIĂšme siĂšcle est irrĂ©versible. C’est cette irrĂ©versibilitĂ©, cette nostalgie d’un temps qu’il n’a pas connu que Don Quichotte ne peut accepter.

Toute sa vie d’écrivain, Cioran la consacre Ă  contrer en lui tout Don Quichottisme par le secours amer d’une luciditĂ© Ă  laquelle il s’adonne en dĂ©plorant de ne pouvoir intĂ©grer la posture de Don Quichotte qui maintient la puretĂ© de son idĂ©al au prix de la dĂ©rĂ©alisation. Cette capacitĂ© Ă  reconfigurer le rĂ©el dans le sens de son dĂ©sir envers et contre tous est induite par la puissance et la persĂ©vĂ©rance d’un dĂ©sir mimĂ©tique qui surabonde et excĂšde le rĂ©el social jusqu’à la sublimation dĂ©nĂ©gatrice. Nier l’évidence pour rĂ©agencer un monde vivable Ă  la hauteur des exigences intempestives non seulement de son dĂ©sir mais de valeurs dĂ©sormais inusitĂ©es parce que tombĂ©es en dĂ©suĂ©tude. « La source de la transfiguration, Ă©crit RenĂ© Girard, est bien en nous, mais l’eau vive ne jaillit que lorsque le mĂ©diateur a frappĂ© le roc de sa baguette magique15 ». La baguette magique est l’instrument transitionnel par excellence, la mĂ©diation qui transfigure la violence en l’investissement dans un style existentiel crĂ©ateur qui se passe du ressentiment infusĂ© en soi pour mĂ©taboliser la nĂ©gativitĂ© et non la nier.

C’est Ă  ce titre que Cioran veut faire sienne l’exemplaritĂ© de la figure du Juif errant qu’il avait Ă©tĂ© plus que tentĂ© de persĂ©cuter. Mais, dans le cas de Cioran, les traces de l’Ă©lection sont liĂ©es au nenoroc, sentiment roumain de la malĂ©diction ou plus exactement de la malchance d’exister qui Ă©voque mais par analogie seulement, la Weltschmerz des romantiques allemands. Quant Ă  la « thĂ©orie de l’Ă©lection nĂ©gative » que Cioran Ă©labore sous le signe du stigmate, celle-ci pourrait ĂȘtre, sans conteste, rattachĂ©e Ă  « l’Ă©lection positive et divine » dĂ©finie par le prestige:

S’il y a des peuples choisis par Dieu et bĂ©nis par une histoire illustre et une somptueuse culture, en revanche, les Roumains sont les Ă©lus du mauvais dĂ©miurge – ici, on touche au degrĂ© absolu de la causalitĂ© diabolique, Ă  l’infirmitĂ© de ne pouvoir expliquer les insuccĂšs qu’Ă  l’aide de mystĂ©rieuses conspirations.16

L’« abominable Clio » a ses favoris, mais les malheurs ou les dĂ©boires historiques des Roumains sont plutĂŽt l’Ɠuvre du destin Ă  l’instigation du « mauvais dĂ©miurge ». Ses rĂ©fĂ©rences bogomiles du sud du Danube servent Ă  fonder une prĂ©tendue vocation ontologique au ratage attachĂ©e Ă  la roumanitĂ©. Cet atavisme national vĂ©cu sous le signe d’un fatalisme complaisant sera la justification de sa dĂ©termination Ă  rester en marge de l’histoire. Cet attribut du caractĂšre national roumain le pousse Ă  mĂ©priser le peuple dont il est issu parce qu’il reporte fantasmatiquement sur celui-ci la cause de son destin individuel contrariĂ©. La dĂ©mesure de son orgueil blessĂ© fait fantasmatiquement coĂŻncider son moi hypertrophiĂ© Ă  une surĂ©valuation de l’appartenance culturelle. D’oĂč les reproches impitoyables que Cioran adresse inlassablement Ă  ses compatriotes et Ă  lui-mĂȘme. Ce complexe identitaire a Ă©tĂ© analysĂ© par Luca PiĂŸu comme « sentiment roumain de la haine de soi », « rumĂ€nischer Selbsthass », en rĂ©fĂ©rence au « judischer Selbsthass » dĂ©crit par Lessing.

Cioran lui-mĂȘme avait remarquĂ© ce mĂ©canisme de « haines » croisĂ©es s’alimentant l’une l’autre. La haine de soi roumaine et la haine de soi juive se retournant toutes deux en dĂ©fiances respectives. Ce double phĂ©nomĂšne identitaire Cioran va l’incorporer fantasmatiquement Ă  la reprĂ©sentation qu’il se fait de sa propre identitĂ©. Il voua aux juifs une haine qu’il n’ose mĂȘme plus s’avouer Ă  quel point elle exista dans la facticitĂ© criminelle d’une frĂ©nĂ©sie dĂ©sespĂ©rĂ©e. Son antisĂ©mitisme inconsistant et inconsĂ©quent sur le plan de la haine vĂ©ritable va le rendre complice d’un crime qui le dĂ©passe.

En rĂ©alitĂ©, il fonde son passage ultĂ©rieur au français contre ce en quoi il refuse de se reconnaĂźtre. Et c’est prĂ©cisĂ©ment La Tentation d’exister qui, en 1956, signe littĂ©rairement avec le plus de rigueur son opposition Ă  la dimension antisĂ©mite de son identitĂ© antĂ©rieure. Ce processus de purge de l’ignominie explique le titre du premier chapitre de La Tentation d’exister : « Penser contre soi » (Oeuvres, p. 821). Cette purge partielle de la honte d’avoir cĂ©dĂ© Ă  un antisĂ©mitisme de façade passe par un phĂ©nomĂšne de recomposition de l’identitĂ© de l’ex-nationaliste repenti autour de ce qu’il convient de nommer une « judĂ©o-roumanité » fantasmatique.

Simona Modreanu et Alexandra-Laignel Lavastine remarquent toutes deux que le livre des AmĂ©ricains William Kluback et MichaĂ«l Finkenthal17 prĂ©sente un aspect particuliĂšrement intĂ©ressant dans le « concert strident18 » des lectures idĂ©ologiques rĂ©centes de la complexitĂ© de l’engagement fasciste de Cioran.

Le regard comprĂ©hensif et le souci d’honnĂȘtetĂ©, le tact dans le pĂątir que dĂ©ploie le penseur Juif Michael Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec les Juifs qu’il nomme un « peuple de solitaires » (ƒuvres, La Tentation d’exister, op. cit., p. 858), le conduit Ă  conclure, que le jeune penseur fasciste a authentiquement dĂ©passĂ© ses erreurs de jeunesse au point de devenir un « Juif » mĂ©taphysique et mĂ©taphorique, lui-mĂȘme. Cette analyse, Ă  la fois scandaleuse et pertinente, me semble pourtant la plus proche de la « rĂ©alité » de ce que fut le dernier Cioran d’avant la maladie. D’ailleurs, dans une lettre qu’il adressait en 1985 Ă  Gabriel Liiceanu, Luca PiĂŸu s’attardait sur les traits essentiels de cette oscillation identitaire Ă  l’Ɠuvre chez Cioran :

Il y a chez le DĂ©compositeur Parisien une volontĂ© d’ascĂšse, de martyre, de mortification sinon, comment expliquer l’abandon du roumain dans le fatidique, l’installation dans le français, la prĂ©fĂ©rence pour le statut d’apatride, d’extranjero, d’exilĂ© qui a perdu sa patrie sans en acquĂ©rir une autre, qui vit dans la double extĂ©rioritĂ©, qui incarne aujourd’hui, dans un sens un peu modifiĂ©, l’idĂ©al de Hugues de Saint-Victor ? Non-Juif, il n’a pas l’avantage d’avoir pour patrie un livre, Le Cantique des Cantiques ; il n’a pas l’avantage de Levinas, de JabĂšs, de Derrida – quoi qu’il se fĂ»t installĂ© si bien dans la langue Ă©trangĂšre que celle-ci lui tient lieu de… lieu natal19.

Immédiatement aprÚs la chute du régime de Ceausescu de décembre 1989, Cioran confiait à Jean-Louis Ezine dans Le Nouvel Observateur :

Nous assistons Ă  la rĂ©surrection tragique d’un peuple que je croyais depuis longtemps liquidĂ© et qui va peut-ĂȘtre voir naĂźtre son salut d’une catastrophe sanglante. Je vous dois un aveu : au moment oĂč l’insurrection a commencĂ©, je m’apprĂȘtais Ă  Ă©crire un article contre les Roumains, qui se serait intitulĂ© « le NĂ©ant valaque – en rĂ©fĂ©rence […] Ă  l’histoire […] Ce serait un Ă©trange paradoxe, me direz-vous, que la Roumanie […] vienne aujourd’hui Ă  bout de ma philosophie sceptique, laquelle passe pour ĂȘtre radicale et sans concessions. En rĂ©alitĂ©, mon pessimisme n’a jamais Ă©tĂ© liĂ© aux circonstances, mais j’ai beaucoup souffert, c’est vrai, d’ĂȘtre roumain. J’avais mĂȘme un trĂšs grand mĂ©pris pour mes compatriotes.20

C’Ă©tait le dernier soubresaut des Roumains auquel Cioran allait assister. Ces lignes montrent un parallĂ©lisme parfait dans la pensĂ©e « politique » de Cioran : en 1936, enthousiasmĂ© par les rĂ©volutions qui dynamisaient l’Europe, Cioran exhortait les siens Ă  passer aux actes, Ă  ĂȘtre, finalement, les contemporains de l’histoire et non seulement de simples spectateurs. Cette attente tendue, tout comme l’horreur d’un nouvel Ă©chec roumain, poussĂšrent Cioran Ă  Ă©crire l’article mentionnĂ©. Si « le NĂ©ant valaque » aurait Ă©tĂ©, on l’imagine, la variante abrĂ©gĂ©e de La Transfiguration de la Roumanie, il faut rappeler aussi que Cioran a perdu tous les paris politiques de sa vie : ni Adolf Hitler, ni Corneliu Zelea-Codreanu, qu’il admirait, ni Ion Iliescu, dans lequel il voyait « l’espoir de la Roumanie », ne furent les leaders qu’il imaginait. À part le facteur « frĂ©nĂ©sie politique situationnelle ». Comment peut-on ĂȘtre Cioran ? Qui est Cioran ? IntriguĂ©s par « le passĂ© roumain » de Cioran, certains critiques ne voient plus dans ses livres que des exaltations cryptĂ©es du fascisme alors qu’ils ne sont qu’une tentative mutique d’en sortir sans renier sa misanthropie ou son anti-humanisme.

« ThĂ©oriquement, Ă©crit Luca PiĂŸu, personne n’aurait le droit de parler en son nom, et pourtant tout le monde le fait, en se prĂ©valant de la diffĂ©rence phĂ©nomĂ©nologique entre intentio auctoris et intentio operis21 ». Quand les esprits se calmeront, on verra finalement en Cioran ce qu’il a toujours affirmĂ© ĂȘtre : un bogomile haĂŻssant le monde, un bouddhiste manquĂ© Ă  cause du conflit entre ce qu’il sait et ce qu’il sent ; un fataliste qui Ă  l’instar du paysan roumain pense que « l’homme est perdu », qu’il n’y a rien Ă  faire, un « apatride mĂ©taphysique » descendant histrionique des stoĂŻciens de la fin de l’Empire romain qui se considĂ©raient des « citoyens du monde », mais qui n’Ă©taient en effet que des « citoyens de nulle part », un « hystĂ©rique » « dĂ©chirĂ© intĂ©rieurement », un « raté », un sceptique, un « homme sans biographie », un « penseur privé », le « secrĂ©taire » de ses sensations…

Si « l’amour-haine » et l’équivoque des fascinations et des rĂ©pulsions n’ont pas Ă©tĂ© rĂ©servĂ©s par Cioran aux Juifs, mais fut la façon constante dont il traita son pays d’origine et tous les sujets qu’il traitait, il est permis de relativiser la fĂ©rocitĂ© de son engagement mais non ses effets et sa responsabilitĂ©. Et pourtant, ni les concepts faciles de l’ambivalence entre amour haineux et haine amoureuse ne suffisent Ă  dĂ©crire la complexitĂ© de l’équivocitĂ© cioranienne. Au fond toute quĂȘte identitaire au-delĂ  de sa nĂ©cessitĂ© est plus fantasmatique que rĂ©elle car elle est un masque censĂ© cacher une solitude en s’assimilant au visage.

Il est vrai qu’Ă  l’abri de chacun de ses masques – le nationaliste roumain, le moraliste français, l’apatride admirateur du Juif errant ou du cosmopolitisme cynique, le marginal, le rebut des Balkans
 – Cioran s’est senti en quelque sorte « s’accomplir » par l’inaccomplissement. Il avait compris le cĂŽtĂ© humain et le cĂŽtĂ© irrĂ©ductible, indĂ©fini, tournĂ© vers l’absolu de la condition humaine. De par sa roumanitĂ©, il a pu connaĂźtre en profondeur le sentiment du ratage, de la non-Ă©lection, de la malĂ©diction, de la fausse superficialitĂ©, de la dĂ©sinvolture dans la dĂ©bĂącle, du non-aboutissement, tandis que sa « judĂ©itĂ© fantasmatique » – ne fĂ»t-elle que mĂ©taphysique –, lui fit comprendre le fardeau de la perfection, la malĂ©diction de l’Ă©lection divine et, par consĂ©quent, d’une altĂ©ritĂ© remise en question depuis six mille ans.

Cet « ermite en plein Paris », « aussi seul qu’un Dieu en chĂŽmage », cet homme « intrinsĂšquement seul », cacha longtemps au fond de son Ăąme un secret qu’il commença Ă  rĂ©vĂ©ler progressivement, au fur et Ă  mesure que le passage du temps lui confirmait qu’il s’agissait d’une perte irrĂ©parable : si quitter le « maudit » et le « splendide » RĂŁsinari, avait reprĂ©sentĂ© pour l’enfant Cioran la chute du paradis, quitter son pays allait ĂȘtre, pour le jeune Cioran, la rĂ©pĂ©tition de ce premier exil.

Sa patrie perdue – qui lui semblera « aussi lointaine et aussi inaccessible que l’ancien Paradis » (Cahiers, Gallimard, 1995, p. 55) – fait penser plutĂŽt Ă  l’exil de CaĂŻn qu’Ă  l’exil adamique. Car Cioran aussi a symboliquement tuĂ© la moitiĂ© juive de son ĂȘtre afin d’y chercher une roumanitĂ© concevable, mais assez timidement convoitĂ©e. Plus tard, ce sera le tour de la moitiĂ© roumaine d’ĂȘtre sacrifiĂ©e, au profit d’une judĂ©itĂ© tentante et pourtant impossible.

1.1. Cioran en compagnon de route exaltĂ© de la Garde de fer : le devenir d’un errement idĂ©ologique

Le contexte politique europĂ©en des annĂ©es 1920-1930 devient brutalement celui de l’avĂšnement des idĂ©ologies totalitaires. Trois principaux facteurs l’expliquent. L’effondrement en 1917 et 1918 de quatre empires – la Russie tsariste, l’Empire d’Autriche-Hongrie, l’Empire Allemand et l’Empire Ottoman – suite Ă  leur engagement dans le premier conflit mondial. Ces effondrements gĂ©nĂšrent une recomposition des frontiĂšres par les traitĂ©s de Versailles et de Trianon. Mais le nouvel ordre europĂ©en fait autant d’insatisfaits parmi les vainqueurs que parmi les vaincus. Les nationalismes insatisfaits, les orgueils nationaux déçus dans leurs attentes recommencent Ă  s’exacerber face Ă  des rĂ©gimes parlementaires corrompus ou maladroits et en tout cas incapables de faire face au troisiĂšme facteur dĂ©terminant de la montĂ©e des totalitarismes : les crises Ă©conomiques successives, dont le krach d’octobre 1929 est l’apogĂ©e. La crise Ă©conomique dĂ©chaĂźne les ressentiments accumulĂ©s contre les systĂšmes dĂ©mocratiques dĂ©faillants considĂ©rĂ©s comme causes de la misĂšre. Les conditions matĂ©rielles et morales du maintien de la dĂ©mocratie parlementaire ne sont alors plus rĂ©unies dans de nombreux Ă©tats rĂ©cemment et incomplĂštement dĂ©mocratiques oĂč l’idĂ©e de dĂ©mocratie se rĂ©sume bien souvent Ă  la corruption et au dĂ©clin dans la conscience collective d’une grande majoritĂ© de ces citoyens.

