Cioran, l’orrore e l’estasi della vita: dialogo con Massimo Carloni

Intervista realizzata da Ciprian Vălcan. Orizzonti Culturali Italo-Romeni, n. 7, luglio 2012, anno II.

La figura del grande pensatore romeno, il suo rapporto con la tradizione filosofica e religiosa, come pure la ricezione della sua opera in Italia sono al centro del dialogo tra Ciprian Vălcan e Massimo Carloni, studioso del filosofo di Răşinari. «Di Cioran – rivela Carloni – mi seduce la sincerità con la quale abborda le problematiche della vita. La chiave decisiva per comprendere la sua figura la fornisce lui stesso, riprendendo una formula di Baudelaire: l’orrore e l’estasi della vita, sentiti simultaneamente. Occorre sempre tenere insieme questi due atteggiamenti».

Massimo Carloni, com’è arrivato a conoscere l’opera di Cioran?

Nella prima metà degli anni ’90 m’imbattei in qualche suo aforisma, riportato in un libro sul Pensiero negativo e la nuova destra, dove Cioran era frettolosamente annoverato tra gli scrittori del tramonto, sulla scia di Nietzsche, Spengler, Bataille, ecc. Furono sufficienti due o tre formule, da cui emanava una luce particolare, miracolosa, per decidere di approfondire l’opera di questo scrittore a me sconosciuto, definito magiaro (sic!) in quel saggio. Così, ammaliato dal titolo, scelsi la Tentation d’exister. La vera folgorazione, tuttavia, avvenne quando da Parigi mi portarono in regalo il volume delle Opere edito da Gallimard. Il contatto diretto col suo francese, ad un tempo levigato e dirompente, fu decisivo. Mi commossero poi le foto della sua mansarda. Quest’uomo – mi dissi – non si limita a meditare intorno all’essenziale: lo vive… [+]

Audiovisual: ““Cioran e le virtù dell’indolenza” (Massimo Carloni)

Convegno “Cioran in Italia” tenutosi il 10 novembre 2011 presso l’Accademia di Romania in Roma.

  1. Maledizione del lavoro

In principio era… l’ozio. La mitologia su questo punto concorda con la grammatica. L’otium precede il negotium, sia dal punto di vista temporale che etimologico, essendo il secondo una negazione o derivazione del primo, così come in greco la scholé è antecedente all’ascholía. Che il lavoro sia una sorta di catastrofe più o meno necessaria, posteriore alla vita beata degli dei, è una verità su cui le civiltà antiche si trovavano d’accordo. Dalla Grande Muraglia alle Ande, l’esecrazione del lavoro era pressoché unanime, tanto da essere considerato incompatibile con l’idea stessa di libertà. Percepire un salario in Grecia era addirittura disonorevole per la condizione stessa di cittadino. Platone negava i diritti politici a chi esercitava mestieri degradanti, o attività per natura ingannevoli e menzognere, come il commercio. “La città perfetta” – sentenzia dal canto suo Aristotele – “non farà dell’operaio un cittadino”.[1]Nella Sparta di Licurgo il lavoro manuale era a tal punto disprezzato che si ricopriva d’infamia chi, come Esiodo, osava tesserne l’elogio, non per niente fu soprannominato dai Lacedemoni “il poeta degli Iloti”. Al di là dei mestieri nobili, quali l’agricoltura e le armi, la cultura latina aborriva le sordidae artes, debitamente riservate agli schiavi.

Per gli autori della Genesi, giova ricordarlo, in seguito alla cacciata dal Paradiso il lavoro è diventato addirittura una dannazione divina. Cioran non esita a riconoscere che, perlomeno su questo punto, occorre credere alla Bibbia sulla parola: “La passione insensata per lo sforzo rimane incomprensibile al di fuori del Peccato originale”.[2] Ciò nonostante le caste sacerdotali, vedi il libro dei Proverbi, smentiranno il loro Dio, trasformando l’anatema in una benedizione, in un segno di divina elezione. Condannando senza rimedio la pigrizia altrui, garantiranno la loro. Il gregge sgobbone dei fedeli, pur di guadagnarsi un salvacondotto per l’eternità, fornirà loro lana e latticini in abbondanza. E ciò, sia detto per inciso, sino ai nostri giorni. Come dire, valgono sempre le parole di Giovenale: Curios simulant sed Bacchanalia vivant…

Occorreva tuttavia la perversione moderna per elevare l’abominio del lavoro al rango d’un diritto, d’un dovere etico, se non, addirittura, d’un piacere… Tradendo la vocazione universale dello spirito, l’uomo ha preferito tumularsi nei limiti angusti e avvilenti d’una professione. Considerandosi niente di più di ciò che fa, diventando cioè una risorsa tra le tante, si è consegnato anima e corpo a processi produttivi impersonali che finiscono per abbruttirlo irrimediabilmente, tanto da renderlo irriconoscibile perfino a se stesso. In una parola è diventato funzionario. Iniziò la sua carriera come imago Dei, si avvia a terminarla come fattore produttivo, sottospecie traviata dell’homo œconomicus.

Sostituendosi al vecchio Dio, la religione del Capitale, sia nella forma privata che collettiva, ha trasformato il mondo in una grande officina, nutrita dalla carne frustrata di miliardi di individui, le cui vite sono scandite e stritolate da quel Giano bifronte che è il ciclo produzione-consumo, in grado di divorare sia il tempo lavorativo che i cosiddetti loisirs. Per guarire dalla “piaga d’esser nati”, – scrive Cioran nella prima versione del Précis – “la terra avrebbe dovuto essere un sanatorium: non è che una fabbrica, dove si alimenta la nevrosi della produzione”.[3]

I nuovi sacerdoti dello sviluppo incondizionato, hanno risolto il problema della schiavitù rendendola praticamente universale, mascherandola, ex lege, sotto il principio satanico della dignità del lavoro. Per Cioran si tratta di chiamare le cose con il loro nome: “Fintanto che l’operaio lavora più di tre ore al giorno sarà uno schiavo, quale che sia il regime in cui vive, foss’anche quello dei suoi sogni…”.[4] In altre parole, quando a vari livelli tutti sono asserviti, nessuno più si rende conto di esserlo, ognuno percepisce solo le differenze di grado, rimanendo cieco rispetto a quelle essenziali, come quella tra libertà e servitù.

Con precoce lucidità e straordinaria concisione, nel suo primo libro rumeno Cioran condensa tutta la parabola dell’umana miseria in poche parole: “Il lavoro: una maledizione che l’uomo ha trasformato in voluttà“.[5]

  1. L’uomo più sfaccendato di Parigi

Al di là di tutto, il vero capolavoro di Cioran è stata la sua vita. Sopravvivere senza rendita e senza lavoro a Parigi, nel secolo dell’occupazione obbligatoria, è già di per sé un mezzo miracolo, un’impresa eroica che meriterebbe da sola una gloria imperitura. Ultimo esemplare di quel “sole al tramonto”che è stato il dandy ottocentesco, Cioran fu uno dei pochi ad aver praticato sul campo la libertà come affrancamento dal lavoro, inteso questo – sono parole sue – come “ogni sforzo esente da piacere, o piuttosto: uno sforzo che vi sminuisce ai vostri occhi“.[6]

Approdato a Parigi nel 1937, grazie ad una borsa di studio dell’Istituto francese di Bucarest, per preparare una tesi su Bergson, Cioran fece voto d’inefficacia, dandosi un unico imperativo: “Occorre fare di tutto, tranne lavorare“.[7] Disertò le lezioni alla Sorbona, preferendo al clima claustrale dell’ambiente universitario, la vita all’aria aperta, disimpegnata, insomma una vita da bohème. Risalgono a quel periodo i suoi leggendari viaggi en vélo alla scoperta della provincia francese. Tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella popolare, non-parigina.