L’instabilitĂ© gouvernementale qui prĂ©vaut dans les rĂ©gimes parlementaires soumis aux crises Ă©conomiques ne sont pas non plus de nature Ă  rendre crĂ©dibles ces rĂ©gimes aux yeux de citoyens lassĂ©s de porter ce titre devenu impuissant Ă  attĂ©nuer leurs malheurs. Dans les Balkans, et en particulier en Roumanie, la situation est particuliĂšrement tendue car le pays, largement bĂ©nĂ©ficiaire des redĂ©coupages territoriaux issus du TraitĂ© de Versailles est situĂ© entre deux Ă©tats ennemis puissants qui sont en proie Ă  l’effervescence rĂ©volutionnaire. La Russie soviĂ©tique de LĂ©nine qui n’a pas encore pris le nom d’URSS et la Hongrie oĂč le communiste BĂ©la Kun a renversĂ© le gouvernement modĂ©rĂ© de Karolyi le 20 mars 1919. Les Hongrois qui rĂ©gnaient en seigneurs et maĂźtres sur la Roumanie avant 1918 sont vaincus. Mais la peur subsiste et la scĂšne internationale bruisse d’une cacophonie de rĂ©fĂ©rences idĂ©ologiques incomprĂ©hensibles aussi bien au sein des Ă©lites intellectuelles que du peuple. Le problĂšme de la Grande Roumanie se confond avec celui de ses innombrables minoritĂ©s : hongroises, juives, ruthĂšnes, allemandes, russes, ukrainiennes… En outre, le prestige de la France en Roumanie est immense et ce jusqu’au sein des mouvements nationalistes. Cela s’explique par le fait que la France a toujours encouragĂ© le sentiment national roumain depuis 1848, et plus particuliĂšrement aprĂšs 1871 afin d’enfoncer un coin pour diviser l’empire austro-hongrois alliĂ© de l’Allemagne. De plus, les Roumains sont un peuple de culture et de langue latines, entourĂ©s de peuples slaves ou magyars perçus, parfois Ă  tort et souvent Ă  raison, comme hostiles.

La relation de la Roumanie aux cultures allemande et française est trĂšs forte et elle caractĂ©rise de plus en plus intensĂ©ment une volontĂ© et une hĂąte des Ă©lites bucarestoise Ă  s’aligner sur l’Occident alors que le reste du pays se vit comme hors du temps tout en Ă©tant traversĂ© par les mĂȘmes convulsions qui agitent les autres pays europĂ©ens. A ce titre, Cioran Ă  la suite d’Eliade a conscience d’appartenir Ă  une gĂ©nĂ©ration d’avant-garde animĂ©e par une vigueur crĂ©atrice teintĂ©e d’amertume et d’un complexe d’infĂ©rioritĂ© retournĂ© en exaltation nationaliste du fait de l’absence de perspectives offertes aux jeunes gĂ©nĂ©rations intellectuelles qui par un dĂ©sespoir travesti en enthousiasme et converti en fuite en avant vont se jeter du jour au lendemain dans les bras de partis extrĂ©mistes alors que la veille encore ils jugeaient leurs idĂ©es contestables, simplistes voire risibles ou absurdes. Cioran explique bien ce mĂ©canisme auquel il a cĂ©dé :

La lutte entre gĂ©nĂ©rations nous apparaissait comme la clef de tous les conflits, et le principe explicatif de tous les Ă©vĂ©nements. Etre jeune c’était, pour nous, avoir du gĂ©nie automatiquement. Cette infatuation, dira-t-on, est de tous les temps. Sans doute. Mais je ne pense pas qu’elle ait jamais Ă©tĂ© poussĂ©e aussi loin qu’elle le fut par nous. En elle, s’exprimait, s’exaspĂ©rait une volontĂ© de forcer l’Histoire, un appĂ©tit de s’y insĂ©rer, d’y susciter Ă  tout prix du nouveau. La frĂ©nĂ©sie Ă©tait Ă  l’ordre du jour. (HU, p. 56)

Le 24 juillet 1927, Corneliu Zelea Codreanu fonde la LĂ©gion de l’Archange Michel (Legiunea Arhanghelului Mihail), qu’il dirigera jusqu’à sa mort en 1938. Les adhĂ©rents au mouvement ont continuĂ©, malgrĂ© les divers changements de nom de l’organisation, Ă  se rĂ©fĂ©rer au nom de mouvement LĂ©gionnaire (MiƟcarea Legionară). En mars 1930, Codreanu prend le titre de Capitanul et fonde la Garde de Fer, branche paramilitaire et politique de la LĂ©gion, mais le terme finit par dĂ©signer la LĂ©gion elle-mĂȘme. Plus tard, en juin 1939, la LĂ©gion change de nom pour s’appeler « Tout pour le Pays » (Totul pentru Ćąară). La Garde de fer encore appelĂ©e Mouvement national lĂ©gionnaire peut se prĂ©valoir d’ĂȘtre le mouvement Ă  tendance fasciste22 le plus mystique et le plus paradoxal des annĂ©es 1930-1940. Nombre de ses militants semblent sortir du roman de DostoĂŻevski, Les PossĂ©dĂ©s, qui raconte l’histoire des nihilistes russes pris dans le vertige idĂ©ologique d’une nĂ©gation idĂ©ologique illimitĂ©e. Le parallĂšle avec la mystique du pire en politique que dĂ©crit Dostoievski est la clĂ© d’interprĂ©tation de ce que fut la gĂ©nĂ©ration intellectuelle de Cioran :

Le fanatisme est la mort de la conversation. On ne bavarde pas avec un candidat au martyre. Que dire Ă  quelqu’un qui refuse de pĂ©nĂ©trer vos raisons et qui, du moment que l’on ne s’incline pas devant les siennes, aimerait mieux pĂ©rir que cĂ©der ? Vivement des dilettantes et des sophistes qui, eux du moins, entrent dans toutes les raisons
 (Oeuvres, Syllogismes de l’amertume, p. 1341)

Cultivant son incapacitĂ© Ă  faire un choix, Cioran oscille entre l’aphasia et le Salon des moralistes et construit son incapacitĂ© Ă  choisir en volontĂ©. En contrepoint de ses positions existentielles et esthĂ©tiques, le 10 dĂ©cembre 1933, le premier ministre libĂ©ral roumain Ion Duca interdit la Garde de fer. Les LĂ©gionnaires se vengent en l’assassinant le 29 dĂ©cembre dans la gare de Sinaia. En 1937, la lĂ©gion devint la troisiĂšme force politique du pays en terme de reprĂ©sentation au parlement. DĂ©but 1938, le roi Carol dissout le parlement. Codreanu est arrĂȘtĂ© et emprisonnĂ© en avril 1938. Avec d’autres lĂ©gionnaires, il est tuĂ© dans la nuit du 29 au 30 novembre 1938, officiellement en tentant de s’Ă©chapper, en fait en reprĂ©sailles du meurtre d’un ami du ministre de l’intĂ©rieur Călinescu. Le 7 mars 1939, Călinescu devient premier ministre et est assassinĂ© le 21 septembre 1939 par des lĂ©gionnaires pour venger Codreanu. Des reprĂ©sailles mutuelles s’ensuivent qui plongent le pays dans un climat de guerre civile, la spirale de la violence s’enclenche et finalement ce sont les juifs qui en font les frais.

Durant les premiers mois de la Seconde Guerre mondiale, la Roumanie Ă©tait officiellement neutre. Cependant, surtout aprĂšs le pacte Molotov-Ribbentrop ambassadeurs respectifs de Staline et Hitler, pacte dit de « non agression » du 23 aoĂ»t 1939 qui reconnaissait entre autre les intĂ©rĂȘts soviĂ©tiques en Bessarabie, les promesses antĂ©rieures de la France et du Royaume-Uni ne valurent pas plus que pour la Pologne. Quand l’Allemagne envahit la Pologne, la Roumanie refusa d’accueillir le gouvernement polonais en fuite. MĂȘme aprĂšs l’assassinat de Călinescu, le roi Carol II de Roumanie tenta de maintenir une neutralitĂ©. Mais la capitulation français et la retraite des troupes britanniques du continent europĂ©en rendit dĂ©finitivement illusoire leurs garanties envers la Roumanie. Un rapprochement avec l’Allemagne nazie devient inĂ©vitable.

L’alignement politique fut perçu favorablement par les lĂ©gionnaires survivants. Le gouvernement d’Ion Gigurtu, formĂ© le 4 juillet 1940 fut le premier Ă  comprendre un membre de la LĂ©gion. Mais Ă  l’Ă©poque ou le mouvement obtenait une part du pouvoir, la plupart de ses dirigeants charismatiques Ă©taient dĂ©jĂ  morts : Horia Sima, un violent antisĂ©mite devenu le chef du mouvement aprĂšs la mort de Codreanu, Ă©tait l’un lĂ©gionnaires de premier plan Ă  avoir survĂ©cu au carnage des annĂ©es prĂ©cĂ©dentes. Le 4 septembre 1940, la LĂ©gion s’allia avec le futur marĂ©chal Ion Antonescu afin de former un gouvernement d’« État national-lĂ©gionnaire », qui força Carol II Ă  abdiquer en faveur de son fils Mihai, le prince Michel de Roumanie, qui se rapprocha encore plus de l’Axe que la Roumanie rejoignit officiellement en juin 1941. Horia Sima devint alors vice-prĂ©sident.

Une fois au pouvoir, la LĂ©gion durcit la lĂ©gislation antisĂ©mite, et lança en toute impunitĂ© une campagne de pogroms et d’assassinats politiques. De plus, elle pratiqua l’extorsion et le chantage des secteurs commerciaux et financiers. Plus de soixante anciens dignitaires ou officiels furent exĂ©cutĂ©s Ă  la prison Jilava en attendant leur procĂšs. L’historien et ancien premier ministre Nicolae Iorga ainsi que l’Ă©conomiste Virgil Madgearu furent assassinĂ©s.

La Garde de Fer acquit sa sombre rĂ©putation pour sa participation active Ă  l’Holocauste. Dans son ouvrage La Destruction des Juifs d’Europe, Raul Hilberg Ă©crit, « Il y eut
 des cas oĂč les Allemands durent freiner les mesures roumaines23 ». L’extermination des Juifs de Bessarabie, de Bucovine et de Transnistrie prit l’allure de pogroms, de massacres dĂ©sorganisĂ©s dĂ©pourvus du souci de rationalisation criminelle propre Ă  l’organisation SS. Manque de discipline et d’efficacitĂ© qui pĂšsera fort dans la dĂ©cision d’Hitler de se dĂ©barrasser de la LĂ©gion en faveur d’Antonescu, tout aussi antisĂ©mite mais plus froid et disciplinĂ©. DĂšs lors, la LĂ©gion surĂ©value sa puissance. Le 24 janvier 1941, Antonescu rĂ©prime avec succĂšs le coup d’État militaire qu’elle fomentait. Elle perd son rĂŽle au sein du gouvernement ainsi que sa protection. Horia Sima et de nombreux autres lĂ©gionnaires se rĂ©fugient en Allemagne oĂč Hitler leur accorda tout de mĂȘme l’asile. D’autres furent emprisonnĂ©s. Lors d’un entretien de 1973 avec François Bondy, Cioran revient sur les circonstances de sa compromission :

La Garde de fer, dont je n’ai d’ailleurs pas fait partie, a Ă©tĂ© un phĂ©nomĂšne trĂšs bizarre. Son chef, Codreanu, Ă©tait un slave authentique, il incarnait avant tout le type d’un ataman ukrainien. Les assassins lĂ©gionnaires Ă©taient pour la plupart d’entre-eux des MacĂ©doniens dĂ©racinĂ©s ; en rĂ©alitĂ©, c’était les bas-fonds roumains qui s’exprimaient en eux. De mĂȘme que l’on peut dire du cancer qu’il n’est pas une maladie unique, mais un ensemble de maladies, ainsi en Ă©tait-il de la Garde de fer : c’était un ensemble de mouvements, une secte dĂ©mente plus qu’un parti. On y parlait moins du rĂ©veil national que de la splendeur de la mort. Les Roumains sont gĂ©nĂ©ralement sceptiques, ils n’attendent pas grand-chose du destin. C’est pourquoi la Garde Ă©tait, en gĂ©nĂ©ral, mĂ©prisĂ©e par les intellectuels mais, psychologiquement, la situation Ă©tait diffĂ©rente. Il existe une sorte d’aliĂ©nation chez ce peuple profondĂ©ment fataliste. Mais les intellectuels auxquels je faisais allusion et qui s’ennuyaient et dĂ©pĂ©rissaient dans les campagnes avec leurs diplĂŽmes, s’adressaient Ă  elle avec joie, de façon naturelle. La Garde de Fer apparaissait partout comme la panacĂ©e de tous les maux : de l’ennui et aussi de la blennorragie. (Entretiens, op. cit., p. 12)

Le ton redevient lyrique dĂšs qu’il s’agit d’évoquer les fantasmagories sanguinaires de la Garde de fer. S’il est exact que Cioran ne fit jamais partie au sens strict de la Garde de fer, il n’est pas moins vrai qu’il a vĂ©cu intensĂ©ment le phĂ©nomĂšne lĂ©gionnaire. Faust Bradesco dans « Cioran Ăźsi reneaga trecutul24 », affirme que les discussions de la cinquantaine de militants lĂ©gionnaires prĂ©sents Ă  Paris dans le cadre de leurs Ă©tudes ou comme attachĂ©s culturels, Ă©taient orientĂ©es par « la gravitĂ© intellectuelle et la force d’exposition d’un Emil Cioran [parlant] de la personnalitĂ© de Codreanu, du danger juif dans notre patrie et dans le monde, de la nĂ©cessitĂ© de punir ceux qui avaient dĂ©valisĂ© la nation roumaine, de l’importance de la rĂ©volution lĂ©gionnaire dans la vie politique25 ».

La carriĂšre et la formation idĂ©ologiques du jeune Cioran est Ă©troitement rattachĂ©e au magistĂšre de Nae Ionescu, le « mauvais maĂźtre26 », le leader charismatique de la jeune gĂ©nĂ©ration des penseurs roumains nationalistes qu’il ne reniera jamais tout Ă  fait, sa fascination opĂ©rant toujours en dĂ©pit de la distance des annĂ©es. Georges Calinescu remarque que le langage de Ionescu est prĂ©sent partout dans les Ă©crits de la jeune gĂ©nĂ©ration et que Cioran ne fait pas exception. Le rejet du systĂšme dĂ©mocratique, l’antiparlementarisme virulent qui amalgame systĂ©matiquement le parlement Ă  la corruption et Ă  un symptĂŽme de dĂ©cadence. MalgrĂ© tout, Cioran reste un compagnon de route atypique de la Garde de fer. Ces prises de position demeurent iconoclastes, « antibyzantines », contraires Ă  la religiositĂ© traditionaliste qui anime nombre de LĂ©gionnaires. Il se permet mĂȘme d’établir une comparaison hasardeuse dans le contexte de l’époque entre Russie et Roumanie oĂč il Ă©tablit que l’influence byzantine est le principal facteur d’affaiblissement de leurs identitĂ©s nationales respectives :

La grande plaie de la Russie, de mĂȘme que celle de la Roumanie, a Ă©tĂ© la tradition byzantine, le souffle de la spiritualitĂ© byzantine qui, introduit dans une culture Ă©trangĂšre, devient ankylose, schĂ©matisme abstrait, tandis qu’il donne lieu, sur le plan politique et social, Ă  un rĂ©actionnarisme organisĂ©. Et dire que la Roumanie a vĂ©cu pendant des siĂšcles sous la malĂ©diction de l’esprit byzantin.27

Cette libertĂ© de ton dont jouit Cioran au sein d’une organisation totalitaire peut dĂ©contenancer. Pourtant, il fait bel et bien preuve d’une indĂ©pendance d’esprit qui frise parfois l’invective non seulement Ă  l’égard de ses compagnons de lutte comme Ă  tous ses compatriotes qu’il exhorte Ă  imiter l’élan vital des grandes nation afin d’entrer Ă  marche forcĂ©e dans l’Histoire et de s’y tailler une place de choix :

Si nous n’apprenons rien des Ă©lans dĂ©mesurĂ©s des grandes nations, alors il ne nous restera qu’à nous enterrer l’esprit entre les parois fumeuses de nos Ă©glises et Ă  nous serrer parmi les soupirs aux pieds de ces saints idiots qui ont tenu compagnie Ă  ce peuple durant notre permanence dans le dĂ©sert historique. 28

La superstition de l’histoire, contrepartie Ă  la haine de la culture byzantine, est comprise comme dynamisme, urbanisation, industrialisation, hĂ©gĂ©monie, nationalisme expansionniste. Son hostilitĂ© au caractĂšre rural de son pays s’oppose Ă  l’idĂ©ologie lĂ©gionnaire et contraste radicalement avec ses positions plus tardives oĂč le temps long et cyclique du paysan sera survalorisĂ©.

Notre malheur est dĂ» Ă  la condition de vie des peuples de paysans. Leur rythme lent serait une fĂ©licitĂ© s’il n’y avait pas l’évolution rapide des pays industriels. D’un cĂŽtĂ© le village, de l’autre la ville. L’enthousiasme pour le village est la note commune de nos intellectuels de toujours, c’est leur caractĂ©ristique stupide. Car si les intellectuels avaient eu un minimum de sens politique, ils auraient compris que le village ne reprĂ©sente pas du tout une fonction dynamique, mais, au contraire, constitue carrĂ©ment un obstacle si l’on veut accĂ©der au grand pouvoir. Le village est l’infrastructure et la base biologique d’une nation ; mais il n’est pas son Ă©lĂ©ment porteur et moteur. Une annĂ©e passĂ©e dans une ville est plus remplie et plus active qu’un siĂšcle dans un village. Et cela non seulement Ă  cause du grand nombre d’habitants, mais aussi du type de vie urbain, qui accĂ©lĂšre son propre rythme grĂące Ă  sa substance interne. Ville et industrialisation doivent ĂȘtre deux obsessions pour un peuple qui grandit.29

Le seul nationalisme qui vaille pour lui Ă  l’époque ne peut ĂȘtre qu’un nationalisme qui « n’ignore pas la tradition mais qui la nie et en vient Ă  bout30 ». Cet enthousiasme pour l’industrialisation et l’urbanisation tranche avec son anti-progressisme radical et ses Ă©loges rĂ©pĂ©tĂ©s de l’illettrĂ©, du berger, du marginal ou du barbare qui se dĂ©bat avec l’impossibilitĂ© de retourner Ă  l’état de nature coupĂ© de toute rĂ©flexivitĂ©.

La Roumanie a beaucoup Ă  apprendre de la Russie. J’ai l’impression que, si je ne m’étais pas occupĂ© au moins un peu de la rĂ©volution russe et du nihilisme russe du siĂšcle dernier, je serai tombĂ© victime de tous les malheurs d’un nationalisme Ă  la Daudet et Ă  la Maurras. L’hitlĂ©risme me semble un mouvement sĂ©rieux pour avoir su associer directement Ă  la conscience de la mission historique d’une nation les problĂšmes inhĂ©rents Ă  la justice sociale. Quant au bolchevisme, si son application a reprĂ©sentĂ© une barbarie unique au monde, il n’en est pas moins, en vertu de son affirmation absolue de la justice sociale, une doctrine fondĂ©e sur une Ă©thique d’inspiration humaniste. C’est la perversion de cet idĂ©al qui est en cause par l’utilisation des pires moyens en vue d’une fin radieuse et comme il se doit, introuvable. On ne peut pas faire une rĂ©volution nationale de grande ampleur sur la base des inĂ©galitĂ©s sociales.31

L’engagement pro-lĂ©gionnaires de Cioran Ă©tant Ă©tabli, il faut prĂ©ciser Ă  l’intĂ©rieur de quelles limites est-il lĂ©gitime de parler de l’adhĂ©sion de Cioran Ă  la doctrine du Mouvement lĂ©gionnaire et jusqu’à quel point y a-t-il eu convergence de vues entre le jeune penseur et le mouvement ? Le premier et seul livre de Cioran oĂč affleure un parti-pris idĂ©ologique militant, Schimbarea la fata a RomĂąniei, est encore loin de coĂŻncider avec les options doctrinales de la Garde de fer. Ce livre-manifeste, adopte le ton caractĂ©ristique d’exaltation nationaliste que Ionesco transposera mĂ©taphoriquement dans RhinocĂ©ros, l’atmosphĂšre d’ébullition qui rĂšgne au sein de la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle roumaine. Georges Calinescu dĂ©crit Cioran comme sous l’emprise de Ionescu :

Il dĂ©veloppe les idĂ©es du maĂźtre dans une sĂ©rie d’essais philosophiques Ă©thĂ©rĂ©s, en suivant une ligne parallĂšle Ă  celle de Mircea Eliade, mais sur un ton plus exaltĂ© et sous une forme aphoristique kierkegaardienne32.

En effet, la production roumaine de Cioran s’inscrit dans un existentialisme chrĂ©tien orthodoxe dont les plus illustres reprĂ©sentants sont Chestov et Berdiaev, mais aussi par un nietzschĂ©isme prophĂ©tique. Horia Sima Ă©crit :

Cioran a commencĂ© son propre itinĂ©raire intĂ©rieur en Ă©tant fascinĂ© par la philosophie de Nietzsche. Quand le Mouvement lĂ©gionnaire s’affirma puissamment en Roumanie, il adhĂ©ra au nietzschĂ©isme de type chrĂ©tien de ce mouvement33.

Le premier sujet d’étonnement repose sur l’alliance entre deux termes apparemment aussi antithĂ©tiques que « nietzschĂ©isme » et « chrĂ©tien ». La frĂ©nĂ©sie « gardiste » a poussĂ© le jeune Cioran Ă  essayer d’associer les inconciliables de la mystique orthodoxe et de l’intensitĂ© antichrĂ©tienne de Nietzsche comme un dynamisme qui tire une revivification de la polarisation ses contradictoires. Son erreur de jeunesse nĂ©e des confusions idĂ©ologiques qu’il a savamment entretenu en lui-mĂȘme sont Ă  l’origine d’une fascination dont personne ne peut plus croire qu’il est en mesure de se dĂ©tacher. Pourtant la cure de dĂ©fascisation qu’il s’impose l’engage Ă  se faire le chantre du dĂ©sengagement idĂ©ologique, souvent interprĂ©tĂ© comme un nihilisme consĂ©quent et revendiquĂ© comme une Ă©thique du dĂ©sengagement Ă  une Ă©poque oĂč l’engagement est un impĂ©ratif : « J’ai Ă©prouvĂ© sur moi-mĂȘme en ce temps-lĂ  comment sans la moindre conviction on peut cĂ©der Ă  un engouement. [
] Je suis immunisĂ© contre tous credo futurs ». (Entretiens, op. cit., p. 12)

La rupture avec le fascisme intervient par une prise de distance progressive, un tournant en plusieurs Ă©tapes Ă©talĂ©es sur une dĂ©cennie et qui commence durant les annĂ©es de guerre avec la rencontre avec Benjamin Fondane, penseur disciple de Chestov dont Cioran a essayĂ© d’empĂȘcher en vain la dĂ©portation Ă  cause de ses origines juives le marqua profondĂ©ment et explique en partie la radicale remise en cause qui s’opĂšre en lui dĂšs 1942. Entre le Cioran de 1936 qui affirmait « le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quel que soit le degrĂ© d’intimitĂ© entretenue avec lui, un gouffre nous sĂ©pare » et le Cioran de 1946 qui Ă©crit dans une lettre Ă  ses parents datĂ©e du 17 avril : « au fond, toutes les idĂ©es sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indiffĂ©remment de leur origine et de leurs croyances », un renversement profond et incontestable s’est opĂ©rĂ©.

L’appel de Codreanu Ă  la mĂ©tamorphose brutale de la totalitĂ© du peuple roumain rencontre tragiquement l’obsession cioranienne du saut de la nation roumaine dans le devenir historique et hors de sa lĂ©thargie millĂ©naire.

Si tu peux, laisse de cĂŽtĂ© ta vie intĂ©rieure, car si tu approfondis avec mesure, ça n’a aucune valeur, et si tu la portes Ă  son paroxysme, elle te dĂ©truira. L’action comme fin en soi constitue le seul moyen de rĂ©intĂ©grer la vie. L’unique façon d’échapper aux abĂźmes de l’intĂ©rioritĂ© est de s’engager sur une autre voie, essentiellement diffĂ©rente.34

J’ai changĂ© de point de vue sur les rĂ©alitĂ©s historiques. Je me demande parfois comment j’ai bien pu Ă©crire La Transfiguration de la Roumanie. Toute participation aux vicissitudes temporelles est vaine agitation.

J’écrivis Ă  l’époque un livre sur mon pays. Peut-ĂȘtre personne n’a attaquĂ© le sien avec une violence pareille. Ce fut l’élucubration d’un fou furieux. C’était comme l’hymne d’un assassin ou la thĂ©orie hurlante d’un patriote sans patrie. J’avais soif d’inexorable, c’était le bon temps. Je croyais au prestige des passions malheureuses, j’adorais l’épreuve. Le fait est qu’en ce temps lĂ , j’avais un insatiable besoin de folie, de folie agissante. Il me fallait dĂ©truire et je passais mes jours Ă  concevoir des images d’anĂ©antissement. L’idĂ©e que quelque chose existĂąt et put exister sans se soucier de ma volontĂ© de destruction me donnait des crises de rage, me faisait trembler des nuits entiĂšres et c’est alors que je compris pourquoi la mĂ©chancetĂ© de l’homme dĂ©passe de beaucoup celle de l’animal. Elle hait tout, alors que celle de la bĂȘte ne dure qu’un instant et ne s’applique qu’à l’objet immĂ©diat mais la nĂŽtre atteint de telles proportions que ne sachant plus qui dĂ©truire elle se fixe sur nous-mĂȘmes. Ainsi il en fut de moi. Je devins le centre de ma haine. J’avais haĂŻ mon pays, tous les hommes et l’univers, il me restait de m’en prendre Ă  moi, ce que je fis par le dĂ©tour du dĂ©sespoir.35

Le saut identitaire d’une langue et d’une culture Ă  l’autre pour un penseur qui Ă©crit des silences est une telle Ă©preuve de dĂ©pouillement que le risque de dissolution du moi est une menace omniprĂ©sente. Pourtant, la question de la constitution du moi fasciste qui se sent exister Ă  mesure qu’il dĂ©signe un bouc Ă©missaire Ă  persĂ©cuter prend place dans une problĂ©matique identitaire commune Ă  presque toute la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle des annĂ©es 1920-1930. En effet, les ambitions dĂ©mesurĂ©es, l’esthĂ©tisation et la politisation de son dĂ©sespoir sont le cercle vicieux dans lesquels s’enferment la majoritĂ© de l’avant-garde. Les origines de cette « rhinocĂ©risation » sont Ă  rechercher, bien sĂ»r, du cĂŽtĂ© des crises et des mutations socio-Ă©conomiques que gĂ©nĂšre l’accĂ©lĂ©ration de l’histoire au sein de la modernitĂ© dont les collisions et les accidents sont prĂ©textes aux instrumentalisations idĂ©ologiques les plus nocives. Mais c’est loin d’ĂȘtre le seul facteur. Les trahisons et les impuissances des Ă©lites parlementaires qui font de la dĂ©mocratie une parodie mĂ©diocrement scandĂ©e joue un rĂŽle dĂ©terminant dans la montĂ©e des populismes les plus outranciers. Cette gĂ©nĂ©ration en proie aux sirĂšnes de l’intoxication hypnotique totalitaire, rendue d’autant plus attrayante qu’elle se prĂ©sente comme une transgressive et Ă©mancipatrice perversion de la volontĂ© de puissance, n’a pu maintenir l’intĂ©gritĂ© des « choses d’ici-bas » face au « tout est permis » que suscite la perte de Dieu en tant qu’instance rĂ©pressive suprĂȘme. Cette vĂ©ritable pulsion du consentement Ă  l’asservissement dont Patrice Bollon a montrĂ© Ă  quel point il dĂ©coulait aussi d’un anticonformisme grĂ©gaire qui voit dans le dĂ©lire idĂ©ologique une issue Ă  la maniĂšre d’une fuite en avant, d’un « élan vers le pire ».

1.2. Subversion et perversion

En dĂ©butant sa vocation d’écrivain Ă  l’ñge de vingt-trois ans par la publication d’un livre d’une rare violence et, au titre Ă©clairant, Sur les cimes du dĂ©sespoir36, Cioran s’élevait avec rage contre l’abstraction spĂ©culative dont il accusait l’enseignement universitaire de l’époque. DĂ©s lors, il se proclame penseur subjectif, existentialiste au sens kierkegaardien du terme, c’est-Ă -dire monomane torturĂ© par le caractĂšre tragique de toute existence, par la souffrance, l’agonie et la mort dont il fait dĂ©jĂ  figure de spĂ©cialiste en dĂ©pit de son Ăąge. A l’évidence, tous ces thĂšmes qui allaient devenir Ă©minemment cioraniens sont dĂ©jĂ  plus qu’en germe dans cette premiĂšre oeuvre qui, davantage qu’un coup d’essai destinĂ© Ă  se lancer dans la vie littĂ©raire rĂ©pond Ă  une toute autre nĂ©cessitĂ© de la part de Cioran. En Ă©crivant ce livre il est en attente de l’apaisement d’une insupportable douleur intĂ©rieure, il est en quĂȘte d’une explosion salutaire et cathartique. Il explore la puissance thĂ©rapeutique de l’engagement idĂ©ologique et se fourvoie radicalement. Cette mise Ă  distance d’une vie intĂ©rieure proprement invivable se projette et s’extĂ©riorise vers des positions politiques injustifiables. Un engagement idĂ©ologique dĂ©lirant qui, sous prĂ©texte d’assumer le fondement irrationnel de la vie humaine dĂ©nie tout pouvoir Ă  la raison critique et suspend tout dĂ©bat Ă©thique intĂ©rieur au profit d’une raison instrumentale. Ce dĂ©tournement irrationaliste s’accompagne paradoxalement d’une exigence d’un surcroĂźt de rationalisation des moyens mis au service d’une finalitĂ© idĂ©ologique oĂč ni l’humanisme ni l’exercice de la conscience morale individuelle n’ont plus cours.

Dans ces conditions, le jeune Cioran qui s’égare dans les mĂ©andres de la politique et du nationalisme, en concevant une grande passion pour sa patrie, cette Roumanie qu’il vouera quelques annĂ©es plus tard aux gĂ©monies, choisissant de s’en sĂ©parer Ă  jamais par l’exil dĂ©finitif en France. En rĂ©alitĂ©, Cioran vĂ©cut toute sa vie une relation ambivalente, passionnĂ©e et passionnelle avec son pays d’origine qu’il le loua sous la forme d’un nationalisme aux accents Ă  la fois lyriques, mystiques et dĂ©sespĂ©rĂ©s, appelant de tous ses voeux sa transfiguration, ou le condamnant sans appel Ă  ĂȘtre une nation pĂ©riphĂ©rique et sans destin.

Mais, il est difficile de se reprĂ©senter la subtilitĂ© et l’ambiguĂŻtĂ© fondamentale de l’engagement nationaliste frappĂ© au sceau d’un certain fatalisme que Cioran dĂ©peint frĂ©quemment comme la caractĂ©ristique de l’ñme balkanique. Ce fatalisme, profondĂ©ment ancrĂ© dans les sentiments nationaux d’états au multiculturalisme conflictuel correspond aussi Ă  des donnĂ©es socio-psychologiques et gĂ©opolitiques. Ces facteurs sont l’enclavement de la Roumanie entre trois zones d’influence majeures : la Russie, l’Empire Ottoman et l’Autriche-Hongrie dont l’effondrement en 1918 ne fait, Ă  long terme, qu’exacerber le problĂšme. En effet, les traitĂ©s de paix de Saint-Germain, Neuilly et Trianon de 1920 constituent les nouvelles frontiĂšres de la Grande Roumanie oĂč de trĂšs fortes minoritĂ©s cohabitent avec la majoritĂ© roumaine. Les grandes nations qui constituaient le noyau expansionniste des empires centraux Ă©clatĂ©s, restent menaçants pour la nouvelle puissance rĂ©gionale balkanique.

A cela, vient se greffer le problĂšme de la future URSS qui constitue une immensitĂ© instable en proie Ă  des convulsions rĂ©volutionnaires inĂ©dites Ă  une telle Ă©chelle. Dans un tel contexte, la Roumanie des annĂ©es 1920 et 1930 craint par dessus tout la double menace de son voisin bolchevique et ses sanglantes collectivisations de masse qui inquiĂštent la majoritĂ© paysanne roumaine qui glisse vers un nationalisme agraire. La mĂ©fiance ancestrale des Roumains pour les voisins Russes, Ukrainiens, Moldaves, et Hongrois qu’ils identifient autant de menaces. Situation qui ne fait qu’alimenter l’inquiĂ©tude des Roumains et en premier lieu celle de la jeune garde des intellectuels formĂ©e durant cette pĂ©riode, dont font partie Cioran, Eliade et Ionesco.

Pour conjurer l’angoisse suscitĂ©e par une situation de crise Ă©conomique internationale et de profonde instabilitĂ© politique, des mouvements nationalistes apparaissent en Roumanie comme partout en Europe Ă  la mĂȘme pĂ©riode. A ceci prĂšs que le nationalisme roumain d’un mouvement comme « la Garde de fer » est teintĂ© d’une mystique dĂ©lirante, faite de fatalisme et assumant un certain penchant plus ou moins revendiquĂ© pour un nihilisme populiste.