Nel periodo in cui partivo in bicicletta per dei mesi attraverso la Francia, il mio più grande piacere era di fermarmi nei cimiteri di campagna, distendermi tra le tombe, e fumare così per delle ore. Vi ripenso come all’epoca più attiva della mia vita.[8]

Il risultato dell’insolito tour de France, fu che non scrisse una sola una riga della sua tesi. In compenso, aveva acquisito come pochi altri una comprensione autentica, non libresca, della cultura francese. “Il fatto di essersi messo la Francia nelle gambe” più che nella testa, gli valse tuttavia l’attestazione di stima del direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, che decise di prolungargli il vitalizio di studio sino al 1944.

Cioran era disposto ad accettare qualsiasi privazione, persino la povertà se necessario, pur di non essere costretto a vivere – e soprattutto a scrivere – come non avrebbe mai voluto. È detto nello Zhuang-zi:

Povertà non è miseria. Quando un letterato non può mettere in pratica la sua dottrina, questa è miseria. Con il vestito rappezzato e le scarpe bucate egli è povero, ma non è miserabile. Ciò significa soltanto che i tempi non gli sono stati propizi.[9]

I “tempi non propizi”, significarono per Cioran usufruire fino a quaranta anni delle mense universitarie, barattare la sua capacità d’intrattenimento con la generosa ospitalità degli amici – “se fossi di indole taciturna, sarei morto di fame da parecchio tempo”, scrive ai genitori nel 1946.[10] Insomma, vivere d’espedienti, col rischio di sprofondare da un momento all’altro nell’indigenza, era il prezzo che era disposto a pagare, pur di garantirsi un’esistenza libera. Eppure quanta più dignità c’è in una simile vita se paragonata, ad esempio, a quella degli impiegati parigini – scimmie indaffarate, indegna progenie dei loro indolenti antenati, consunti dalla vanità e dall’insulsaggine delle loro occupazioni?

Tutto ciò che l’uomo fa mi appare artificiale ed inutile. Solo l’animale trova grazia ai miei occhi. Che assurdità quella d’una scimmia che va in ufficio ! Confinarsi in una stanza, mettersi al proprio tavolo di lavoro, restarvi per delle ore, – no, l’ultima delle bestie è più vicina alla verità dell’uomo. E quando penso a questa maledetta razza di funzionari, che impiegano le loro giornate ad occuparsi di cose che non li riguardano, che non hanno niente in comune con i loro pensieri o il loro stesso essere! Nella vita moderna nessuno fa ciò che dovrebbe fare, soprattutto ciò che desidererebbe fare.[11]

Il carattere distintivo del dandy, secondo Baudelaire, è quello di non fare nulla, di essere assolutamente inutile, solo così infatti può preservarsi dalla volgarità insita in una funzione in quanto tale, in ogni mestiere che, fatalmente, obbliga a perseguire uno scopo altro da ciò che si è, mentre il vero artista non esce mai da se stesso.

La prostituzione, lungi dall’essere un mestiere tra i tanti, si rivela quindi come l’essenza stessa del lavoro. Il termine pornè, con cui i greci appellavano la prostituta di basso rango, etimologicamente deriva da pernemi, (io vendo), appunto, le prestazioni del corpo in cambio di denaro. Ora, questa definizione, sembra coincidere con quella di salariato che da Aristotele arriva fino al proletario di Marx: colui che, privato di tutto fuorché delle proprie braccia, vende sul mercato la forza lavoro di cui dispone, in cambio del diritto a sopravvivere.

Tanto calzante è l’accostamento, che Cioran stesso, in un’intervista a François Bondy, dopo essersi definito “l’homme le plus désœuvré de Paris”, aggiunge: “Solo una prostituta senza clienti è più pigra di me”.[12]In proposito nei Cahiers racconta le avvilenti visite all’editore Gallimard, quando era ancora uno scrittore senza lettori, i cui libri, invenduti, erano destinati al macero. Agli impiegati doveva ripetere il proprio nome, perché nessuno lo conosceva. Quando infine si presentava agli uffici direzionali, si sentiva come una puttana che nessuno montava più, tanto da evitare lo sguardo del tenutario del bordello, nella fattispecie Claude Gallimard.[13]

Alla moglie dello scrittore tedesco Ernst Jünger, che candidamente gli chiese da quale fonte traesse il proprio sostentamento, Cioran rispose in modo provocatorio, che oramai si era adattato a vivere come un maquereau (ovvero un magnaccia, pappone), intendendo con ciò che l’unica a portare a casa uno stipendio sicuro era la compagna Simone Boué, insegnante d’inglese al liceo e provvidenziale finanziatrice della sua scioperataggine.[14] Tuttavia Simone, modestamente, ha sempre sminuito il suo ruolo, rimarcando che senza di lei Cioran se la sarebbe comunque cavata.

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Il demone del rendimento ha preso possesso del globo: è il regno dell’isteria dei muscoli, supremo compimento della Caduta. Tutti corrono, si precipitano, ansimano: nessuno ha più tempo per vivere né per morire. Produrre, verbo della mitologia quotidiana, che deve far morir di gioia il Diavolo, patrono dell’Azione.[15]

  1. Il paradiso degli abulici

Vituperando la pigrizia, le religioni hanno precluso all’uomo il ritorno alla sua condizione di beatitudine originaria. Se il Paradiso, più che un luogo, è innanzitutto una condizione dell’anima, esso andrebbe identificato, secondo Cioran, con “quell’istante senza fine e senza desiderio, quella vacanza primordiale, insensibile ai presentimenti della caduta e della vita“.[16] Ecco allora cadere sull’indolenza una luce stupefacente: liberata da secoli di mistificazione, finalmente ritorna ad essere quella che era sempre stata: una nostalgia fisiologica del Paradiso, una sua “miracolosa sopravvivenza“.[17] Stando così le cose, occorre al più presto invertire la rotta, sbarazzarsi di tutte le calunnie tramandate, abiurare le Summe Teologiche ed i codici moderni. Insomma, ripartire da zero, o meglio, non ripartire affatto… Occorre fermarsi, incrociare le braccia e proclamare a gran voce con Cioran, che la pigrizia è la virtù salvifica per eccellenza.

Tutto ciò che di buono possediamo viene dall’indolenza, dalla nostra incapacità di passare all’atto, di eseguire i nostri progetti e nostri disegni. È l’impossibilità o il rifiuto di realizzarci che conserva le nostre “virtù”, ed è la volontà di dare il massimo che ci conduce agli eccessi e alle sregolatezze.[18]

L’istigazione all’operosità, lo si sappia una volta per tutte, viene dal maligno. Ribellarvisi è già un primo passo verso la salvezza. Da questo punto di vista l’indolenza diventa un atto d’indisciplina, uno scetticismo a livello degli organi – “il dubbio della carne”,[19] come la chiama Cioran – che mette in discussione il dogma dell’azione e ne sospende il corso. Fiaccando il volere, toglie linfa all’agire inchiodandoci all’istante, al qui, all’ora. Il corpo, invaso dal torpore, si dimette, rifiutandosi d’essere complice delle nostre paranoie diurne. Rivendica, in altre parole, il diritto animale alla letargia, a cui l’homo erectus, lanciato verso l’utopia d’una civiltà cinetica, ha ormai rinunciato da tempo.

Sottraendoci al flusso degli atti, la pigrizia opera in noi un cambiamento fondamentale: da attori che eravamo ci trasforma in “spettatori dell’epilessia umana”.[20] Questo capovolgimento ha tutto il sapore d’una rottura epistemologica. Da una conoscenza pratica, manipolativa, che vede le cose unicamente in base alla loro utilità rispetto allo scopo perseguito, si passa alla contemplazione, alla pura visione, che coglie i fenomeni nei limiti del loro manifestarsi, indipendentemente da ogni progetto umano. Per l’homo œconomicus le cose non sono, valgono; e se ne brama il possesso, è sempre in ragione del guadagno che ne può trarre, consumandole o scambiandole. Da questo punto di vista, l’indolente gode d’una prospettiva privilegiata: disoccupandosi di se stesso esce dal circuito degli atti, dalla polarità soggetto-oggetto, per diventare tutt’uno con la realtà che lo circonda.