Ce qui peut sembler, Ă  premiĂšre vue, aberrant du point de vue de mouvements fascistes d’une grande puissance autonome comme l’Allemagne nazie. Cioran et les jeunes intellectuels de sa gĂ©nĂ©ration rĂȘvaient pour leur pays d’un destin grandiose et exaltant, mais leur passion se heurtait Ă  leurs natures mĂ©lancoliques et pessimistes, de sorte que deux forces, deux aspirations s’opposaient avec violence en eux et les amenaient, de dĂ©convenues en frustrations, exaspĂ©rĂ©s par la mĂ©diocritĂ© d’une monarchie parlementaire ploutocratique Ă  radicaliser toujours davantage leurs positions sans prendre pleinement conscience de leurs responsabilitĂ©s dans la catastrophe Ă  venir. Cioran publia des articles vantant les mĂ©rites de Hitler, Mussolini et mĂȘme Staline dont les derniers datent de 1940. En outre, son fameux livre Ă©maillĂ© d’antisĂ©mitisme, traduit partiellement du roumain par Patrice Bollon37 sous le titre : La Transfiguration de la Roumanie, montre un Cioran fervent admirateur des discours et des idĂ©es d’Hitler. Mais, par un long travail sur lui-mĂȘme et l’exercice de sa luciditĂ©, il vit vers quoi s’acheminait cette idĂ©ologie dont il avait Ă©tĂ© l’un des propagateurs. Ce qui pour lui n’avait Ă©tĂ© qu’un exercice de style certes passionnĂ© s’avĂ©rait aboutir au plus grand gĂ©nocide de l’Histoire. Dans Histoire et utopie, publiĂ© en 1960 il s’en explique tant bien que mal :

Lorsque je songe Ă  ces moments d’enthousiasme et de fureur, aux spĂ©culations insensĂ©es qui ravageaient et obnubilaient mon esprit, je les attribue maintenant non plus Ă  des rĂȘves de philanthropie et de destruction, Ă  la hantise de je ne sais quelle puretĂ©, mais Ă  une tristesse bestiale qui dissimulĂ©e sous le masque de la ferveur, se dĂ©ployait Ă  mes dĂ©pens et dont j’étais nĂ©anmoins complice, tout ravi de n’avoir pas, comme tant d’autres, Ă  choisir entre le fade et l’atroce. L’atroce m’était dĂ©volu, que pouvais-je dĂ©sirer de mieux ? J’avais une Ăąme de loup, et ma fĂ©rocitĂ©, se nourrissant d’elle-mĂȘme, me comblait, me flattait. (Histoire et Utopie, p. 10-11)

Il est intĂ©ressant de confronter ses explications donnĂ©es un quart de siĂšcle aprĂšs les faits Ă  ce qu’il entend par « folie » en citant l’un de ses articles alors qu’il Ă©tait correspondant Ă  Berlin puis Ă  Munich du journal roumain d’extrĂȘme-droite Vremea du 15 juillet 1934 :

Il n’existe pas d’homme politique dans le monde d’aujourd’hui qui m’inspire une sympathie et une admiration plus grandes que Hitler. La mystique du FĂŒhrer en Allemagne est pleinement justifiĂ©e. Ses discours sont traversĂ©s par un pathos et une frĂ©nĂ©sie auxquels seul un esprit prophĂ©tique peut atteindre. Le mĂ©rite d’Hitler est d’avoir ravi l’esprit critique de toute une nation. Il a Ă©veillĂ© une passion de feu dans les luttes politiques et dynamisĂ© avec un souffle messianique un domaine entier de valeurs que le rationalisme dĂ©mocratique avait rendu plates et triviales. Nous tous avons besoin d’une mystique.38

Cette adhĂ©sion sans rĂ©serve Ă  Hitler est Ă  relativiser du fait du contexte dans lequel cet article a Ă©tĂ© Ă©crit. En juillet 1934, en effet, ce soutien apportĂ© au nazisme ne peut ĂȘtre l’objet d’une lecture rĂ©trospective car il n’est pas encore l’idĂ©ologie criminelle qu’il est devenu au regard de l’histoire. Il n’en reste pas moins que la responsabilitĂ© du jeune Cioran est d’autant plus avĂ©rĂ© qu’il possĂšde les Ă©lĂ©ments pour mener une critique objective du rĂ©gime nazi. Mais, succombant Ă  l’atmosphĂšre antidĂ©mocratique de l’époque il fait le choix de passer outre. A partir de ce moment les axiologies s’inversent mais pas dans le sens oĂč Nietzsche le concevait. Il est nĂ©cessaire de le remettre en perspective avec d’autres jugements sur Hitler, plus tardifs comme celui-ci qui date de 1952 :

Hitler est sans aucun doute le personnage le plus sinistre de l’histoire. Et le plus pathĂ©tique. Il a rĂ©ussi Ă  rĂ©aliser le contraire, exactement, de ce qu’il voulait, il a dĂ©truit point par point son idĂ©al. C’est pour cela qu’il est un monstre Ă  part, c’est-Ă -dire deux fois monstre, car son pathĂ©tique mĂȘme est monstrueux. (SA, p. 1355)

La sincĂ©ritĂ© de Cioran n’est pas en cause, du fait de l’intĂ©gritĂ© dĂ©sespĂ©rĂ©e de sa dĂ©marche d’écriture. Et combien mĂȘme, sa dĂ©libĂ©ration intĂ©rieure gĂ©nĂšre parfois au dĂ©tour d’un fragment des aveux stupĂ©fiants : « L’homme que je hais le plus au monde, c’est Hitler ; cependant, je ne puis m’empĂȘcher de penser que, en fait de nervositĂ©, c’est l’ĂȘtre auquel je ressemble le plus ». (Cahiers, p. 675) cette rĂ©flexion spĂ©culaire sur l’alter-ego haĂŻssable en dit long en effet sur la nature de la haine de soi cioranienne.

Ainsi, le ravissement de l’esprit critique de tout un peuple et mĂȘme de toute une partie des Ă©lites europĂ©ennes, opĂ©rĂ© par Hitler est valorisĂ© lĂ  oĂč, dans des conditions socio-politiques apaisĂ©es, le minimum d’adhĂ©sion aux valeurs dĂ©mocratiques et humanistes aurait pu ĂȘtre trouvĂ© pour ne pas cĂ©der Ă  l’envoĂ»tement proposĂ© par cette « mystique du pire ». La dimension irrationaliste prĂ©sente dans toute idĂ©ologie nationaliste vise Ă  porter atteinte Ă  ce qu’elle perçoit comme un excĂšs de culture responsable de l’affaiblissement, de la dĂ©cadence de la civilisation considĂ©rĂ©e comme une essence identitaire. Pour lutter contre ce processus de dissolution, un peuple se doit de renouer avec ses trĂ©fonds, avec sa barbarie rĂ©gĂ©nĂ©ratrice. Celle-ci sert de dĂ©rivatif Ă  une vĂ©ritable confrontation au vide et au dĂ©sespoir existentiel qui habite nombre de ses membres et de ses dirigeants. Cette dynamique de constitution d’une vĂ©ritable masse critique de nĂ©gativitĂ© est inhĂ©rente aux grandes catastrophes historiques. La radicalitĂ© politique sert d’exutoire Ă  une absence de perspectives pour Cioran comme pour toute une gĂ©nĂ©ration en Europe. Cette fuite en avant fait Ă©cho aux apories d’une quĂȘte existentielle et intĂ©rieure.

Fascination, hypnotisme, irresponsabilitĂ©, incapacitĂ© Ă  mesurer les consĂ©quences de l’impact, de l’aura de sa position intellectuelle restent les maĂźtres mots qui forment le noeud de cette tragĂ©die de la psychose collective antisĂ©mite et nationaliste. L’engagement extrĂ©miste est une maniĂšre de fuir ses abĂźmes intĂ©rieurs en les projetant sur le monde. Dans une lettre Ă©crite de Berlin Ă  son frĂšre cadet Aurel, qui porte la chemise verte des lĂ©gionnaires, Emil conseille, en mars 1935, de persĂ©vĂ©rer dans la voie de la radicalitĂ© politique :

Si tu peux, laisse donc de cĂŽtĂ© ta vie intĂ©rieure, car si tu la mĂšnes avec mesure, ça n’a aucune valeur et si tu la vis trop intensĂ©ment, elle te dĂ©truira [
]. L’action comme fin en soi reprĂ©sente le seul moyen de se rĂ©intĂ©grer dans la vie [
]. La politique, la grande politique, est bien supĂ©rieure Ă  la science. L’unique façon d’échapper aux abĂźmes de l’intĂ©rioritĂ© est de s’engager sur une autre voie, essentiellement diffĂ©rente.39

C’est l’abĂźme des consciences prises dans la spirale de la haine idĂ©ologique qui a menĂ© Ă  l’abĂźme historique de l’Holocauste. La gĂ©nĂ©ration des intellectuels Ă  laquelle appartient Cioran ainsi que les prĂ©cĂ©dentes contribuent Ă  faire Ă©merger puis triompher les idĂ©ologies totalitaires agressives et expansionnistes qui s’appuient sur l’opinion publique qu’elles ont prĂ©alablement modelĂ©es grĂące Ă  leurs idĂ©es vĂ©hiculĂ©es par une propagande faite de duplicitĂ©. En effet, les idĂ©ologies fascistes sont souvent populistes et dĂ©magogiques mais, nĂ©anmoins, souvent forgĂ©es par des Ă©lites intellectuelles parfois issues de l’intelligentsia bourgeoise avec laquelle elles sont, d’une certaine façon, de par leur extrĂ©misme, en rupture. Par l’agressivitĂ© et l’intolĂ©rance, en prĂŽnant ouvertement l’élimination des adversaires politiques et des minoritĂ©s « racialement dangereuses », les idĂ©ologies extrĂ©mistes, en lutte ouverte avec les systĂšmes politiques prĂ©existants, dĂ©mocratiques principalement, renouent avec des pratiques et des conceptions plus archaĂŻques du pouvoir et des modes de vie, en gĂ©nĂ©ral.

Ainsi, ces idĂ©ologies dĂ©signent-elles souvent l’hĂ©ritage critique, rationaliste et Ă©mancipateur des LumiĂšres et des Droits de l’Homme comme l’ennemi Ă  abattre. L’irrationalisme, le culte de la force et de la volontĂ©, ou le sens de l’histoire Ă©tant des valeurs moins complexes Ă  contrĂŽler que le sens critique, le libre-arbitre et la libertĂ© de penser. Bref, ce que les idĂ©ologies totalitaires ont en commun avec l’absolutisme et le fanatisme religieux, c’est leur conception d’une vĂ©ritĂ© unique, d’une orthodoxie qu’il faut imposer envers et contre tous et Ă  n’importe quel prix. C’est en suivant cette pente, qu’elles en arrivent, assez naturellement, Ă  justifier le crime politique comme une nĂ©cessitĂ© de la lutte politique pour imposer la vĂ©ritĂ© absolue qui, par nature, exige l’exclusivitĂ© totale. De cette configuration intellectuelle Ă  la rĂ©alitĂ© de l’application de l’élimination physique des opposants et des classes de population jugĂ©es nuisibles, il y a, certes, plus qu’un pas, mais cet Ă©cart qui sĂ©pare la pensĂ©e de l’action sera, nĂ©anmoins, franchi. Deux raisons principales peuvent expliquer cela : le progrĂšs technique, l’accĂ©lĂ©ration de l’histoire et un Ă©tat de crise des valeurs aggravĂ© par un Ă©tat de crise Ă©conomique et sociale sans prĂ©cĂ©dents dans l’histoire. Ce processus s’inclut dans le cadre de la modernitĂ© en mĂȘme temps qu’il en proclame la faillite.

Je m’y connais en obsession, j’en ai Ă©prouvĂ© plus que quiconque. Je sais quelle emprise une idĂ©e peut avoir sur vous, jusqu’oĂč elle peut vous mener, entraĂźner, terrasser, les dangers de folie auquelle elle vous expose, l’intolĂ©rance et l’idolĂątrie qu’elle implique, le sans-gĂȘne auquelle elle vous oblige. Ainsi il m’advint bien avant la trentaine de faire une passion pour mon pays, une passion agressive, dĂ©sespĂ©rĂ©e, sans issue qui me tourmenta pendant des annĂ©es. Mon pays, je voulais Ă  tout prix m’y accrocher et je n’avais pas Ă  quoi. Je ne lui trouvais aucune rĂ©alitĂ© ni dans le prĂ©sent ni dans le passĂ©. Je le voulais puissant, dĂ©mesurĂ© et fou comme une force mĂ©chante, une fatalitĂ© qui ferait trembler le monde et il Ă©tait petit, modeste, sans aucun des attributs qui constituent un destin. Une espĂšce de mouvement se constitua vers ce temps lĂ  qui voulait tout rĂ©former mĂȘme le passĂ©, je n’y crus sincĂšrement pas un seul instant. Mais ce mouvement Ă©tait le seul indice que notre pays put ĂȘtre autre chose qu’une fiction. Et ce fut un mouvement cruel, mĂ©lange de prĂ©histoire et de prophĂ©tie, de mystique de la priĂšre et du revolver et que toutes les autoritĂ©s pourchassĂšrent et qui cherchait Ă  ĂȘtre persĂ©cutĂ© car il avait commis le crime inexpiable de concevoir un avenir Ă  ce qui n’en avait pas. Tous les chefs en furent dĂ©capitĂ©s, leurs cadavres furent jetĂ©s Ă  la rue. Ils eurent, eux, un destin ce qui dispensait le pays d’en avoir un. Ils rachetaient leur pays par leur dĂ©mence car ce furent des martyrs sanguinaires. Nous, les jeunes, vivions d’insensĂ©, c’était notre pain quotidien. PlacĂ©s dans un coin de l’Europe, mĂ©prisĂ©s ou nĂ©gligĂ©s par l’univers nous voulions faire parler de nous, faire de l’Histoire, c’était le mot qui revenait sans cesse sur nos lĂšvres, c’était le maĂźtre mot.40

Une fois passĂ© le plus fort de l’accĂšs de fiĂšvre nationaliste, dĂ©s 1940, Cioran part pour la France pour mener une thĂšse sur Bergson qu’il n’écrira jamais. La veille de son dĂ©part, parut son troisiĂšme livre qui fit scandale dans les milieux chrĂ©tiens que frĂ©quentait son pĂšre qui Ă©tait pope. En rĂ©alitĂ©, Des Larmes et des saints, par-delĂ  son aspect provocateur et blasphĂ©matoire est une quĂȘte dĂ©sespĂ©rĂ©e de l’absolu, oscillant entre une colĂšre faite de toutes les larmes jamais versĂ©es, et, des « priĂšres avortĂ©es dĂ©gĂ©nĂ©rĂ©es en maxime ».

En 1995, l’annĂ©e mĂȘme de la mort de Cioran ressurgit la question de son passĂ© gardiste. Ce contre quoi il avait voulu penser Ă  partir de son adoption du français comme « garde-fou » Ă©tait bien un passĂ© fasciste. Il s’agit simplement de considĂ©rer le cas Cioran, pour en venir Ă  se demander dans quelle mesure il peut ĂȘtre une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite Ă  un tel type de fourvoiement. Il nous oblige Ă  reconsidĂ©rer les sources profonde d’une Ɠuvre dans le mobile s’est toujours prĂ©sentĂ© comme Ă©tant celui de « penser contre soi ». Dans quelle mesure, ce principe n’a-t-il pas Ă©tĂ© une façon de voiler, pour le perpĂ©tuer, un passĂ© inavouable. Le dĂ©voilement de son passĂ© avait d’ailleurs commencĂ© avant mĂȘme sa mort, ce qui aurait dĂ» permettre Ă  Cioran de s’expliquer.

En 1995, la suspicion qui s’est longuement installĂ©e investit le dĂ©bat public alors que Cioran n’est plus en mesure de quitter son silence pour cause de maladie d’Alzheimer puis de dĂ©cĂšs le 8 avril. L’idĂ©e d’une ambiguĂŻtĂ© de Cioran paraĂźt alors acquise et la question de la survivance de son « passé » dans son Ɠuvre française se pose. Nombre de voix en viennent Ă  conclure que le fascisme de Cioran entrait tel un principe actif cryptĂ© dans la substance de son Ɠuvre française. Ce prĂ©tendu fascisme subliminal persistant hĂątivement diagnostiquĂ© par certains en dit plus long sur la qualitĂ© du jugement critique de ceux qui le formule que sur la complexitĂ© de l’itinĂ©raire intellectuel cioranien. Un itinĂ©raire fautif mais habitĂ© par la dignitĂ© d’un remord intime dont l’authenticitĂ© semble incontestable. Ce que certains critiques et journalistes reprochent vĂ©ritablement Ă  Cioran c’est de n’avoir pas exhibĂ© clairement son abjection, de n’avoir as scĂ©narisĂ© son repentir selon les canons exigĂ©s par l’époque et de ne pas en avoir fait profiter le microcosme mĂ©diatique parisien. VoilĂ  le vĂ©ritable crime inexpiable. Or, si Cioran rejetait la gloire et toute reconnaissance sociale autre que la publication, il n’allait pas pratiquer non plus l’auto-accusation alors que l’époque ne voulait en aucun cas l’entendre n’ayant pas elle-mĂȘme rĂ©glĂ©e ses propres problĂšmes de culpabilitĂ© ou de dĂ©ni.

Ce que lui reprocha vĂ©ritablement, dans les jours suivants sa mort une critique avide de jugements dĂ©finitifs, c’est de ne pas s’ĂȘtre fait bien comprendre de tous, comme si l’écriture se rĂ©duisait Ă  une injonction Ă  l’exposition brute d’une vĂ©ritĂ© unique. Ce dont on l’accuse, c’est de n’avoir pas eu le goĂ»t de l’ostentation dans le repentir et dans la mise en scĂšne de ses propres actes strictement circonstanciĂ©s. L’injonction au devoir d’« extimité » est le nouveau conformisme inquisitorial d’une certaine forme pervertie de journalisme qui se proclame abusivement d’investigation, alors que sa mĂ©thode consiste Ă  guider son enquĂȘte par des prĂ©supposĂ©s qui tiennent de la « moraline » sur le mode binaire le plus rĂ©ducteur. L’impartialitĂ© devrait obliger Ă  ne pas trancher sans prendre le temps de bien contextualiser un phĂ©nomĂšne et non de le juger Ă  l’aune de catĂ©gories qui lui sont anachroniques et dĂ©placĂ©es.