Gli sfaticati colgono più cose e sono più profondi degli affaccendati; nessun bisogno limita il loro orizzonte; nati in un’eterna domenica, essi osservano – e si guardano guardare.[21]

La felicità viene a coincidere per Cioran con una passività contemplativa, con l’estasi dello sguardo: “camminare in campagna, guardare e niente più, dissolvermi nella pura percezione”, scriverà nei Cahiers.[22] Pedone inguaribile, Cioran è stato uno dei più formidabili flâneur del secolo scorso. Le sue quotidiane passeggiate ai Jardins de Luxembourg o le deambulazioni notturne per le vie parigine, rimangono proverbiali. Nelle lettere al fratello, lamenta tuttavia la devastazione dovuta al traffico e al rumore assordante. In una Parigi ridotta ormai, secondo una sua celebre definizione, ad un “garage apocalittico”, il flâneur, a rischio d’estinzione, è costretto alla fuga, come del resto fece lo stesso Cioran, isolandosi di tanto in tanto a Dieppe.

Più che un’abitudine urbana, la flânerie assurge in Cioran a vero e proprio modus vivendi, una sorta d’arte di vivere che corrisponde perfettamente, da un lato, al sentimento morboso della caducità universale e, dall’altro, ad una condizione d’inappartenenza al mondo. Di qui la ripugnanza verso un qualsivoglia mestiere, il rifiuto di assumere un ruolo sociale, di costruire una vita… Istallarsi nel provvisorio e vivere assolutamente senza scopo, è l’etica scettica del viandante, del passeggiatore ozioso, senza meta né radici, che non ha trovato sulla terra un luogo dove esercitare professionalmente la prostituzione del vivere:

Vado a zonzo attraverso i giorni come una puttana in un mondo senza marciapiedi.[23]

Dopo la promenade giornaliera, l’indolente abitualmente si distende. Posizione ideale per riportare l’umano alla sua giusta dimensione. In piedi, con lo sguardo rivolto in avanti, al futuro, si acquisisce una visione temporale dell’essere, inevitabilmente falsa, che illude sulla possibilità di governarne il corso. Supini, al contrario, con lo sguardo al cielo, si è al cospetto della nostra insignificanza cosmica, costretti per una volta a considerare la vanità d’ogni umano progetto. Ce n’è abbastanza per non rialzarsi più…

Questa mattina, dopo aver ascoltato alla radio un astronomo parlare di miliardi di soli, ho rinunciato alla mia toilette: perché lavarsi ancora?[24]

La posizione orizzontale ci pone in una prospettiva infallibile per osservare le cose, per così dire, “sub specie aeterni”. Il succedersi degli istanti, frutto delle nostre allucinazioni verticali, si arresta come per incanto. La dimensione spazio-temporale, sottoposta ad una curvatura infinita, finisce per collassare in un presente statico, che si confonde con l’immensità del Tutto. “Per intravedere l’essenziale,” – assicura Cioran – “non occorre esercitare alcun mestiere. Restare tutto il giorno distesi, e gemere …”.[25]

Non rimane allora che abbandonarsi all’abbraccio uterino delle coperte, deponendo una volta per tutte la volontà, affinché la coscienza si diluisca nel mare d’un sonno senza sogni, fino a perdersi nell’indistinzione originaria.

Amo sprofondare nel sonno, la sensazione d’esservi inghiottito, quasi si trattasse d’un abisso eterno, dell’avviluppante universo prima della nascita.[26]

  1. Un eroe in pantofole

Il letto dovrebbe essere il termine naturale di tutti i nostri propositi, l’isola su cui naufragano tutti i nostri progetti. Ma, ahimé, il sonno dura troppo poco e per quanto si faccia ricorso alla siesta – altro retaggio animale e divino caduto in disuso – il nostro orologio biologico ci costringe alla veglia per una parte considerevole della giornata. Che fare dunque? Dove andare? “Molto semplicemente, non facciamo niente e non andiamo da nessuna parte”,[27] è la provocazione lanciata da Cioran.

Proprio per aver risposto diversamente a questo interrogativo capitale, Lenin costrinse un intero popolo a sposare i suoi deliri politici, con lo strascico di terrore e morte che ne seguì. Che ingenuo! Nessuna beatitudine terrena o celeste sarà mai il frutto del lavoro febbrile e dell’“elettricità”, come pretendeva Vladimir Ilič ! “Volete costruire una società in cui gli uomini non si nuocciano più gli uni con gli altri? Fateci entrare soltanto gli abulici.”, suggerisce per converso Cioran,[28]invocando al contempo la costituzione d’una “fratellanza dei fannulloni” per “stigmatizzare il sudore”.[29] Essi soli infatti lasciano il mondo così com’è; gli altri, gli invasati, non appena scorgono una nuova idea di società, la fanno propria, con la folle pretesa di farla diventare realtà. Animati da un fervore inesauribile, si mettono subito in marcia per diffondere il nuovo verbo, e non si placano fino a che il mondo intero non si è messo al loro passo. È proprio allora – commenta amaramente Cioran – che “la dolce bagarre quotidiana s’organizza in tragedia”.[30]

Tornando alla Russia, possiamo affermare, senza tema di smentita, che Oblomov e non Stakhanov doveva essere il cittadino modello della società ideale; Gončarov, e non Lenin, il suo profeta. Non a caso, in preda al frenesia produttiva dei piani economici quinquennali, Lenin sentenziò che “bisognava uccidere l’Oblomov che è in ognuno di noi”. In altre parole voleva estirpare dal cuore russo l’utopia bucolica e autarchica di Oblòmovka, tratteggiata nel capolavoro di Gončarov. Lo stesso Cioran faceva dipendere l’avvenire dell’Europa dalla possibilità di “meridionalizzare” i popoli cosiddetti “austeri”, Russi e Tedeschi in testa, inoculando loro il “gusto del farniente, dell’apatia e della siesta…”.[31]

Ad ogni modo, solo dal genio letterario russo poteva nascere quell’anti-eroe della passività assoluta invocato da Cioran nelle pagine del Précis:

Dov’è colui che avrebbe tratto – nella propria condotta – una sola conclusione dall’insegnamento dell’astronomia, della biologia, e che avrebbe deciso di non lasciare più il suo letto per rivolta o per umiltà di fronte alle distanze siderali o ai fenomeni naturali ? Vi fu mai un orgoglio vinto dall’evidenza della nostra irrealtà ? E chi fu abbastanza audace da non far più niente perché ogni atto è ridicolo nell’infinito ? Le scienze provano il nostro nulla. Ma chi ne ha afferrato l’ultima lezione ? Chi è diventato un eroe della pigrizia totale ? Nessuno incrocia le braccia: siamo più solleciti delle formiche e delle api. Tuttavia se una formica, se un’ape, – per il miracolo d’un’idea o per una tentazione di singolarità – s’isolasse dal formicaio o dallo sciame, se contemplasse dal di fuori lo spettacolo delle sue pene, s’ostinerebbe ancora nel suo lavoro ?[32]

Oblomov, il protagonista dell’omonimo romanzo, è un allettato sui generis. Nessuna infermità o stanchezza ve lo costringe, non ha bisogno di riposo né gode particolarmente a crogiolarsi tra le coperte. Narra Gončarov che “lo stare coricato … era semplicemente il suo stato normale”. Pervaso da un’inerzia invincibile, da un’apatia atavica – la celebre aciaïnia russa – Oblomov considerava il letto una sorta di centro di gravitazione universale da cui contemplare il mondo e le vane agitazioni dei suoi contemporanei “quei disgraziati che devono andare in dieci posti in un sol giorno”.

Non meno di Oblomov, Cioran si è sempre trovato in imbarazzo, per non dire a disagio, di fronte ad interlocutori che lo tempestavano con domande del tipo: “Cosa fate?“, “A cosa state lavorando?“. Vedendosi costretto a rispondere: “Ho la faccia di qualcuno che prepara qualcosa, che fabbrica un libro?”.[33] E così, invocava l’aiuto dei “patroni” Pirrone e Lao-tzu, maestri nell’arte dell’astensione, poiché, in definitiva

le domande che non avremmo potuto rivolgere ai nostri idoli, non concepiamo che vengano poste a noi.[34]

  1. Santità dell’inazione

I maestri taoisti, in proposito, avevano messo a punto un’etica raffinata, che consentiva loro di vivere conformemente alla Via del Cielo, il Tao, che governa il corso della Natura. Questa pratica di vita era denominata Wu-Wei, Non-Agire. Per comprenderla pienamente – come per tutti i concetti negativi – bisogna intendersi sul significato del termine a cui s’oppone. Per i taoisti l’azione è, essenzialmente, ciò che viene fatto in vista di uno scopo mentalmente prefigurato. Essa è propria del profano, di colui cioè che progetta la propria vita in base ad un’idea artificiosa dell’essere, irrigidita sull’affermazione dell’Io individuale. Così facendo entra fatalmente in contraddizione con l’ordine della natura che regola il flusso cosmico, creando le condizioni per il manifestarsi della sofferenza.

Tutto ciò che l’uomo intraprende si ritorce contro di lui. Ogni azione è fonte di dolore perché agire è contrario all’equilibrio del mondo, è darsi uno scopo e proiettarsi nell’avvenire. Il minimo movimento è nefasto. Si provocano delle forze che finiscono per schiacciarvi. Vivere veramente, è vivere senza scopo. È ciò che preconizza la saggezza orientale, che a ben compreso gli effetti negativi dell’agire.[35]

L’agire profano risulterà pertanto dispendioso, disarmonico, quasi sempre drammatico e, per giunta, inefficace. Il saggio, al contrario, si lascia agire dalle forze supreme del Tao, accettando le trasformazioni che la Natura opera, perché sa di essere scaturito dal suo grembo, essendo nient’altro che una delle sue infinite manifestazioni. In ogni situazione non si muove in base a principi astratti, ma si adatta alle circostanze, seguendo la direzione della corrente – non a caso l’acqua è la metafora preferita da Lao-tzu, per descrivere la fluidità e la semplicità del saggio, la sua natura duttile ed umile. Dal canto suo Cioran conviene che “c’è più saggezza nel lasciarsi trasportare dai flutti che nel dibattersi contro di essi“.[36]

Il saggio non fa progetti, non mira intenzionalmente al raggiungimento d’uno scopo, non forza le cose. Il suo agire è spontaneo, inevitabile, come un riflesso inconscio. Per lui non si danno alternative: agisce unicamente il Tao, alla cui voce il corpo risuona con l’immediatezza dell’eco. Preferibilmente si appoggia sul vuoto, muovendosi negli interstizi, come la lama del cuoco Ting che, nel tagliare la carne del bue, procede lungo le cavità, non logorandosi con l’uso, rimanendo a distanza d’anni ancora affilatissima, quasi non agisse affatto. Il wu-wei, proprio perché non ha di mira nessun obiettivo, ottiene il massimo risultato con il minimo sforzo. A nostro avviso anche Cioran, a modo suo, come il cuoco taoista, ha dato prova di muoversi elegantemente negli interstizi, ovvero ai margini della società del suo tempo, sottraendosi mirabilmente alla “duplice corvée” di produrre e consumare, che la religione del capitale ha imposto a tutti i suoi adepti.

Pur considerando Lao-tzu l’uomo più saggio – quindi “normale” – che sia mai esistito, sul piano spirituale Cioran non si riteneva all’altezza d’una simile vetta filosofica. La raffinatezza impalpabile del taoismo mal si adatta ai grossolani palati occidentali, abituati ad armeggiare col pieno piuttosto che col vuoto. Il massimo a cui potremo ambire noi, figliastri degeneri di Prometeo, è commettere un parricidio, ovvero ripudiare ogni forma d’agire, abbandonarci al dolce farniente, che ovviamente non è il Wu-wei, sebbene sia già un primo passo considerevole verso di esso, una sorta di volgarizzazione se vogliamo. Gli indolenti attingono la vanitas del tutto – versione impura, degradata, della Vacuità orientale – attraverso la via brevis della fisiologia.

Ciò che in me chiamo saggezza, in realtà non è che letargia. Una letargia rivestita, mascherata, camuffata con delle teorie.[37]

Al pari di Beckett, Cioran nutriva una segreta ammirazione per quelle figure marginali che hanno “girato le spalle al tempo”, i reietti della società: clochard, musicisti ambulanti, filosofi di strada, prostitute che avevano segnato la sua giovinezza in Romania. Quei perdigiorno per vocazione, la cui pigrizia sfiorava la liberazione, “non amavano il lavoro e lo dimostravano”,[38] poiché, in una maniera viscerale, avevano sempre saputo che “non c’è niente da fare” quaggiù. Tutti gli altri, l’orda dell’umanità laboriosa, arrivano a questa conclusione, quando va bene, “alla fine della loro carriera, e come ricompensa delle loro delusioni…”.[39]

Infine, per ricordare degnamente Cioran, concludiamo con un brano che mostra la sua verve autoironica, umoristica, a tratti dissolvente che lo portava a non prendersi mai troppo sul serio; forse, è stata la sua salvezza…

In preda a preoccupazioni capitali, dopo pranzo mi misi a letto, posizione ideale per riflettere sul nirvâna senza residui, senza la minima traccia d’un io, ostacolo alla liberazione, allo stato di non-pensiero. Dapprima, sentimento d’estinzione felice, poi estinzione beata senza sentimento. Mi credevo sulla soglia dello stadio ultimo; non ne era che la parodia, lo scivolamento nel torpore, nel baratro della… siesta.[40]

Articolo pubblicato nel libro Cioran in Italia. Atti del Convegno (Roma, 10 novembre 2011). Aracne Editrice, 2012. Repubblicato con il permesso dell’autore. Tutti i diritti riservati MASSIMO CARLONI

Note:

[1] Aristotele, Politica, III, 3, 2-4 e V, 2, 1-2.

[2] E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard 2005, p. 156 (T.d.A.).

[3] Ibidem, p. 157 (T.d.A.).

[4] Ibidem (T.d.A.).

[5] E.M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 88 (T.d.A.). Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, salvo dove diversamente riportato.

[6] E.M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 815 (T.d.A.).

[7] Entretien avec Anca Visdei, Les Nouvelles Littéraires, 02/1986.

[8] De l’inconvénient d’être né, p. 1306 (T.d.A.).

[9] Zhuang-zi, Adelphi, Milano,1993.

[10] Gabriel Liiceanu, Itineraires d’une vie: E.M. Cioran suivi de Les Continents de l’insomnie, Ed. Michalon, Paris, 1995, p. 66 (T.d.A.).

[11] Cahiers, p. 91 (T.d.A.)

[12] Cioran, Entretiens avec François Bondy, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, pp. 10-11 (T.d.A.).

[13] Cahiers, p. 672 (T.d.A.).

[14] Testimonianza riportata in Mario Andrea Rigoni, In compagnia di Cioran, il notes magico, Padova, 2004, p. 16.

[15] Exercices négatifs, p. 157, (T.d.A.)

[16] Précis de décomposition, p. 632 (T.d.A.).