Son passĂ© il avait appris longuement Ă  l’exĂ©crer non pas seulement parce qu’il se trouvait dans le camp des vaincus dĂšs 194141 mais bien parce qu’il comprend la rĂ©alitĂ© du gĂ©nocide juif et que quelque chose en lui s’y refuse et occultait pour Ă©viter la tentation d’avoir Ă  en attĂ©nuer la gravitĂ© pour donner le change. Tout au plus rĂ©pond-t-il Ă©vasivement aux questions embarrassantes qui apparaissent Ă  prĂ©sent comme des esquisses de remords notamment concernant son ancien antisĂ©mitisme qu’il exĂšcre dorĂ©navant. Patrice Bollon dĂ©veloppe l’hypothĂšse convaincante que si Cioran « modifie alors sincĂšrement son attitude [c’est] sans pouvoir arriver toutefois Ă  se dĂ©gager des dĂ©terminations culturelles et affectives qui l’avaient amenĂ© Ă  Ă©crire les pages antisĂ©mites de la pĂ©riode roumaine42 » de la Transfiguration de la Roumanie.

C’est la thĂšse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n’a en outre pas la bienveillance assumĂ©e de Bollon. Par exemple, elle considĂšre que l’essai « Un peuple de solitaires » qui inverse l’antisĂ©mitisme dĂ©jĂ  Ă©quivoque de la Transfiguration en un philosĂ©mitisme tragique. Patrice Bollon montre en quoi on peut transformer par surinterprĂ©tation cet essai honnĂȘte en « un pamphlet d’une rare vilenie antisĂ©mite43 ». Cioran nous met inconsciemment aux prises avec ce qu’il vise dĂ©sormais Ă  combattre en lui un dĂ©rapage haineux dont la survivance est ambiguĂ« puisque le principe mĂȘme de sa pratique d’écrivain est basĂ©e sur une confrontation cathartique au mal et Ă  un dĂ©chaĂźnement purgatif de sa propre violence.

Faut-il admettre que tous les poncifs citĂ©s par Patrice Bollon ont Ă©chappĂ© Ă  la luciditĂ© d’un Cioran qui les aurait fait siens tout en s’essayant pĂ©niblement et sans succĂšs Ă  se dĂ©marquer de l’antisĂ©mitisme, ils apparaissent comme la purgation de la projection haineuse Bollon souligne « ils vivaient d’usure » comme vocabulaire antisĂ©mite. Admettre que l’association du terme « commerce » Ă  la judĂ©itĂ© dĂ©coule nĂ©cessairement d’une rhĂ©torique antisĂ©mite est hautement problĂ©matique. Il faut analyser concrĂštement le contexte oĂč une telle association prend place. Dans l’absolu, Jacques Attali44 a rendu justice de cette façon de dĂ©nigrer le commerce, qui est aprĂšs tout un lieu privilĂ©giĂ© du dialogue. Sans compter peut-ĂȘtre le phĂ©nomĂšne du contresens nĂ©cessaire, nĂ© d’une volontĂ© de s’inscrire en faux contre un autre contresens antĂ©cĂ©dent. Alexandra Laignel-Lavastine ne prĂ©cise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » Ă©tait perçu jusqu’Ă  la dĂ©couverte du passĂ© roumain de Cioran comme un « exercice d’admiration envers le peuple juif45 ». Lecture Ă©trange d’un texte qui, Ă©videmment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-mĂȘme, considĂ©rant la question de l’exil Ă  travers son exigence de penser contre soi.

Cet aspect tend Ă  attĂ©nuer ce que l’on peut considĂ©rer comme une indĂ©cence Ă  intĂ©grer la religiositĂ© juive de l’exil aprĂšs avoir Ă©tĂ© le complice de leur persĂ©cution46. Inutile de faire de certaines expressions abrĂ©gĂ©es plus que des raccourcis communs. Ainsi, par exemple, quand dans les Cahiers, qui n’étaient pas destinĂ©s Ă  ĂȘtre publiĂ©s, il annonce une fin des « Blancs » similaire Ă  celle des « Indiens » d’AmĂ©rique (Cahiers, op. cit., p. 704). Faut-il en conclure au racisme et Ă  l’essentialisme alors que deux pages aprĂšs (Cahiers, op. cit., p. 706), il rĂ©affirme qu’il faut s’arracher Ă  ses origines, Ă  la « superstition de la tribu ».

Les raisons de Cioran de rester Ă©vasif Ă©taient Ă©videntes, de lĂąchetĂ© jusqu’Ă  la crainte d’ĂȘtre jugĂ© injustement. Mais une chose est sĂ»re il n’a pas tentĂ© de s’esquiver face Ă  lui-mĂȘme dans le dĂ©ni ou la mauvaise foi. Il devait redouter, Ă  juste titre et de maniĂšre justifiĂ©e, d’ĂȘtre victime d’une incomprĂ©hension de ses motifs irrationnels d’un engagement aussi enthousiaste qu’illusoire. Cette erreur de jugement aussi dĂ©lirante qu’aveuglante devait ĂȘtre rĂ©trospectivement Ă  la fois une blessure narcissique pour celui qui aimait Ă  se targuer d’ĂȘtre l’ĂȘtre le plus lucide du monde et, tout simplement la honte d’avoir cĂ©dĂ© Ă  sa propre barbarie intellectualisĂ©e combien mĂȘme tout intellectualisme se trouvait congĂ©diĂ© et soumis Ă  un irrationalisme pathologique qui dĂ©lire les races et essentialise les individus au point de les rĂ©duire Ă  leurs appartenances ethniques et religieuses. Or en cela, Ă  partir de cette lecture de son passĂ©, Cioran honteux se forge des instruments de survie ontologique : « on se suicide toujours trop tard ». Persistance du malaise et de la suspicion Ă  propos d’une perpĂ©tuation voilĂ©e de son passĂ©. Au contraire, comme le montrait dĂ©jĂ  en 1996 le texte Ă©ditĂ© par Le Messager europĂ©en, Cioran dĂšs la fin les annĂ©es 1940 se reniait catĂ©goriquement combien mĂȘme ce reniement fĂ»t-il grevĂ© d’omissions. Le malaise vis-Ă -vis de son rejet de ce qu’il fut c’est-Ă -dire un antisĂ©mite ambivalent, ne cesse de se nourrir de l’inversion des prĂ©jugĂ©s qui sont Ă  la source de ce mĂȘme antisĂ©mitisme Ă©quivoque (La Tentation d’exister, op. cit. p. 878) oĂč les Juifs sont constamment louĂ©s et oĂč leur prĂ©tendue supĂ©rioritĂ© mĂ©taphysique justifie leur mise Ă  l’écart de l’identitĂ© nationale roumaine qu’ils menacent. Il se distancie de son propre antisĂ©mitisme dĂšs 1941, plutĂŽt qu’il ne le perpĂ©tue comme semblerait l’induire une identification des deux pĂ©riodes. L’inversion du propos sur les juifs entre les deux pĂ©riodes vaut aussi pour la langue française comme le met en Ă©vidence Nicole Parfait47.

Cette prise de conscience du caractĂšre inassumable de la perpĂ©tuation d’un antisĂ©mitisme, considĂ©rĂ© comme acceptable Ă  l’époque par une large part de l’opinion, est absent du propos de Cioran. C’est cette absence qui motive une interrogation sur son ambiguĂŻtĂ© irrĂ©ductible exempte d’opportunisme. L’admirateur des cathares est alors Ă  son tour victime, comme une Ă©trange inversion marrane, d’inquisiteurs vigilants qui mettent en doute la sincĂ©ritĂ© de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passĂ©e est rĂ©elle et d’une profonde gravitĂ©. Raison de plus pour guetter le relaps sauf que cette attitude en dit sans doute plus long sur ceux qui l’adoptent que sur le fascisme incurable du Cioran d’aprĂšs 1945.

Mais voilĂ  pourtant que l’abĂźme indicible dont on ne connaĂźt jamais le fond en lisant Cioran; voilĂ  que l’abĂźme prend Ă  prĂ©sent un nouveau relief nĂ©gatif, comme une aspĂ©ritĂ© du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d’un abĂźme fondamental, originel, dans lequel on a dĂ©couvert qu’il a plongĂ© personnellement de façon plus concrĂšte encore qu’on ne le soupçonnait. C’est contre cela qu’il pense, contre lui-mĂȘme, et cela d’une façon fondamentale au point d’ĂȘtre pressentie hors du temps : il voit toute son Ɠuvre dĂ©jĂ  inscrite dans Sur les cimes du dĂ©sespoir, rĂ©digĂ© en roumain dĂšs 1934. L’Ɠuvre française – dans laquelle s’intĂšgrent des traductions de nombre d’écrits roumains reste le parcours Ă  rebours que l’on savait, contre l’abĂźme dont le fascisme est la concrĂ©tisation politique, que l’on ne peut confesser qu’au risque de ne vivre autrement que dans l’attĂ©nuation d’une repentance factice Ă  laquelle font Ă©cho les fiertĂ©s patriotiques de mauvais aloi. Cette conscience, « poignard dans la chair » (Oeuvres, De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, op. cit., p. 1299) ne serait-elle pas alors la conscience d’une culpabilitĂ© aussi indicible qu’inaudible ?

La suspicion va perdurer car le passĂ© de Cioran est une figure exemplaire non pas seulement d’un aveuglement mĂ©thodique face Ă  la tentation totalitaire mais plutĂŽt d’un dĂ©sespoir cherchant un remĂšde qui s’avĂ©ra pire que le mal qu’il prĂ©tendait combattre. La « comprĂ©hension » de ce phĂ©nomĂšne est une contribution Ă  l’apprĂ©hension du processus totalitaire oĂč la massification des frustrations qui sert Ă  alimenter les idĂ©ologies du ressentiment qui prĂŽnent la force et le processus du bouc Ă©missaire48 comme seuls remĂšdes aboutissant Ă  la logique gĂ©nocidaire.

C’est Ă  un « enthousiasme esthĂ©tique » qu’il prĂȘte son adhĂ©sion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu’est-ce Ă  dire ? Cioran est bel et bien honteux d’avoir pu connaĂźtre un tel fourvoiement avec une idĂ©ologie dans laquelle il ne se reconnaĂźt pas. Et pourtant, il s’y est bien fourvoyĂ©. Il recherche donc les points d’ancrage de son basculement, de son dĂ©rapage. Le lieu de contact entre d’une part ce qu’en son passĂ© il ne veut Ă  aucun prix renier – car constitutif de son ĂȘtre – et d’autre part ce qu’il a partagĂ© et en quoi il ne se reconnaĂźt pas. C’est Ă  l’Ă©vidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passĂ© stalinien est plus facile Ă  assumer qu’un passĂ© nazi : l’idĂ©ologie internationaliste, le dĂ©sir d’un monde Ă©quitable est parfaitement assumable idĂ©ologiquement en dĂ©pit des crimes qui passent pour une perversion de l’idĂ©al alors que nazisme et fascismes portent pour ainsi dire en leurs seins le crime.

Ce qui explique que le regain nationaliste ressurgi des marges du communisme historique ne s’embarrasse pas d’en assumer le passĂ©. Le cĂŽtĂ© redoutable de l’innocence prompte Ă  condamner les gĂ©nĂ©rations tentĂ©es par le totalitarisme s’explique en partie par le radical changement de contexte Ă©conomique et social qui s’est opĂ©rĂ© depuis. Quant au fascisme, ce pĂŽle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D’oĂč le sentiment persistant d’une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antĂ©cĂ©dent au basculement est d’autant plus aisĂ©e que ce dernier est diffus. EsthĂ©tique, a dit Cioran de ce qu’il assume de son passĂ©. Nostalgie d’esthĂšte : nostalgie, en ce qui le concerne, d’une Roumanie tellement idĂ©alisĂ©e qu’elle ne pouvait de toutes façons advenir et ne conduire qu’à la catastrophe. Sans faire l’économie des dangers qu’il y a Ă  tenter de « comprendre » celui qui bascule. Dangers Ă  la proportionnels Ă  ce qu’il y a Ă  comprendre d’infiniment prĂ©cieux dans cette logique du pire qui mĂšne Ă  apporter sa caution morale et individuelle donc, sa contribution implicite, Ă  une entreprise gĂ©nocidaire.

Pour circonscrire le moment exact du basculement vers le fascisme, accepter de se replacer dans le contexte d’une Ă©poque de crises identitaires et Ă©conomiques profondes ne suffit pas. Ce qu’il faut saisir c’est le haut degrĂ© de confusion et d’incertitude inhĂ©rent aux intentions qui prĂ©sident aux choix et aux actes qu’il faut essayer d’analyser. Or le choix de Cioran permet d’opĂ©rer une distinction, pour une attitude d’une extrĂȘme prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. La politique, plutĂŽt que lieu mĂ©taphysique du dĂ©voilement et de la rĂ©alisation de l’ĂȘtre, devient gestion du la nĂ©gativitĂ© de la citĂ©. C’est probablement la seule attitude de survie envisageable pour l’ex-adepte; et qui, du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antĂ©cĂ©dente au basculement vers des postulats innommables, sans y fonder aucune innocence, Cioran y a consacrĂ© son Ɠuvre française, laissant ainsi un instrument prĂ©cieux aux enthousiastes fourvoyĂ©s d’hier et de demain.

Une dĂ©chirure plus profonde encore et plus dissimulĂ©e s’est produite en Cioran pendant la guerre. Entre celui qui affirmait dans la version originale de la Transfiguration de la Roumanie : « Le juif n’est pas notre semblable, notre prochain et quelle que soit l’intimitĂ© entretenue avec lui, un gouffre nous sĂ©pare », et celui qui Ă©crivait Ă  ses parents le 17 avril 1946 : « Au fond, toutes les idĂ©es sont absurdes et fausses ; restent seulement les hommes tels qu’ils sont, indiffĂ©remment de leur origine et de leurs croyances49 ». Le changement profond qui s’est opĂ©rĂ© n’est pas dĂ» qu’aux circonstances, Ă  savoir la dĂ©faite de l’idĂ©ologie pour laquelle il avait pris fait et cause. Sans aucun doute, Benjamin Fondane, son ami juif, avec qui il n’a jamais rompu mĂȘme au moment de ses Ă©crits les plus antisĂ©mites, a jouĂ© un rĂŽle prĂ©pondĂ©rant dans cette vĂ©ritable conversion, ce vĂ©ritable retour Ă  l’humilitĂ© d’un humanisme pratique dans sa vie mais inavouĂ© dans ses livres. Cette retenue paradoxale sera la politesse de ce si profond dĂ©sespoir intime de s’ĂȘtre Ă  ce point trompĂ©.

Encore faut-il prĂ©ciser que l’antisĂ©mitisme de Cioran n’a rien Ă  voir avec ce que l’on entend habituellement par lĂ , puisqu’il craint le peuple juif dans la mesure il est le plus apte Ă  « dĂ©passer la condition humaine ».

Ce n’est qu’à l’ñge de trente-six ans, en 1947, que Cioran prend la dĂ©cision ferme et dĂ©finitive d’abandonner l’écriture dans sa langue natale, le roumain. Cette dĂ©cision intervient alors qu’il rĂ©side en France depuis dix ans. Son arrivĂ©e, en 1937, comme boursier de l’institut français de Bucarest, a lieu alors qu’il est en train de devenir dans son pays un jeune penseur connu et reconnu. DĂšs 1934, la publication de son premier livre, Sur les cimes du dĂ©sespoir, avait causĂ© une succession de scandales dans les milieux intellectuels de la capitale roumaine. Deux autres ouvrages publiĂ©s en 1936, Le Livre des leurres, qui se situe dans la lignĂ©e de son premier opus et La Transfiguration de la Roumanie, oĂč des jugements implacables sur son propre pays cĂŽtoient un engagement idĂ©ologique fasciste en faveur de la Garde de fer et lui valent une reconnaissance sulfureuse. C’est de dĂ©cembre 1940, que date l’adieu dĂ©finitif Ă  la Roumanie aprĂšs l’éloge funĂšbre du Capitanul dĂ©funt prononcĂ© sur les ondes d’une radio au service de la garde de fer, dernier acte et l’installation dĂ©finitive dans l’exil Ă  Paris.

Cioran serait venu en France en s’engageant Ă  Ă©crire une thĂšse de doctorat sur Bergson et les limites de l’intuition, sur la recommandation de l’historien Alphonse Dupront, directeur de l’Institut des hautes Ă©tudes françaises de Bucarest ouvert en 1924 dont le jeune Ă©crivain Ă©tait devenu boursier. Cioran n’y a jamais Ă©crit une ligne et, qui plus est, n’a jamais envisagĂ© de le faire. Il s’est contentĂ©, en revanche, de voyager Ă  travers la France Ă  bicyclette, ce qui lui a valu, paradoxalement, une prolongation de la bourse : « Il n’a pas fait de thĂšse, mais il est le seul boursier Ă  connaĂźtre la France Ă  fond. Il est allĂ© partout, ce qui vaut mieux, en fin de compte, que d’avoir passĂ© son temps dans les bibliothĂšques », aurait argumentĂ© le rĂ©putĂ© professeur pour justifier le renouvellement de sa bourse (Entretiens, op. cit., p. 80).