[17] Ivi, p. 600 (T.d.A.).

[18] De l’inconvénient d’être né, p. 1288 (T.d.A.).

[19] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[20] « Dimanches de la vie » in Précis de décomposition, p. 599 (T.d.A.).

[21] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[22] Cahiers, p. 323 (T.d.A.).

[23] Syllogismes de l’amertume, p. 767 (T.d.A.).

[24] Aveux et anathèmes, p. 1647 (T.d.A.).

[25] Ivi, p. 1659 (T.d.A.).

[26] Cahiers, p. 468 (T.d.A.).

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1278 (T.d.A.).

[28] Histoire et utopie, pp. 1054-1055 (T.d.A.).

[29] Exercices négatifs, p. 166 (T.d.A.).

[30] Syllogismes de l’amertume, p. 757 (T.d.A.).

[31] Ibidem, p. 771 (T.d.A.).

[32] Précis de décomposition, p. 619 (T.d.A.).

[33] Cahiers, p. 593 (T.d.A.).

[34] Le mauvais démiurge, p. 1256 (T.d.A.).

[35] Entretien avec Sylvie Jaudeau, in Entretiens, p. 223 (T.d.A.).

[36] Précis de décomposition, p. 718 (T.d.A.).

[37] Cahiers, p. 930 (T.d.A.).

[38] Vedasi in proposito l’elogio del mendicante in La tentation d’exister, p. 824.

[39] Syllogismes de l’amertume, p. 766 (T.d.A.).

[40] Aveux et anathèmes, p. 1678 (T.d.A.).

Intellettuali senza patria: Emil Cioran e Dieter Schlesak. Pubblicato il carteggio

CIORAN, Emil. Un’altra verità: Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak. A cura di Antonio di Gennaro. Trad. de Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi. Sesto San Giovanni: Mimesis Edizioni, 2016.

Da Vivetta Valacca, Orizzonti Italo-Romeni, febbraio 2017, anno VII

Cioran pubblica la sua opera prima Pe culmile disperării nel 1934. Nel 1934 nasce Dieter Schlesak. La patria comune è la Romania con la sua lingua, con le sue peculiarità, quelle peculiarità che determinano il loro sentire quanto il loro ingegno individuale, la loro specifica indole. A unirli sarà anche l’esilio, la lontananza dalla terra madre, sia pur scelto in modi e tempi differenti e intimamente vissuto in modi diversi. Determinerà il loro incontro Hadulinde Birk, compagna di Dieter Schlesak, che aveva seguito, come redattrice editoriale, traduttrice e responsabile per la letteratura francese e romena della casa editrice S. Fischer di Francoforte, la pubblicazione di alcune opere di Emil Cioran.

Un’identità nazionale sentita e negata

Dal 1969 al 1970 tre brevi lettere di Emil Cioran ad Hadulinde Birk, poi la corrispondenza con Dieter Schlesak. Il breve carteggio, minuziosamente curato da Antonio Di Gennaro – che fortemente ne ha voluto la pubblicazione, portando così un altro tassello decisivo alla conoscenza di Cioran – è stato recentemente pubblicato con il titolo E. Cioran, Un’altra verità (Mimesis 2016). Nella sua prefazione Di Gennaro ricorda che la comprensione di Emile Cioran passa attraverso quello che lui affermava circa il nulla valacco, neantul valah. Questo libro costituisce un utile ponte per passare sopra l’abisso che è per noi il neantul valah capendone qualcosa, perché il carteggio fra Cioran e Schlesak non prescinde mai da quest’identità nazionale sentita e negata, pensata e rifiutata, troncata ma permeante il pensiero e l’opera. Su questo si svolge il dialogo fra i due autori e così, anche se questo non ne costituisce l’intento primo, la pubblicazione di questo carteggio rappresenta un contributo importante per i cultori dell’opera di Dieter Schlesak non meno che per quelli di Emil Cioran… [+]

“Una vita con Cioran”: l’umano troppo umano nel racconto di Simone Boué [Ita]

Pubblicato in Barbadillo il 11 ottobre 2016 da Isabella Cesarini

Se all’interno di un percorso tutto di filosofia e saggistica, sì è sfiorato, anche solo per un istante, il pensiero di Emil M. Cioran, risulta gravoso collocare lo scrittore dentro una suggestione amorosa. Lo si vede approssimarsi al tramonto della vita nel trascinamento sensuale, fecondato dall’insegnante tedesca di filosofia e letteratura, Friedgard Thoma. Un trasporto, alimentato e al contempo frantumato da trentasei anni di differenza. Quando si incontrano, lo scrittore rumeno ha settantadue anni. Ma sino a quel momento e anche in seguito, chi tacitamente e nella discrezione di un amore cinquantennale, resta fedelmente al fianco di Cioran? Si è dovuto attendere il 2016 per poter leggere nella traduzione italiana di Massimo Carloni, l’intervista di Simone Boué, rilasciata a Norbert Dodille. Prima di questo momento, le dichiarazioni concesse nel 1996, appaiono solo nel volume “Lectures de Cioran, textes réunis par Norbert Dodille et Gabriel Liiceneau”.

Simone, donna indipendente quanto discreta e riservata, si abbandona al filo del ricordo di una vita insieme allo scrittore, sulla spinta, nonché mediazione di Marie-France, figlia di Eugène Ionesco. L’apertura è nel primo e definitivo incontro tra i due, il battito accade in una mensa scolastica parigina nell’avvicinamento pretestuoso di una curiosità culinaria. Il desinare improvvisato di un novembre del 1942, già pensiero nel desiderio di Simone: “Il était beau comme un Russe”. Dal quel preciso momento, l’insegnante e il filosofo, in una vita semplice, edificata sull’essenziale, non si separeranno più, se non nell’ineluttabilità della morte. La relazione iniziale si scrive tra stanze di alberghi a basso costo e luoghi studenteschi. Il legame, pur nell’intermittenza di alcune distanze, si fa stabile nella sicurezza dell’incarico lavorativo della docente. Rue de l’Odéon, sorvegliata dal ticchettìo dei tasti di una mansarda, figura come la romantica cornice eletta dalla coppia.

Nel fluire della memoria, Simone si distende davanti a un importante profluvio di aneddoti che donano un Cioran umano, troppo umano. Fragilità o imperfezioni che rivoltano il mito di un disincanto apparentemente irreversibile, costruito intorno alla sua figura. L’autore di “Al culmine della disperazione” o de “L’inconveniente di essere nati” è nelle reminiscenze della compagna di una vita, un uomo domestico che teorizza la siesta pomeridiana come un imperativo sine qua non. Breve riposo, che presumibilmente, porta direttamente al cospetto della nemica di sempre, l’insonnia; curata e trattata mediante lunghe passeggiate notturne… [+]

“Cioran e le virtù dell’indolenza”, da Massimo Carloni [Ita]

Articolo pubblicato nel libro Cioran in Italia. Atti del Convegno (Roma, 10 novembre 2011). Aracne Editrice, 2012. Repubblicato con il permesso dell’autore.

  1. Maledizione del lavoro

In principio era… l’ozio. La mitologia su questo punto concorda con la grammatica. L’otium precede il negotium, sia dal punto di vista temporale che etimologico, essendo il secondo una negazione o derivazione del primo, così come in greco la scholé è antecedente all’ascholía. Che il lavoro sia una sorta di catastrofe più o meno necessaria, posteriore alla vita beata degli dei, è una verità su cui le civiltà antiche si trovavano d’accordo. Dalla Grande Muraglia alle Ande, l’esecrazione del lavoro era pressoché unanime, tanto da essere considerato incompatibile con l’idea stessa di libertà. Percepire un salario in Grecia era addirittura disonorevole per la condizione stessa di cittadino. Platone negava i diritti politici a chi esercitava mestieri degradanti, o attività per natura ingannevoli e menzognere, come il commercio. “La città perfetta” – sentenzia dal canto suo Aristotele – “non farà dell’operaio un cittadino”.[1] Nella Sparta di Licurgo il lavoro manuale era a tal punto disprezzato che si ricopriva d’infamia chi, come Esiodo, osava tesserne l’elogio, non per niente fu soprannominato dai Lacedemoni “il poeta degli Iloti”. Al di là dei mestieri nobili, quali l’agricoltura e le armi, la cultura latina aborriva le sordidae artes, debitamente riservate agli schiavi.

Per gli autori della Genesi, giova ricordarlo, in seguito alla cacciata dal Paradiso il lavoro è diventato addirittura una dannazione divina. Cioran non esita a riconoscere che, perlomeno su questo punto, occorre credere alla Bibbia sulla parola: “La passione insensata per lo sforzo rimane incomprensibile al di fuori del Peccato originale”.[2] Ciò nonostante le caste sacerdotali, vedi il libro dei Proverbi, smentiranno il loro Dio, trasformando l’anatema in una benedizione, in un segno di divina elezione. Condannando senza rimedio la pigrizia altrui, garantiranno la loro. Il gregge sgobbone dei fedeli, pur di guadagnarsi un salvacondotto per l’eternità, fornirà loro lana e latticini in abbondanza. E ciò, sia detto per inciso, sino ai nostri giorni. Come dire, valgono sempre le parole di Giovenale: Curios simulant sed Bacchanalia vivant

Occorreva tuttavia la perversione moderna per elevare l’abominio del lavoro al rango d’un diritto, d’un dovere etico, se non, addirittura, d’un piacere… Tradendo la vocazione universale dello spirito, l’uomo ha preferito tumularsi nei limiti angusti e avvilenti d’una professione. Considerandosi niente di più di ciò che fa, diventando cioè una risorsa tra le tante, si è consegnato anima e corpo a processi produttivi impersonali che finiscono per abbruttirlo irrimediabilmente, tanto da renderlo irriconoscibile perfino a se stesso. In una parola è diventato funzionario. Iniziò la sua carriera come imago Dei, si avvia a terminarla come fattore produttivo, sottospecie traviata dell’homo œconomicus.

Sostituendosi al vecchio Dio, la religione del Capitale, sia nella forma privata che collettiva, ha trasformato il mondo in una grande officina, nutrita dalla carne frustrata di miliardi di individui, le cui vite sono scandite e stritolate da quel Giano bifronte che è il ciclo produzione-consumo, in grado di divorare sia il tempo lavorativo che i cosiddetti loisirs. Per guarire dalla “piaga d’esser nati”, – scrive Cioran nella prima versione del Précis – “la terra avrebbe dovuto essere un sanatorium: non è che una fabbrica, dove si alimenta la nevrosi della produzione”.[3]

I nuovi sacerdoti dello sviluppo incondizionato, hanno risolto il problema della schiavitù rendendola praticamente universale, mascherandola, ex lege, sotto il principio satanico della dignità del lavoro. Per Cioran si tratta di chiamare le cose con il loro nome: “Fintanto che l’operaio lavora più di tre ore al giorno sarà uno schiavo, quale che sia il regime in cui vive, foss’anche quello dei suoi sogni…”.[4] In altre parole, quando a vari livelli tutti sono asserviti, nessuno più si rende conto di esserlo, ognuno percepisce solo le differenze di grado, rimanendo cieco rispetto a quelle essenziali, come quella tra libertà e servitù.

Con precoce lucidità e straordinaria concisione, nel suo primo libro rumeno Cioran condensa tutta la parabola dell’umana miseria in poche parole: “Il lavoro: una maledizione che l’uomo ha trasformato in voluttà“.[5]

  1. L’uomo più sfaccendato di Parigi

Al di là di tutto, il vero capolavoro di Cioran è stata la sua vita. Sopravvivere senza rendita e senza lavoro a Parigi, nel secolo dell’occupazione obbligatoria, è già di per sé un mezzo miracolo, un’impresa eroica che meriterebbe da sola una gloria imperitura. Ultimo esemplare di quel “sole al tramonto”che è stato il dandy ottocentesco, Cioran fu uno dei pochi ad aver praticato sul campo la libertà come affrancamento dal lavoro, inteso questo – sono parole sue – come “ogni sforzo esente da piacere, o piuttosto: uno sforzo che vi sminuisce ai vostri occhi“.[6]

Approdato a Parigi nel 1937, grazie ad una borsa di studio dell’Istituto francese di Bucarest, per preparare una tesi su Bergson, Cioran fece voto d’inefficacia, dandosi un unico imperativo: “Occorre fare di tutto, tranne lavorare“.[7] Disertò le lezioni alla Sorbona, preferendo al clima claustrale dell’ambiente universitario, la vita all’aria aperta, disimpegnata, insomma una vita da bohème. Risalgono a quel periodo i suoi leggendari viaggi en vélo alla scoperta della provincia francese. Tra ostelli della gioventù e conversazioni estemporanee con contadini ed operai, Cioran conobbe l’altra faccia della Francia, quella popolare, non-parigina.

Nel periodo in cui partivo in bicicletta per dei mesi attraverso la Francia, il mio più grande piacere era di fermarmi nei cimiteri di campagna, distendermi tra le tombe, e fumare così per delle ore. Vi ripenso come all’epoca più attiva della mia vita.[8]

Il risultato dell’insolito tour de France, fu che non scrisse una sola una riga della sua tesi. In compenso, aveva acquisito come pochi altri una comprensione autentica, non libresca, della cultura francese. “Il fatto di essersi messo la Francia nelle gambe” più che nella testa, gli valse tuttavia l’attestazione di stima del direttore dell’Istituto francese di Bucarest, lo storico Alphonse Dupront, che decise di prolungargli il vitalizio di studio sino al 1944.

Cioran era disposto ad accettare qualsiasi privazione, persino la povertà se necessario, pur di non essere costretto a vivere – e soprattutto a scrivere – come non avrebbe mai voluto. È detto nello Zhuang-zi:

Povertà non è miseria. Quando un letterato non può mettere in pratica la sua dottrina, questa è miseria. Con il vestito rappezzato e le scarpe bucate egli è povero, ma non è miserabile. Ciò significa soltanto che i tempi non gli sono stati propizi.[9]

I “tempi non propizi”, significarono per Cioran usufruire fino a quaranta anni delle mense universitarie, barattare la sua capacità d’intrattenimento con la generosa ospitalità degli amici – “se fossi di indole taciturna, sarei morto di fame da parecchio tempo”, scrive ai genitori nel 1946.[10] Insomma, vivere d’espedienti, col rischio di sprofondare da un momento all’altro nell’indigenza, era il prezzo che era disposto a pagare, pur di garantirsi un’esistenza libera. Eppure quanta più dignità c’è in una simile vita se paragonata, ad esempio, a quella degli impiegati parigini – scimmie indaffarate, indegna progenie dei loro indolenti antenati, consunti dalla vanità e dall’insulsaggine delle loro occupazioni?

Tutto ciò che l’uomo fa mi appare artificiale ed inutile. Solo l’animale trova grazia ai miei occhi. Che assurdità quella d’una scimmia che va in ufficio ! Confinarsi in una stanza, mettersi al proprio tavolo di lavoro, restarvi per delle ore, – no, l’ultima delle bestie è più vicina alla verità dell’uomo. E quando penso a questa maledetta razza di funzionari, che impiegano le loro giornate ad occuparsi di cose che non li riguardano, che non hanno niente in comune con i loro pensieri o il loro stesso essere! Nella vita moderna nessuno fa ciò che dovrebbe fare, soprattutto ciò che desidererebbe fare.[11]

Il carattere distintivo del dandy, secondo Baudelaire, è quello di non fare nulla, di essere assolutamente inutile, solo così infatti può preservarsi dalla volgarità insita in una funzione in quanto tale, in ogni mestiere che, fatalmente, obbliga a perseguire uno scopo altro da ciò che si è, mentre il vero artista non esce mai da se stesso.