La liquidation de Codreanu par Antonescu, nationaliste rival qui accĂšde au gouvernement avec la complicitĂ© du roi et l’accord d’Hitler pousse les « gardistes » au coup de force manquĂ© du dix dĂ©cembre 1940. Tentative dĂ©sespĂ©rĂ©e de coup d’état qui se solde par le massacre et l’exil des membres de la Garde de fer. Pourtant l’exil français qu’il sait dĂ©finitif Ă  partir de 1944, ne pousse pas immĂ©diatement Cioran a Ă©crire dans la langue de Voltaire puisqu’il continue Ă  Ă©crire en roumain deux livres sans espoir de publication. Ce qui fait qu’il a dĂ©jĂ  Ă©crit sept livres et une centaine d’articles entre 1932 et 1944. Ses cinq premiers ouvrages roumains ont Ă©tĂ© publiĂ©s en Roumanie avec un certain succĂšs, malgrĂ© les faibles tirages. Ce succĂšs d’estime, est nĂ©anmoins immĂ©diat puisque l’annĂ©e mĂȘme de la publication de son tout premier livre, Sur les cimes du dĂ©sespoir, il reçoit le grand prix de l’AcadĂ©mie Royale, dĂ©cernĂ© aux jeunes auteurs, pour l’annĂ©e 1934 ex aequo avec son ami Ionesco, le futur auteur de RhinocĂ©ros dont Cioran et Eliade seront les modĂšles.

Ce choix, capital pour un Ă©crivain, du changement de langue est insĂ©parable des circonstances historiques et politiques dans lesquels Cioran s’est lui-mĂȘme voulu acteur, prenant le parti d’un fascisme Ă  la roumaine puis se rendant finalement compte de la gravitĂ© de cet engagement et choisissant la voie d’un exil, Ă  la fois temporel et spirituel, qui n’a que tardivement avouĂ© son nom. Pour prendre la mesure de l’effort de la mĂ©tamorphose du Cioran de la fin des annĂ©es quarante qui cherche Ă  se rĂ©inventer en Ă©crivain français, il faut se souvenir que ses livres et ses articles roumains trouvaient un Ă©cho important dans le milieu formĂ© par la jeune gĂ©nĂ©ration intellectuelle de Bucarest. Rien ne le prĂ©dĂ©terminait Ă  choisir la France comme pays d’adoption, puisqu’il n’en parlait que trĂšs rarement la langue la jugeant trop raffinĂ©e pour son tempĂ©rament. Le voyage d’étude d’une annĂ©e, hĂątivement dĂ©cidĂ©, allait avoir des consĂ©quences et des prolongations pour le moins inattendues. Son exil parisien, de plus d’un demi–siĂšcle n’a-t-il Ă©tĂ© motivĂ© que par le rayonnement culturel de la France ? L’ambition secrĂšte de devenir une personnalitĂ© des lettres françaises transparaĂźt dans certaines de ses lettres Ă  ses parents. Comment expliquer alors son refus presque systĂ©matique de la publicitĂ© littĂ©raire, ou la difficultĂ© avec laquelle il acceptait d’accorder des entretiens ? Seulement par un haut degrĂ© d’exigence ou plutĂŽt par volontĂ© d’occulter son passĂ© idĂ©ologique roumain ?

Aurait–il fui un coin d’Europe menacĂ© par la barbarie d’une conflagration mondiale qu’annonçait, Ă  l’Ă©poque, l’atmosphĂšre politique envenimĂ©e ? Il nous semble important de donner une rĂ©ponse juste Ă  ces questions parce que, qu’on le veuille ou non, Cioran s’inscrit dans deux espaces culturels trĂšs diffĂ©rents, et son cas prĂ©sente des traits particuliers ; les livres Ă©crits en roumain, malgrĂ© les diffĂ©rences qu’on a relevĂ©es, sont sensiblement apparentĂ©s Ă  ses oeuvres françaises, au moins du point de vue thĂ©matique. Pourtant, il y a rupture : celle dont tĂ©moigne l’auteur lui–mĂȘme, car le passage du roumain au français a Ă©tĂ© particuliĂšrement difficile, et s’est opĂ©rĂ© par le renoncement douloureux Ă  sa langue d’origine. Cioran parle souvent de « l’effet de camisole de force » que lui faisait le français, et de l’adoption d’une autre langue comme une « épreuve », un « supplice fascinant nĂ©anmoins » (Entretiens, op. cit., p. 78). Cioran a souvent jugĂ© que l’éclat stylistique de ses livres roumains Ă©tait moindre du fait de la vĂ©hĂ©mence d’un moi hypertrophique, tourmentĂ© par sa luciditĂ© mais surtout Ă  cause de la nature mĂȘme du rapport qu’il entretient avec la langue roumaine. Mais lĂ  encore il n’en reste pas moins un Ă©crivain exceptionnel et un penseur aussi peu orthodoxe que dans ses ouvrages français. Il revient trĂšs longuement et Ă  de trĂšs nombreuses reprises, dans ses Entretiens sur la maniĂšre brutale, dĂ©finitive et impromptue de cette dĂ©cision de « passer au français », qui fut sans doute l’une des plus dĂ©cisives de sa vie. DĂ©cision qui se confond intimement avec son expĂ©rience abyssale de grand styliste.

Durant l’étĂ© 1947, alors que je me trouvais dans un village prĂšs de Dieppe, je m’employais sans grande conviction Ă  traduire MallarmĂ©. Un jour, une rĂ©volution s’opĂ©ra en moi : ce fut un saisissement annonciateur d’une rupture. Je dĂ©cidai sur le coup d’en finir avec ma langue maternelle. “Tu n’écriras plus dĂ©sormais qu’en français” devint pour moi un impĂ©ratif. Je regagnai Paris le lendemain et, tirant les consĂ©quences de ma rĂ©solution soudaine, je me mis Ă  l’oeuvre sur-le-champ. (Entretiens, op. cit., p. 147)

Dans cet autre entretien avec Gerd Bergfleth, datant de 1984, Cioran revient encore sur l’épreuve qu’a Ă©tĂ© ce passage du roumain au français menant Ă  l’écriture du PrĂ©cis de dĂ©composition50 et les choix stylistiques que cette vĂ©ritable « conversion » a impliquĂ© :

J’ai commencĂ© Ă  Ă©crire en français Ă  trente-sept ans. Et je pensais que ce serait facile. Je n’avais jamais Ă©crit en français, sauf des lettres Ă  des bonnes femmes, des lettres de circonstances. Et tout d’un coup, j’ai eu d’immenses difficultĂ©s Ă  Ă©crire dans cette langue. Ça a Ă©tĂ© une sorte de rĂ©vĂ©lation, cette langue qui est tout Ă  fait sclĂ©rosĂ©e. Parce que le roumain, c’est un mĂ©lange de slave et de latin, c’est une langue extrĂȘmement Ă©lastique. On peut en faire ce qu’on veut, c’est une langue qui n’est pas cristallisĂ©e. Le français, lui, est une langue arrĂȘtĂ©e. Et je me suis rendu compte que je ne pouvais pas me permettre de publier le premier jet, le premier jet qui est vĂ©ritable. Ce n’était pas possible ! En roumain, il n’y avait pas cette exigence de clartĂ©, de nettetĂ©, et je comprends qu’en français il fallait ĂȘtre net. J’ai commencĂ© Ă  avoir le complexe du mĂ©tĂšque, le type qui Ă©crit dans une langue qui n’est pas la sienne. Surtout Ă  Paris… (Entretiens, op. cit., p. 174)

Mais, ce que ne mentionne pas Cioran dans cet extrait, c’est, comme l’ont dĂ©montrĂ© Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine, la gravitĂ© des circonstances politiques qui ont dĂ©cidĂ© de son installation dĂ©finitive Ă  Paris. Cette dĂ©cision, prise en 1940, donc avant la dĂ©faite progressive de l’Allemagne nazie et des Ă©tats satellites constituants les forces de l’Axe, dont fait alors partie la Roumanie, serait due Ă  une rĂ©pression du rĂ©gime autoritaire roumain contre son aile la plus extrĂ©miste et la plus indisciplinĂ©e Ă  laquelle Cioran apportait tout son soutien. Une fois prise la dĂ©cision de l’exil, il n’était, aprĂšs la dĂ©faite de 1945 et l’occupation soviĂ©tique aboutissant Ă  l’intĂ©gration de la Roumanie dans le Bloc de l’Est, de toute façon pas dans l’intĂ©rĂȘt de Cioran de retourner dans son pays. Il devient alors, de fait, un opposant au rĂ©gime dictatorial d’inspiration stalinienne de Ceausescu. Ainsi, Ă  partir de 1945, tout retour au pays natal devient, de toute façon impossible. Longtemps, l’oeuvre roumaine de Cioran demeure inconnue en France tandis qu’elle plonge dans l’oubli en Roumanie oĂč la censure veille.

De toute façon, mĂȘme en France, Cioran a dĂ©cidĂ© de vivre en retrait de s’effacer sans rĂ©ellement organiser l’oubli qu’il n’a qu’à laisser s’installer progressivement autour de sa pĂ©riode d’écriture roumaine des annĂ©es d’avant-guerre. Cette volontĂ© de taire « ses errements et ses folies » de jeune Ă©crivain il l’explique dans ses Cahiers ou dans ses entretiens par la radicalitĂ© du rejet non pas tant des idĂ©aux qu’il a servis mais par le rejet de tout idĂ©al en lequel il voit une source de barbarie potentielle. Mais aussi, comme le tribut que la vie exige pour atteindre sa plĂ©nitude. Ainsi, en 1969, soit plus de trente annĂ©es aprĂšs les faits, lorsque ses Ă©crits antisĂ©mites sont redĂ©couverts et qu’on les lui reproche, dans ses Cahiers, qui, rappelons-le n’étaient pas destinĂ©s Ă  ĂȘtre publiĂ©s mais Ă  ĂȘtre dĂ©truits, il Ă©crit :

On me reproche certaines pages de La Transfiguration de la Roumanie, livre Ă©crit il y a trente-cinq ans ! J’avais 23 ans et j’étais plus fou que tout le monde. J’ai feuilletĂ© hier ce livre ; il m’a semblĂ© que je l’avais Ă©crit dans une existence antĂ©rieure, en tout cas mon moi actuel ne s’en reconnaĂźt pas l’auteur. On voit Ă  quel point le problĂšme de la responsabilitĂ© est inextricable. (Cahiers, op. cit. p. 582)

A tel point que certains fragments plus implicites prennent une toute autre dimension lorsque l’on comprend la sincĂ©ritĂ©, non pas tellement du repentir mais plutĂŽt de la stupeur et de l’impossibilitĂ©, dans laquelle il se trouve, d’expliquer ses actes et son Ă©tat d’esprit d’alors autrement que par le recours au terme de « folie ». Cette folie qui dĂ©ferlait alors en Europe sous la forme des engagements idĂ©ologiques de masse fait figure d’hystĂ©rie collective annonçant le retour de la barbarie Ă  venir. De cette incomprĂ©hension fondamentale, Ă  l’égard de celui que l’on a Ă©tĂ© et en qui on voit un autre, un double criminel, dĂ©coule le fondement de la vision du monde cioranienne : Ă©clatĂ©e et dominĂ©e par l’inadhĂ©sion. Cette tentative d’explication par la mĂ©tamorphose du moi, par son Ă©clatement pose cruellement la question de la responsabilitĂ© de l’écrivain et de sa complicitĂ© active dans la rĂ©alisation de ce qui s’avĂ©rera ĂȘtre, aprĂšs coup, le plus grand crime contre l’humanitĂ© de toute l’Histoire. C’est dans ce contexte rĂ©trospectif que prennent place des fragments tels que : « J’ai un courage nĂ©gatif, un courage dirigĂ© contre moi-mĂȘme. J’ai orientĂ© ma vie hors du sens qu’elle m’a prescrit. J’ai invalidĂ© mon avenir. » (Cahiers, op. cit., p. 385)

Mais ces « confessions » peuvent, au contraire, se faire trĂšs explicites lorsqu’il rapporte son engagement idĂ©ologique criminel Ă  son tempĂ©rament Ă  la fois impulsif et portĂ© vers l’aboulie, ce qui est une autre maniĂšre d’affirmer son irresponsabilitĂ© et de se mettre partiellement hors de cause, de succomber Ă  la tentation illusoire de l’excuse dui suivisme, comme un dernier recours destinĂ© Ă  dire l’inexpiable.

Dans ces conditions, on comprend mieux le pourquoi de l’inertie cioranienne, la lassitude extrĂȘme en tout, car il a transposĂ© les terribles enseignements de ses erreurs de jeunesse, il a gĂ©nĂ©ralisĂ© Ă  toute entreprise humaine, son expĂ©rience de l’engagement au sein de la garde de fer , engagement qui s’est soldĂ© pour lui, en son Ăąme et conscience, par une complicitĂ©, ou du moins une caution intellectuelle et morale donnĂ©e Ă  une idĂ©ologie dont les fondements mĂȘmes Ă©taient clairement criminels et dont l’assassinat politique puis, la persĂ©cution et le crime de masse des minoritĂ©s allogĂšnes allaient devenir une politique lĂ©gitime. Mais, bien que tout cela ait Ă©tĂ© proclamĂ© sans ambiguĂŻtĂ©, l’ambiguĂŻtĂ© persistait encore, ne cessait de persister car sa persistance est l’origine mĂȘme de toute expĂ©rience-limite dont le caractĂšre inimaginable, incommunicable de ce qui Ă©tait en train de se passer.

La destruction des juifs auquel nombre d’intellectuels ont parfois apportĂ©s leurs cautions plus ou moins implicites, le plus souvent en publiant des pamphlets antisĂ©mites comme d’autres apportĂšrent leurs cautions Ă  Staline en taisant ses crimes. De ces deux types de choix, Cioran retient que c’est la notion mĂȘme de choix qui est ruineuse et que l’impĂ©ratif d’engagement qui a possĂ©dĂ© sa gĂ©nĂ©ration et les suivantes jusqu’à l’effondrement du systĂšme idĂ©ologique soviĂ©tique, portĂ© en lui-mĂȘme les germes de la catastrophe.

Dans les annĂ©es trente, alors que Nietzsche et, de maniĂšre plus gĂ©nĂ©rale tous les penseurs de l’irrationalisme, reprĂ©sentaient son influence majeure, Cioran Ă©crivait sous l’impulsion d’un « lyrisme absolu » c’est-Ă -dire sans se soucier de parfaire sa pensĂ©e par l’exercice d’un style travaillĂ©. La spontanĂ©itĂ© du surgissement du premier jet devait prĂ©valoir absolument. Ce « lyrisme absolu » qu’il proclamait dans ses premiers Ă©crits peut ĂȘtre mis en parallĂšle avec son engagement politique. En effet, le vitalisme cioranien, dĂ©jĂ  paradoxal puisqu’il proclame : « Aux extrĂ©mitĂ©s de la vie, nous sentons que la vie nous Ă©chappe, que la subjectivitĂ© n’est qu’une illusion » (Le CrĂ©puscules des pensĂ©es, p. 74) cherche un point d’attache dans le monde extĂ©rieur. Cherchant Ă  s’engager pour se fuir, pour exorciser ses dĂ©mons intĂ©rieurs, il ne rĂ©ussira qu’à les installer dĂ©finitivement en lui, par la caution donnĂ©e au crime. Pourtant si c’est, encore paradoxalement et, sans aucun doute, cette volontĂ© de se purger de lui-mĂȘme, de son excĂšs de conscience dĂ» Ă  ses nuits blanches, par l’investissement total dans une nouvelle obsession, la cause nationaliste auquel adhĂšre Cioran entre 1932 et 1938 prend souvent la forme d’une explosion hystĂ©rique.

Ainsi, c’est la pression exercĂ©e sur la totalitĂ© de son ĂȘtre par sa luciditĂ© qui le pousse Ă  subordonner cette derniĂšre Ă  une idĂ©ologie, elle-mĂȘme, fonciĂšrement nĂ©gatrice mais nĂ©anmoins unificatrice en ce qui concerne la rĂ©solution de problĂšmes internes. L’engagement fasciste pour Cioran, tout comme pour Drieu la Rochelle ou l’engagement communiste pour Aragon ont Ă©tĂ©, Ă  bien des Ă©gards, des Ă©chappatoires Ă  leurs obsessions morbides, des expĂ©dients illusoires, par nature. Et, bien qu’ils n’en aient certainement pas Ă©tĂ© tout Ă  fait dupes, ils ont tout fait pour se laisser-aller Ă  ce mouvement, Ă  cette marche de l’histoire sur laquelle, par la pensĂ©e mĂȘlĂ©e Ă  l’action ils voulaient influer, ou du moins entretenir l’illusion vitale qu’ils pouvaient sinon en changer le cours du moins y prendre part dans une grande Ă©mulation collective. C’est d’ailleurs en ayant parfaitement bien saisi, intuitivement, cet aspect de l’ñme humaine que Hitler a pu se forger une lĂ©gitimitĂ© non seulement, au sein des masses mais aussi, au coeur de l’élite intellectuelle allemande et europĂ©enne car, dans une Ă©poque de crise Ă©conomique et de troubles identitaires sans prĂ©cĂ©dents les angoisses collectives mĂšnent, tout naturellement, l’individu Ă  penser que la solution ne peut ĂȘtre que collective elle aussi. Ainsi, il aspire Ă  fuir ses crises intĂ©rieures en se dissolvant dans cette illusion du retour originel Ă  la totalitĂ© qu’est un engagement idĂ©ologique. Les idĂ©ologies qui ont pour but le changement, la mĂ©tamorphose, la conversion du rĂ©el par l’appel Ă  l’action, ce sont ces principes qui ont menĂ© comme disait Hitler en s’en fĂ©licitant, dans « un irrĂ©sistible flot d’intoxication hypnotique » l’Europe et le monde Ă  l’abĂźme, les prĂ©cipitant dans le conflit le plus meurtrier de l’Histoire.

C’est donc le mal-ĂȘtre, l’insatisfaction, l’orgueil national blessĂ©, le sentiment de colĂšre et de dĂ©sespoir vis-Ă -vis de la grandeur nationale mutilĂ©e par le processus de « dĂ©cadence » auquel on attribue ses dĂ©faites, ses Ă©checs qui ne sont, en rĂ©alitĂ©, que le reflet de l’inadaptation au changement, qui mĂšne une minoritĂ© agissante Ă  faire triompher ses idĂ©es auprĂšs des masses. Pour aboutir Ă  ce triomphe les idĂ©ologies totalitaires ont besoin d’un climat sociĂ©tal et socio-politique favorable Ă  leur propagation c’est-Ă -dire troublĂ©, incertain. Ces idĂ©ologies pĂ©nĂštrent, par imprĂ©gnation, par l’insistance du martĂšlement de la propagande, l’opinion d’une nation et deviennent, par leur radicalitĂ©, un courant majoritaire. C’est dans ce contexte, que prend place ce mĂȘme mal-ĂȘtre qui surdĂ©termine chez Cioran la recherche insatiable d’un principe d’unitĂ© dans ses annĂ©es d’engagement extrĂ©miste. Ce principe il le trouvera plus tard dans sa quĂȘte du vide par l’écriture, par le travaille sur le style comme nĂ©cessitĂ© vitale de dĂ©passement du nihilisme par lui-mĂȘme c’est Ă  dire par une vie oĂč la conscience se veut purgĂ©e d’attachements, Ă  commencer par les attachements d’ordre idĂ©ologiques. Ce principe d’unitĂ©, il le dĂ©couvrira en lui-mĂȘme, exactement Ă  rebours de ce qu’il avait dĂ©cidĂ© d’entreprendre durant les annĂ©es 1930.

Longtemps restĂ©e inconnue en France et demeurĂ©e dans l’ombre en Roumanie Ă  cause des circonstances que j’ai dĂ©jĂ  Ă©voquĂ©, l’oeuvre roumaine de Cioran revoit le jour Ă  la chute du rĂ©gime communiste en 1989 ou elle est republiĂ©e en roumain et publiĂ©e pour la premiĂšre fois, et presque simultanĂ©ment, en français. Ce travail de traduction inaugurĂ© avant la chute de Ceausescu, par la traduction en français aux Ă©ditions de L’Herne par Sanda Stolojan de Des Larmes et des saints en 1986, semble maintenant achevĂ© puisque les ayant-droits de Cioran se sont refusĂ©s Ă  voir republiĂ©s La Transfiguration de la Roumanie et ses autres textes ou articles nationalistes et antisĂ©mites des annĂ©es trente. Il est toute fois intĂ©ressant de noter que Patrice Bollon et Alexandra Laignel-Lavastine ont abondamment citĂ©s ses publications qui sont, semble-t-il, vouĂ©es a n’ĂȘtre jamais republiĂ©es afin de garantir le repos de l’ñme de leur auteur qui depuis sa « conversion », sa vĂ©ritable transfiguration, en Ă©crivain français cette fois, et non plus en thurifĂ©raire de la haine idĂ©ologique. Pourtant, si mĂ©tamorphose il y a, elle n’est pas totale, loin s’en faut, et Cioran n’a jamais rien abdiquĂ© de la profondeur de son caractĂšre qui est le vĂ©ritable substrat de sa pensĂ©e. Ainsi son tempĂ©rament portĂ© Ă  la colĂšre, sa mĂ©lancolie explosive, son hystĂ©rie, sa certitude de la profonde irrationalitĂ© de chaque acte, de chaque pensĂ©e se trouvent renforcĂ©es par la prise de conscience de s’ĂȘtre fourvoyĂ© dans une entreprise non seulement criminelle mais aussi et surtout vouĂ©e Ă  la pire des dĂ©faites de l’Histoire. C’est dans ces circonstances qu’il Ă©crit son dernier livre roumain entre 1941 et 1944, dont le titre programmatique fait sens : Le BrĂ©viaire des vaincus, livre qui ne sera publiĂ© qu’en 1993 et directement traduit en langue française sans publication originale en roumain, langue d’écriture du manuscrit.

Ainsi, Ă  partir du dĂ©but des annĂ©es 1990, les Ă©diteurs et la critique littĂ©raire française et roumaine, quant Ă  elle libĂ©rĂ©e du carcan de la censure du rĂ©gime communiste, travaillent en collaboration pour faire connaĂźtre l’oeuvre roumaine de Cioran, y compris dans ses zones d’ombre. Bien entendu, cette oeuvre ne peut se rĂ©duire Ă  cela, et la publication de ses autres livres roumains montre un Cioran dont l’aspect antisĂ©mite est tout Ă  fait absent et, finalement, dĂ©jĂ  assez proche dans le ressassement de ses obsessions intimes, du Cioran de la pĂ©riode française.

Le fait d’interroger les livres de l’autre Cioran, celui de la pĂ©riode fasciste des annĂ©es 1930, est primordial dans le sens oĂč l’on postule que le style et le fait d’écrire dans une autre langue, aprĂšs s’ĂȘtre livrĂ© a des dĂ©monstration thĂ©Ăątrales de nationalisme hystĂ©rique, sont, avant tout, des choix Ă©thiques qui font d’une esthĂ©tique une fin en soi destinĂ©e Ă  se racheter, paradoxalement, par l’expression de la haine de soi, de ce qu’on a Ă©tĂ© et qui ne s’effacera plus, par l’expression implicite et souvent inconsciente de l’imprescriptible. Ainsi, tout en insistant sur le fait que son moi actuel, celui de 1969, ne se reconnaĂźt plus comme l’auteur de La Transfiguration de la Roumanie, toute l’oeuvre de Cioran dit le contraire et cherche Ă  expier la fatalitĂ© du mal commis sur le plan des idĂ©es et exprimĂ©e par une haine tournĂ©e Ă  la fois contre soi et la nature humaine. Cette haine ontologique radicale est une consĂ©quence de la nĂ©gation hyperbolique qui trouve justement sa catharsis dans la subtilitĂ© de ton de son expression. Dans ces conditions, on peut affirmer que Cioran a converti « l’authenticitĂ© factice » de sa haine de principe, peut-ĂȘtre destinĂ©e Ă  pĂ©nĂ©trer le champ littĂ©raire de l’époque sous l’influence des milieux d’extrĂȘme-droite auxquels appartenaient la plus grande partie de ses amis et relations dans ses annĂ©es d’étudiant Ă  Bucarest, en haine de soi. Il a transposĂ© son antisĂ©mitisme, frĂ©nĂ©tique mais sans profondeur rĂ©elle en scepticisme et en accĂšs de colĂšre contre les fondements mĂȘmes de l’ĂȘtre, en non acceptation, en refus ontologique. A bien des Ă©gards, son antisĂ©mitisme et ses « folies » n’étaient qu’une exaltation de façade destinĂ©e Ă  mieux s’intĂ©grer Ă  l’intelligentsia roumaine de l’époque oĂč ce genre d’exercice de style constituait, en quelque sorte, une transgression illusoire et conformiste par bouc Ă©missaire interposĂ©.

Ce processus de transfert d’une identitĂ© Ă  l’autre s’est indĂ©niablement effectuĂ© par le travail de la langue et dans la langue, par le passage du roumain au français qui est aussi passage d’un « lyrisme absolu », caractĂ©ristique attribuĂ©e au caractĂšre primitif, archaĂŻque de la langue roumaine, langue jugĂ©e sans histoire, sans tradition donc sans grandeur et sans destin dans la perception cioranienne, Ă  un laconisme ironique. Proclamant dans ses Ă©crits de l’époque :

La prĂ©Ă©minence des ressources lyriques de la subjectivitĂ© face au raffinement d’une culture ankylosĂ©e dans des formes et des cadres de pensĂ©e dĂ©cadents, le lyrisme est une expression barbare dont la valeur est faite de sang, de sincĂ©ritĂ© et de flamme. (Sur les Cimes du DĂ©sespoir, p. 112)

A ce titre, Sur les cimes du dĂ©sespoir apparaĂźt bien comme le paradigme, l’archĂ©type du lyrisme philosophique caractĂ©risĂ© par l’expression d’une subjectivitĂ© dĂ©bridĂ©e fondatrice de l’authenticitĂ© de cette dĂ©marche crĂ©atrice qui se fait extĂ©riorisation immĂ©diate d’une souffrance exprimĂ©e sans second degrĂ©, constamment « à chaud ». Dans ce premier opus, Cioran adopte, donc, ce style d’expression direct afin de coller au plus prĂšs de la vie et de la saisir dans l’immĂ©diatetĂ© de son surgissement. Il est surprenant de remarquer que c’est ce mĂȘme souci de capter ce surgissement vital dans l’illusion de son immĂ©diatetĂ© qui le poussera, en tant qu’écrivain français, Ă  dĂ©composer son Ă©criture, Ă  la fixer dans son incomplĂ©tude en travaillant son style sur le mode de la variation sur un mĂȘme thĂšme. Cela dit la constante de l’écriture cioranienne reste la prĂ©dominance du « ton de la confession » qui parcourt son oeuvre du dĂ©but Ă  la fin. Il ne s’agit pas d’une confession immanente, restreinte Ă  soi-mĂȘme, mais constamment soucieuse d’atteindre Ă  l’universel. Non pas conçue comme le plus petit dĂ©nominateur commun entre les ĂȘtres mais envisagĂ©e comme une connivence, une ouverture empathique faite d’affinitĂ©s Ă©lectives et de connivences Ă©thiques.

Il faut donc envisager le Cioran de Sur les cimes du dĂ©sespoir, jeune Ă©crivain de vingt-deux ans torturĂ© par l’insomnie et en proie Ă  l’irruption, autant voulue que subie, d’une luciditĂ© dĂ©vastatrice. En tout cas, comme un Ă©crivain ne faisant pas acte d’engagement idĂ©ologique ou de reprĂ©sentation sociale comme ce sera le cas avec La Transfiguration de la Roumanie en 1936. Ce qui ne l’empĂȘchera pas de faire scandale, l’annĂ©e suivante avec Des Larmes et des saints, dans les milieux orthodoxes pratiquants de la ville de Sibiu-Hermannstadt, ville oĂč rĂ©sident ses parents et dont son pĂšre est le pope. Dans ces circonstances, il faut se reprĂ©senter le jeune Cioran se livrer Ă  une confession dĂ©nuĂ©e du souci du bien-dire qui le caractĂ©rise dĂ©sormais au regard de la postĂ©ritĂ©. Cette reprĂ©sentation d’un Cioran dĂ©nuĂ© du souci esthĂ©tique parait difficile Ă  se reprĂ©senter puisqu’il s’est imposĂ© aux yeux de la critique française comme un maĂźtre de l’art de la nuance. Pourtant, si cette maĂźtrise de la langue des moralistes a atteint un tel degrĂ© de perfection c’est justement au prix d’un terrible exercice d’ascĂšse, de conversion littĂ©raire par la soumission au carcan, Ă  la « camisole de force » de la grammaire française, Ă  la rigueur classique de son expression. L’apprentissage du français par Cioran a pour but de faire plier sa nature profonde, de lui faire fasse, de lui rĂ©sister sans pour autant la rĂ©duire ou la changer. Le but du style fragmentaire Ă©crit en français est de confronter le Cioran Ă©crivain roumain Ă©garĂ© et vaincu, revenu de la folie de son erreur catastrophique d’apprĂ©ciation, Ă  jamais dĂ©sintoxiquĂ© de la tentation d’adhĂ©rer Ă  quoique ce soit, Ă  son nouveau moi que l’exil a pour fonction de faire devenir un autre homme.

C’est dans le manque de nuance existentielle qu’il manifeste durant toute sa jeunesse, dans ce manque de sens de la mesure qu’il faut justement chercher le ferment, par compensation, de sa quĂȘte effrĂ©nĂ©e de la limite qui de par son caractĂšre, lui-mĂȘme mouvant mais nĂ©anmoins rĂ©sistant, lui permet de se construire une unitĂ© psychologique et existentielle sur de nouvelles bases et par-delĂ  la discontinuitĂ© de la fragmentation. Dans Sur les Cimes du dĂ©sespoir, Cioran Ă©crivait sans craindre les rĂ©pĂ©titions ou l’emphase qui, du reste s’accommodent assez bien, selon ses dĂ©clarations et celles de nombreux commentateurs roumains de son oeuvre, de sa langue maternelle. L’aspect dĂ©clamatif et outrĂ© de ce livre dĂ©montre la volontĂ© qui animait alors Cioran au moment de l’écriture : se fier uniquement Ă  l’inspiration immĂ©diate, transcrire la force du jaillissement de l’inspiration, dans l’instant, sans apporter de retouches, sans retravailler la matiĂšre premiĂšre, perçue comme le sommet de l’authenticitĂ©, le summum de l’expression du sentiment de la vĂ©ritĂ© ressentie par une subjectivitĂ© Ă  nulle autre pareille. Le roumain comme l’explique Sanda Stolojan, en tant que langue mallĂ©able, se prĂȘte Ă  cette pratique spontanĂ©e par « la souplesse de ses articulations et son caractĂšre dĂ©braillé » (Entretiens, op. cit. p. 54).

A l’opposĂ© de ce que dit Cioran, Constantin NoĂŻca, philosophe de sa gĂ©nĂ©ration, s’est attachĂ© Ă  souligner les Ă©tonnantes subtilitĂ©s grammaticales de la langue roumaine spĂ©cifiquement dans l’expression des concepts mĂ©taphysiques. Dans Le Sentiment roumain de l’Etre, NoĂŻca rappelle que le roumain comporte pas moins d’une dizaine de formes du conditionnel et de l’optatif. Ainsi, pour dĂ©signer la notion d’Etre, la langue roumaine offre un nuancier qui laisse pantois pour une langue « primitive » et archaĂŻque telle que la dĂ©signe Cioran51. Ce simple exemple dĂ©montre la subtilitĂ© de la langue roumaine et va Ă  l’encontre des assertions cioraniennes selon lesquelles le roumain est un idiome spontanĂ© et dĂ©braillĂ© impropre Ă  incarner la distinction d’une dimension philosophique. Cette reprĂ©sentation est Ă  mettre en perspective avec l’ambivalence d’un orgueil blessĂ© exacerbĂ© liĂ© au complexe d’infĂ©rioritĂ© d’appartenir Ă  une « petite » culture perçue comme restĂ©e en marge de l’Histoire. Cette perception des choses n’est pas propre Ă  Cioran. En 1818, le prince Caradja rĂ©unit un conseil afin de savoir s’il Ă©tait possible de substituer le roumain au grec dans l’enseignement de la philosophie. Le directeur de l’AcadĂ©mie, les professeurs et les boĂŻars de la commission d’enseignement d’origine grecque conclurent que cela Ă©tait impossible. Ce prĂ©cĂ©dent significatif explique bien le contexte culturel de soumission Ă  des puissances rĂ©gionales dans lequel Ă©voluent les intellectuels roumains jusqu’à la constitution d’une Grande Roumanie indĂ©pendante en 1919.

De Sur les Cimes du dĂ©sespoir Ă©mane ce caractĂšre intense et douloureux, empreint Ă  la fois de libertĂ© et de fatalitĂ© tragique inaugurant « le processus par lequel un philosophe devient poĂšte ». Cette mĂ©tamorphose progressive dont les germes sont omniprĂ©sents dĂ©s le dĂ©but n’aura jamais vĂ©ritablement lieu puisque Cioran se refusera toujours Ă  choisir de devenir poĂšte en faisant littĂ©ralement avorter son aspiration poĂ©tique en la dissĂ©minant dans ses aphorismes. Situation qu’il rĂ©sume en se proclamant le « parasite des poĂštes ». Ce qui signifie que son excĂšs de luciditĂ© le condamnant Ă  l’incomplĂ©tude du fragment que la poĂ©sie a simplement pour rĂŽle de l’apaiser par son glissement vers l’indicible, l’inconcevable, l’absurde ou l’errance du non-sens. Pour Cioran il importera toujours de « philosopher poĂ©tiquement » et non pas l’inverse. Entre, ce premier livre publiĂ© en 1934 et son premier livre publiĂ© en français, quinze ans plus tard en 1949, il y a toute la distance de deux formes d’écriture de la douleur : la premiĂšre est celle du dĂ©lire vitaliste qui se veut et se fait le soutien de la vie, son dĂ©miurge ; la seconde est celle de la rĂ©vĂ©lation du vide sans autre issue que cet autre abĂźme qui est constituĂ© par soi-mĂȘme, par le travail sur soi de l’acceptation de sa façon nĂ©gatrice de percevoir l’existence, que toute son oeuvre postĂ©rieure va longuement expĂ©rimenter en en sondant chaque nuance et jusqu’à la plus infime variation. EntrĂ© en littĂ©rature avec la ferme intention d’égaler Nietzsche et Schopenhauer tout en Ă©vitant Ă  tout prix de se voir attribuer le nom de disciple de l’un ou l’autre (Des Larmes et des Saints, Gallimard, 1991, p. 242), Cioran dĂ©clarera finalement s’ĂȘtre dĂ©tachĂ©s d’eux, les avoir dĂ©passĂ©s, bien que son Ă©criture et sa pensĂ©e soient trĂšs marquĂ©es par cette double filiation. Sa mĂ©thode du recours au principe unificateur d’un lyrisme cynique s’inspire en partie d’eux. En 1956, soit vingt-deux ans aprĂšs la publication de son premier ouvrage roumain, dans La Tentation d’exister, il fait un bilan de l’évolution de son Ă©criture intimement et inextricablement mĂȘlĂ©e Ă  celle de ses convictions idĂ©ologiques et spirituelles, dans la partie du livre intitulĂ©e Le style comme aventure :

Avoir frĂ©quentĂ© des idiomes dont la plasticitĂ© lui donnait l’illusion d’un pouvoir sans limites, l’étranger dĂ©bridĂ©, amoureux d’improvisation et de dĂ©sordre, portĂ© vers l’excĂšs ou l’équivoque par inaptitude Ă  la clartĂ©, s’il aborde le français avec timiditĂ©, n’y voit pas moins un instrument de salut, une ascĂšse et une thĂ©rapeutique. A le pratiquer, il se guĂ©rit de son passĂ©, apprend Ă  sacrifier tout un fond d’obscuritĂ© auquel il Ă©tait attachĂ©, se simplifie, devient autre, se dĂ©siste de ses extravagances, surmonte ses anciens troubles, s’accommode de plus en plus du bon sens, et de la raison ; du reste, la raison, peut-on la perdre et se servir d’un outil qui en demande l’exercice, voire l’abus ? Tous ses mots paraissent au fait de la signification qu’ils traduisent : des mots lucides. (TE, op. cit., p. 132)

La question posĂ©e par cette thĂ©orie de la « rĂ©versibilité » d’une intĂ©rioritĂ© amendĂ©e par l’exercice conjuguĂ© de la philosophie et la puissance du style, concerne, aussi et surtout, la nĂ©cessitĂ© de trouver des repĂšres dans un monde profondĂ©ment dĂ©sillusionnĂ©, sans cesse mouvant puisqu’en proie Ă  la constante dissolution des certitudes, rĂ©futĂ©es avant mĂȘme de voir le jour. Ce qui a pour effet de saper toute capacitĂ© Ă  trouver un fondement existentiel stable.