La prostituzione, lungi dall’essere un mestiere tra i tanti, si rivela quindi come l’essenza stessa del lavoro. Il termine pornè, con cui i greci appellavano la prostituta di basso rango, etimologicamente deriva da pernemi, (io vendo), appunto, le prestazioni del corpo in cambio di denaro. Ora, questa definizione, sembra coincidere con quella di salariato che da Aristotele arriva fino al proletario di Marx: colui che, privato di tutto fuorché delle proprie braccia, vende sul mercato la forza lavoro di cui dispone, in cambio del diritto a sopravvivere.

Tanto calzante è l’accostamento, che Cioran stesso, in un’intervista a François Bondy, dopo essersi definito “l’homme le plus désœuvré de Paris”, aggiunge: “Solo una prostituta senza clienti è più pigra di me”.[12] In proposito nei Cahiers racconta le avvilenti visite all’editore Gallimard, quando era ancora uno scrittore senza lettori, i cui libri, invenduti, erano destinati al macero. Agli impiegati doveva ripetere il proprio nome, perché nessuno lo conosceva. Quando infine si presentava agli uffici direzionali, si sentiva come una puttana che nessuno montava più, tanto da evitare lo sguardo del tenutario del bordello, nella fattispecie Claude Gallimard.[13]

Alla moglie dello scrittore tedesco Ernst Jünger, che candidamente gli chiese da quale fonte traesse il proprio sostentamento, Cioran rispose in modo provocatorio, che oramai si era adattato a vivere come un maquereau (ovvero un magnaccia, pappone), intendendo con ciò che l’unica a portare a casa uno stipendio sicuro era la compagna Simone Boué, insegnante d’inglese al liceo e provvidenziale finanziatrice della sua scioperataggine.[14] Tuttavia Simone, modestamente, ha sempre sminuito il suo ruolo, rimarcando che senza di lei Cioran se la sarebbe comunque cavata.

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Se la vita, questo compromettersi con le vicissitudini d’un corpo, richiede già di per se una predisposizione innata al marciapiede, il lavoro non fa che aggiungervi una degradazione ulteriore: la caduta in un circolo vizioso dove la fatica, necessaria a garantire le condizioni minime d’esistenza, finisce per confondersi con la vita stessa; il fare, esente da piacere, diventa godimento. Un desiderio malsano, perverso si aggira per il mondo: è il desiderio di lavorare…

Il demone del rendimento ha preso possesso del globo: è il regno dell’isteria dei muscoli, supremo compimento della Caduta. Tutti corrono, si precipitano, ansimano: nessuno ha più tempo per vivere né per morire. Produrre, verbo della mitologia quotidiana, che deve far morir di gioia il Diavolo, patrono dell’Azione.[15]

  1. Il paradiso degli abulici

Vituperando la pigrizia, le religioni hanno precluso all’uomo il ritorno alla sua condizione di beatitudine originaria. Se il Paradiso, più che un luogo, è innanzitutto una condizione dell’anima, esso andrebbe identificato, secondo Cioran, con “quell’istante senza fine e senza desiderio, quella vacanza primordiale, insensibile ai presentimenti della caduta e della vita.[16] Ecco allora cadere sull’indolenza una luce stupefacente: liberata da secoli di mistificazione, finalmente ritorna ad essere quella che era sempre stata: una nostalgia fisiologica del Paradiso, una sua “miracolosa sopravvivenza.[17] Stando così le cose, occorre al più presto invertire la rotta, sbarazzarsi di tutte le calunnie tramandate, abiurare le Summe Teologiche ed i codici moderni. Insomma, ripartire da zero, o meglio, non ripartire affatto… Occorre fermarsi, incrociare le braccia e proclamare a gran voce con Cioran, che la pigrizia è la virtù salvifica per eccellenza.

Tutto ciò che di buono possediamo viene dall’indolenza, dalla nostra incapacità di passare all’atto, di eseguire i nostri progetti e nostri disegni. È l’impossibilità o il rifiuto di realizzarci che conserva le nostre “virtù”, ed è la volontà di dare il massimo che ci conduce agli eccessi e alle sregolatezze.[18]

L’istigazione all’operosità, lo si sappia una volta per tutte, viene dal maligno. Ribellarvisi è già un primo passo verso la salvezza. Da questo punto di vista l’indolenza diventa un atto d’indisciplina, uno scetticismo a livello degli organi – “il dubbio della carne”,[19] come la chiama Cioran – che mette in discussione il dogma dell’azione e ne sospende il corso. Fiaccando il volere, toglie linfa all’agire inchiodandoci all’istante, al qui, all’ora. Il corpo, invaso dal torpore, si dimette, rifiutandosi d’essere complice delle nostre paranoie diurne. Rivendica, in altre parole, il diritto animale alla letargia, a cui l’homo erectus, lanciato verso l’utopia d’una civiltà cinetica, ha ormai rinunciato da tempo.

Sottraendoci al flusso degli atti, la pigrizia opera in noi un cambiamento fondamentale: da attori che eravamo ci trasforma in “spettatori dell’epilessia umana”.[20] Questo capovolgimento ha tutto il sapore d’una rottura epistemologica. Da una conoscenza pratica, manipolativa, che vede le cose unicamente in base alla loro utilità rispetto allo scopo perseguito, si passa alla contemplazione, alla pura visione, che coglie i fenomeni nei limiti del loro manifestarsi, indipendentemente da ogni progetto umano. Per l’homo œconomicus le cose non sono, valgono; e se ne brama il possesso, è sempre in ragione del guadagno che ne può trarre, consumandole o scambiandole. Da questo punto di vista, l’indolente gode d’una prospettiva privilegiata: disoccupandosi di se stesso esce dal circuito degli atti, dalla polarità soggetto-oggetto, per diventare tutt’uno con la realtà che lo circonda.

Gli sfaticati colgono più cose e sono più profondi degli affaccendati; nessun bisogno limita il loro orizzonte; nati in un’eterna domenica, essi osservano – e si guardano guardare.[21]

La felicità viene a coincidere per Cioran con una passività contemplativa, con l’estasi dello sguardo: “camminare in campagna, guardare e niente più, dissolvermi nella pura percezione”, scriverà nei Cahiers.[22] Pedone inguaribile, Cioran è stato uno dei più formidabili flâneur del secolo scorso. Le sue quotidiane passeggiate ai Jardins de Luxembourg o le deambulazioni notturne per le vie parigine, rimangono proverbiali. Nelle lettere al fratello, lamenta tuttavia la devastazione dovuta al traffico e al rumore assordante. In una Parigi ridotta ormai, secondo una sua celebre definizione, ad un “garage apocalittico”, il flâneur, a rischio d’estinzione, è costretto alla fuga, come del resto fece lo stesso Cioran, isolandosi di tanto in tanto a Dieppe.