Changer d’idiome est un chĂątiment qu’il inflige au jeune nationaliste qu’il Ă©tait pour se purger de son passĂ© ou du moins de la part qu’il juge criminelle et injustifiable de son passĂ©. Le passage au français comme exercice de dĂ©-fascination, et de « dĂ©-fascisation » sans renoncer Ă  la violence originaire – puisqu’elle est irrĂ©ductible – mais en l’investissant contre l’enthousiasme idĂ©ologique. Le dĂ©racinement comme expiation spirituelle. Passer au français est pour Cioran un cauchemar qui fait Ă©cho Ă  un autre, celui de sa compromission.

Ce serait entreprendre le rĂ©cit cauchemar que de vous raconter par le menu l’histoire de mes relations avec cet idiome d’emprunt, avec tous ses mots pensĂ©s et repensĂ©s, affinĂ©s, subtils jusqu’à l’inexistence, courbĂ©s sous les exactions de la nuance, inexpressifs pour avoir tout exprimĂ©, effrayants de prĂ©cision, chargĂ©s de fatigue et de pudeur et discrets jusque dans la vulgaritĂ©. Une syntaxe d’une raideur, d’une dignitĂ© cadavĂ©rique les enserre et leur assigne une place d’oĂč Dieu mĂȘme ne pourrait pas les dĂ©loger. Quelle consommation de cafĂ©, de cigarettes et de dictionnaires pour Ă©crire une phrase un tant soit peu correcte dans cette langue inabordable, trop noble et trop distinguĂ©e Ă  mon grĂ©. Je ne m’en aperçus malheureusement qu’aprĂšs coup et quand il Ă©tait trop tard pour m’en dĂ©tourner sans quoi je n’eusse jamais abandonnĂ© la nĂŽtre dont il m’arrive de regretter l’odeur de fraĂźcheur et de pourriture, mĂ©lange de soleil et de bouse, la laideur nostalgique, le superbe dĂ©braillement. (Histoire et Utopie, op. cit., p. 7)

L’épreuve rĂ©demptrice et expiatrice qu’il s’impose Ă  travers la conversion au français va contre son tempĂ©rament initial qu’il attribue en partie Ă  sa culture roumaine. Il lui attribue ces caractĂšres de spontanĂ©itĂ© nĂ©gligĂ©e et de vitalitĂ© dĂ©sordonnĂ©e, qui imprĂšgnent selon lui sa langue natale. Que confesse-t-il explicitement de son attitude passĂ©e ? Qu’exĂšcre-t-il ouvertement et sans dĂ©tour ? Son enthousiasme, Ă  coloration vitaliste, son fanatisme, son innocence ? Bref une façon de vivre la politique Ă©minemment dangereuse – cette « innocence de la malveillance » qui rythme le dĂ©filement de l’histoire.

Ainsi le nationaliste, furieux par enthousiasme plus que par conviction, se fait apatride afin de s’obliger Ă  subir fantasmatiquement ce que le Juif errant endurait dans son pays. C’est Ă  son tour d’ĂȘtre perçu comme un mĂ©tĂšque, un parasite, un vampire52 de la langue de MoliĂšre. Sauf que cette identification Ă  l’objet de son hainamoration prend tout de mĂȘme un caractĂšre inconvenant et problĂ©matique dans le sens oĂč il ne sera jamais persĂ©cutĂ© en tant qu’étranger dans son exil français.

Du point de vue historique, la pensĂ©e morale de Nietzsche est une grande conquĂȘte [
] Ce qu’il a Ă©crit sur ce thĂšme dĂ©molit toute doctrine morale prĂ©cĂ©dente. De plus, Nietzsche peut prĂ©tendre au titre de destructeur de la morale en absolu, car il a anĂ©anti l’impulsion mĂȘme de la spĂ©culation morale, en a Ă©puisĂ©, vidĂ© les concepts et les problĂšmes ; il a Ă©tĂ© aussi le grand libĂ©rateur, celui qui ouvre le chemin, qui rend possible aujourd’hui une vision purement thĂ©orĂ©tique du monde. [

Si Nietzsche a rendu vaine la morale rĂ©vĂ©lĂ©e, la morale Ă  absolu, il ne saurait en aller de mĂȘme de la nĂ©cessitĂ© d’établir une Ă©thique historique qui se doit de tenir compte de ce dont est capable l’homme du fait de l’accroissement de ses capacitĂ©s de nuisance. Cette vĂ©ritable Ă©thique de la dĂ©fiance envers l’humanitĂ© commune que l’on sait dĂ©sormais porteuse d’une inhumanitĂ© potentielle complexifie les relations intersubjectives et nous fait envisager avec dĂ©rision les promesses trop enthousiastes d’un humanisme inconsĂ©quent au point de penser qu’il puisse faire l’économie du tragique et d’une violence minimale. Wittgenstein remarquait que le philosophe Ă©tait souvent quelqu’un qui doit se guĂ©rir d’un mal dont l’homme qui sait se contenter et s’épanouir au sein du sens commun ne souffre pas ou d’une maniĂšre moindre. Le philosophe est un homme qui fait le choix de faire coincider la difficultĂ© avec un accroissement de la densitĂ© existentielle. Il doit « guĂ©rir en lui-mĂȘme de nombreuses maladies de l’entendement » avant de pouvoir faire retour aux « saines notions du sens commun54 ». La philosophie sur le mode existentiel ne serait en dernier lieu qu’un art du dĂ©tour pour rĂ©investir la vie humaine commune emplie d’une durable intensitĂ©. Mais le sens commun s’il peut sauver fait toujours courir le risque de l’aliĂ©nation Ă  celui qui y abonde sans examen ou par intĂ©rĂȘt idĂ©ologique.

1 Cioran, « Þara oamenilor atenuaĂŸi », « Le pays des hommes attĂ©nuĂ©s », Vremea, 24 septembre 1933, in Solitude et destin, Paris, Arcades, Gallimard, p. 269.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 271.

4 Oswald Spengler, Le DĂ©clin de l’Occident. 1918-1922, Paris, Gallimard, 1976.

5 Cioran – Constantin Noica, Lettre à un ami lointain, Paris, Criterion, 1991, p. 16

6 Matei CĂŁlinescu, « Comment peut-on ĂȘtre roumain ? », Cadmos, Cahiers trimestriels de l’Institut Universitaire d’Études EuropĂ©ennes de GenĂšve et du Centre EuropĂ©en de la Culture, VIĂšme annĂ©e, Automne-Hiver 1983, n° 23-24.

7 Cioran – Constantin NoĂŻca, L’Ami lointain, op. cit., p. 30.

8 Paul ValĂ©ry, « PrĂ©face aux Lettres Persanes », in ƒuvres, tome I, BibliothĂšque de la PlĂ©ĂŻade, 1957, p. 514.

9 Cioran – Constantin NoĂŻca, L’Ami lointain, op. cit., p. 39.

10 Sorin Antohi, « Cioran et le stigmate roumain. MĂ©canismes identitaires et dĂ©finitions radicales de l’ethnicité », in Imaginaire culturel et rĂ©alitĂ© politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et l’utopie. L’Harmattan, Paris-MontrĂ©al, 1999, p. 178.

11 Ibid., p. 179

12 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, Iasi, Institutul European, 1997, p. 20.

13 Mihai Sebastian, Journal 1933-1944, Paris, Stock, 2008.

14 Lettre Ă  Gabriel Liiceanu du 1er novembre 1987 citĂ©e in ItinĂ©raires d’une vie : E.M. Cioran, op. cit., p. 19.

15 René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961, p. 47.

16 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 20.

17 William Kluback, Michaël Finkenthal, The Temptations of Emil Cioran, New York, Peter Lang Publishing, 1997.

18 Simona Modreanu, Cioran, coll. « Les Roumains de Paris », Paris, Oxus, 2003, p. 190.

19 Luca PiĂŸu, Le sentiment roumain de la haine de soi, op. cit., p. 138.

20 Jean-Louis Ezine, « L’éblouissement d’un exilĂ© cĂ©lĂšbre. « Je souffrais tant d’ĂȘtre roumain ». Par Cioran. La premiĂšre joie d’un philosophe du pessimisme », Le Nouvel observateur, du 28 dĂ©cembre 1989 au 3 janvier 1990, p. 49.

21 Ibid.

22 Pierre Milza, Fascismes, coll. « Notre siĂšcle », Ed. de l’Imprimerie nationale, Paris, 1985, p. 201.

23 Raul Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Paris, Fayard, 1987.

24 « Emil Cioran renie son passé » in Carpatii, XIX, 16-17, 25 octobre au 25 novembre 1973, p. 1.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, op. cit., p. 107.

28 Ibid, p. 107.

29 Ibid, p. 108.

30 Cioran, « La problématique éthique en Allemagne », Vremea, 7 février 1934.

31 Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face à la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noïca, op. cit., p. 107.

32 Ibid.

33 Horia Sima, Cazul Cioran si reactia Stindardul, in Tara si Exilul, IX, 9-10, juillet-août 1973, p. 18.

34 Gabriel Liiceanu, ItinĂ©raire d’une vie, op. cit., p. 39.

35 Cioran, « Mon pays », in Le Messager européen n° 9, Paris, Gallimard, 1996.

36 Le titre original roumain Ă©tait Pe culmile Disperarii, Bucarest, 1934. Cette expression Ă©tait un lieu commun dont usĂ©s les journaux roumains des annĂ©es 1920 et 1930 pour titrer un article relatant un suicide. Ce « dĂ©tournement » d’un poncif rĂ©vĂšle bien le caractĂšre, paroxystiquement paradoxal, au point de choisir un titre stĂ©rĂ©otypĂ©, par antiphrase.

37 Le titre roumain original, Schimbarea la fata a RomĂąniei, signifie littĂ©ralement le changement de face, de visage de la Roumanie. A ce titre, ce changement qu’il appelle de ses voeux est celui de l’esprit national roumain de l’époque qui doit s’il veut Ă©chapper Ă  son destin provincial « sous-historique » de pays de second ordre habitĂ© par des nationaux arriĂ©rĂ©s et inconscients du rĂŽle qu’ils ont Ă  jouer dans l’émergence d’une Grande Roumanie, mĂ©tamorphosĂ©e par le triomphe de la volontĂ© de ses citoyens, en une nation puissante, de tout premier rang. Ce messianisme historique passe par l’exaltation politique du nationalisme et Cioran en appel Ă  la nĂ©cessitĂ© de se dĂ©barrasser des « élĂ©ments halogĂšnes », c’est-Ă -dire des juifs et des Ă©trangers ainsi que de tous ceux qui sont considĂ©rĂ©s comme des facteurs d’affaiblissement et de division idĂ©ologiques : dĂ©mocrates, communistes, socialistes… Cet engagement idĂ©ologique extrĂ©miste est mis en perspective dans deux ouvrages de rĂ©fĂ©rence dont je me sui servis ici :

– Claudio Mutti, Les Plumes de l’archange, Quatre intellectuels roumains face Ă  la Garde de Fer : Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, Editions HĂ©rode, collection « Les deux Ă©tendards », 1993.

– Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, Paris, Gallimard, NRF, 1997.

– Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, PUF, « Perspectives critiques », 2002.

38 « Impressions de Munich. Hitler dans la conscience allemande » in Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. L’oubli du fascisme, op. cit., p. 135.

39 Lettre à Aurel Cioran du 31 mars 1935 in Lettres à ceux qui sont restés au pays (Scrisori catre cei de-acasa), Bucarest, Humanitas, 1995, p. 43.

40 Cioran, « Mon pays », in Le Messager europĂ©en, op. cit., pp. 65-69 – ce passage est datĂ© de 1949 par Alain Finkielkraut, in « Cioran mort et son juge », ibid., pp. 63-64 et de fin 1950 par Patrice Bollon in Cioran, l’hĂ©rĂ©tique, op. cit. p. 274.

41 Entre le 21 et le 24 janvier 1941, les LĂ©gionnaires se retournent contre le dictateur Antonescu avec qui ils partageaient le pouvoir au sein de l’Etat national LĂ©gionnaire bien qu’Antonescu soit fasciste sans faire parti de la Garde de fer. A cette occasion, le coup d’état qui Ă©choue devient l’occasion de liquider la LĂ©gion de l’Archange Saint-Michel.

42 Alexandra Laignel-Lavastine, op. cit., p. 141.

43 Patrice Bollon, Cioran l’hĂ©rĂ©tique, op. cit., p. 141.

44 Jacques Attali, Les Juifs, le monde et l’argent, Paris, Fayard, 2002.

45 Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco…, op. cit. p, 164.

46 Ibid., p. 439-449.

47 Nicole Parfait, Cioran ou le dĂ©fi de l’ĂȘtre, op. cit., p. 82.

48 René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

49 Cf. Michael Finkenthal, Une rencontre dans le Paris occupé, http://.fondane.org.

50 Cf. Nicolas CavaillĂšs, « L’exogenĂšse. Le cas du PrĂ©cis de dĂ©composition de Cioran », Recto/Verso, n 1, juin 2007.

51 Dans Le pays roumain entre Orient et Occident, Neagu Djuvara Ă©numĂšre les nuances liĂ©es au verbe ĂȘtre dans la langue roumaine :

Ainsi, la locution si este veut tout simplement dire « c’est »,

Va fi find signifie : « cela pourrait bien ĂȘtre, mais j’en doute », et exprime le mode prĂ©somptif de l’ĂȘtre.

Este sǎ fie : « il est probable que cela sera », exprime l’imminence de la rĂ©alitĂ©.

Era sǎ fie : « cela a failli ĂȘtre », exprime la tentative non rĂ©ussie de la rĂ©alitĂ©.

Ar fi : « ce serait », exprime le conditionnel ordinaire.

Ar fi sǎ fie exprime une possibilitĂ© ouverte.

Ar fi fost sǎ fie : « il eut Ă©tĂ© possible que cela soit » exprime une possibilitĂ© fermĂ©e.

De-ar fi : « si c’était », exprime la contingence comme en français.

De-ar fi sǎ fie : « si c’était Ă  ĂȘtre », exprime la contingence de la possibilitĂ©.

De-ar fi fost sǎ fie : « s’il avait Ă©tĂ© d’ĂȘtre », exprime une sorte de possibilitĂ© de la contingence de la possibilitĂ©.

N’a fost sǎ fie « il ne lui a pas Ă©tĂ© donnĂ© d’ĂȘtre », indique la virtualitĂ© de l’impossible

52 Claude Leroy, « Dracula moraliste, Cioran vampire de la langue française », in Convergences et divergences dans les littĂ©ratures francophones, Actes du colloque de l’UniversitĂ© Paris X, 8-9 fĂ©vrier 1991, Paris, L’Harmattan, 1992.

53 Giorgio Colli, AprĂšs Nietzsche, « MĂ©taphysique et morale », « PrĂ©somption rabaissĂ©e », Montpellier, Editions de l’Eclat, 1987.

54 Ludwig Wittgenstein, Remarques mĂȘlĂ©es, trad. G. Granel, TER, 1984, p. 56.


Jeune philosophe lorrain, Yann Porte a fait une thĂšse de Doctorat sur l’écriture fragmentaire de Cioran, conçue comme dĂ©passement du nihilisme. Le jeu des Ă©carts et des correspondances entre les pensĂ©es