Più che un’abitudine urbana, la flânerie assurge in Cioran a vero e proprio modus vivendi, una sorta d’arte di vivere che corrisponde perfettamente, da un lato, al sentimento morboso della caducità universale e, dall’altro, ad una condizione d’inappartenenza al mondo. Di qui la ripugnanza verso un qualsivoglia mestiere, il rifiuto di assumere un ruolo sociale, di costruire una vita… Istallarsi nel provvisorio e vivere assolutamente senza scopo, è l’etica scettica del viandante, del passeggiatore ozioso, senza meta né radici, che non ha trovato sulla terra un luogo dove esercitare professionalmente la prostituzione del vivere:

Vado a zonzo attraverso i giorni come una puttana in un mondo senza marciapiedi.[23]

Dopo la promenade giornaliera, l’indolente abitualmente si distende. Posizione ideale per riportare l’umano alla sua giusta dimensione. In piedi, con lo sguardo rivolto in avanti, al futuro, si acquisisce una visione temporale dell’essere, inevitabilmente falsa, che illude sulla possibilità di governarne il corso. Supini, al contrario, con lo sguardo al cielo, si è al cospetto della nostra insignificanza cosmica, costretti per una volta a considerare la vanità d’ogni umano progetto. Ce n’è abbastanza per non rialzarsi più…

Questa mattina, dopo aver ascoltato alla radio un astronomo parlare di miliardi di soli, ho rinunciato alla mia toilette: perché lavarsi ancora?[24]

La posizione orizzontale ci pone in una prospettiva infallibile per osservare le cose, per così dire, “sub specie aeterni”. Il succedersi degli istanti, frutto delle nostre allucinazioni verticali, si arresta come per incanto. La dimensione spazio-temporale, sottoposta ad una curvatura infinita, finisce per collassare in un presente statico, che si confonde con l’immensità del Tutto. “Per intravedere l’essenziale,” – assicura Cioran – “non occorre esercitare alcun mestiere. Restare tutto il giorno distesi, e gemere …”.[25]

Non rimane allora che abbandonarsi all’abbraccio uterino delle coperte, deponendo una volta per tutte la volontà, affinché la coscienza si diluisca nel mare d’un sonno senza sogni, fino a perdersi nell’indistinzione originaria.

Amo sprofondare nel sonno, la sensazione d’esservi inghiottito, quasi si trattasse d’un abisso eterno, dell’avviluppante universo prima della nascita.[26]

  1. Un eroe in pantofole

Il letto dovrebbe essere il termine naturale di tutti i nostri propositi, l’isola su cui naufragano tutti i nostri progetti. Ma, ahimé, il sonno dura troppo poco e per quanto si faccia ricorso alla siesta – altro retaggio animale e divino caduto in disuso – il nostro orologio biologico ci costringe alla veglia per una parte considerevole della giornata. Che fare dunque? Dove andare? “Molto semplicemente, non facciamo niente e non andiamo da nessuna parte”,[27] è la provocazione lanciata da Cioran.

Proprio per aver risposto diversamente a questo interrogativo capitale, Lenin costrinse un intero popolo a sposare i suoi deliri politici, con lo strascico di terrore e morte che ne seguì. Che ingenuo! Nessuna beatitudine terrena o celeste sarà mai il frutto del lavoro febbrile e dell’“elettricità”, come pretendeva Vladimir Ilič ! “Volete costruire una società in cui gli uomini non si nuocciano più gli uni con gli altri? Fateci entrare soltanto gli abulici.”, suggerisce per converso Cioran,[28] invocando al contempo la costituzione d’una “fratellanza dei fannulloni” per “stigmatizzare il sudore”.[29] Essi soli infatti lasciano il mondo così com’è; gli altri, gli invasati, non appena scorgono una nuova idea di società, la fanno propria, con la folle pretesa di farla diventare realtà. Animati da un fervore inesauribile, si mettono subito in marcia per diffondere il nuovo verbo, e non si placano fino a che il mondo intero non si è messo al loro passo. È proprio allora – commenta amaramente Cioran – che “la dolce bagarre quotidiana s’organizza in tragedia”.[30]

Tornando alla Russia, possiamo affermare, senza tema di smentita, che Oblomov e non Stakhanov doveva essere il cittadino modello della società ideale; Gončarov, e non Lenin, il suo profeta. Non a caso, in preda al frenesia produttiva dei piani economici quinquennali, Lenin sentenziò che “bisognava uccidere l’Oblomov che è in ognuno di noi”. In altre parole voleva estirpare dal cuore russo l’utopia bucolica e autarchica di Oblòmovka, tratteggiata nel capolavoro di Gončarov. Lo stesso Cioran faceva dipendere l’avvenire dell’Europa dalla possibilità di “meridionalizzare” i popoli cosiddetti “austeri”, Russi e Tedeschi in testa, inoculando loro il “gusto del farniente, dell’apatia e della siesta…”.[31]

Ad ogni modo, solo dal genio letterario russo poteva nascere quell’anti-eroe della passività assoluta invocato da Cioran nelle pagine del Précis:

Dov’è colui che avrebbe tratto – nella propria condotta – una sola conclusione dall’insegnamento dell’astronomia, della biologia, e che avrebbe deciso di non lasciare più il suo letto per rivolta o per umiltà di fronte alle distanze siderali o ai fenomeni naturali ? Vi fu mai un orgoglio vinto dall’evidenza della nostra irrealtà ? E chi fu abbastanza audace da non far più niente perché ogni atto è ridicolo nell’infinito ? Le scienze provano il nostro nulla. Ma chi ne ha afferrato l’ultima lezione ? Chi è diventato un eroe della pigrizia totale ? Nessuno incrocia le braccia: siamo più solleciti delle formiche e delle api. Tuttavia se una formica, se un’ape, – per il miracolo d’un’idea o per una tentazione di singolarità – s’isolasse dal formicaio o dallo sciame, se contemplasse dal di fuori lo spettacolo delle sue pene, s’ostinerebbe ancora nel suo lavoro ?[32]

Oblomov, il protagonista dell’omonimo romanzo, è un allettato sui generis. Nessuna infermità o stanchezza ve lo costringe, non ha bisogno di riposo né gode particolarmente a crogiolarsi tra le coperte. Narra Gončarov che “lo stare coricato … era semplicemente il suo stato normale”. Pervaso da un’inerzia invincibile, da un’apatia atavica – la celebre aciaïnia russa – Oblomov considerava il letto una sorta di centro di gravitazione universale da cui contemplare il mondo e le vane agitazioni dei suoi contemporanei “quei disgraziati che devono andare in dieci posti in un sol giorno”.

Non meno di Oblomov, Cioran si è sempre trovato in imbarazzo, per non dire a disagio, di fronte ad interlocutori che lo tempestavano con domande del tipo: “Cosa fate?“, “A cosa state lavorando?“. Vedendosi costretto a rispondere: “Ho la faccia di qualcuno che prepara qualcosa, che fabbrica un libro?”.[33] E così, invocava l’aiuto dei “patroni” Pirrone e Lao-tzu, maestri nell’arte dell’astensione, poiché, in definitiva

le domande che non avremmo potuto rivolgere ai nostri idoli, non concepiamo che vengano poste a noi.[34]

  1. Santità dell’inazione

I maestri taoisti, in proposito, avevano messo a punto un’etica raffinata, che consentiva loro di vivere conformemente alla Via del Cielo, il Tao, che governa il corso della Natura. Questa pratica di vita era denominata Wu-Wei, Non-Agire. Per comprenderla pienamente – come per tutti i concetti negativi – bisogna intendersi sul significato del termine a cui s’oppone. Per i taoisti l’azione è, essenzialmente, ciò che viene fatto in vista di uno scopo mentalmente prefigurato. Essa è propria del profano, di colui cioè che progetta la propria vita in base ad un’idea artificiosa dell’essere, irrigidita sull’affermazione dell’Io individuale. Così facendo entra fatalmente in contraddizione con l’ordine della natura che regola il flusso cosmico, creando le condizioni per il manifestarsi della sofferenza.

Tutto ciò che l’uomo intraprende si ritorce contro di lui. Ogni azione è fonte di dolore perché agire è contrario all’equilibrio del mondo, è darsi uno scopo e proiettarsi nell’avvenire. Il minimo movimento è nefasto. Si provocano delle forze che finiscono per schiacciarvi. Vivere veramente, è vivere senza scopo. È ciò che preconizza la saggezza orientale, che a ben compreso gli effetti negativi dell’agire.[35]

L’agire profano risulterà pertanto dispendioso, disarmonico, quasi sempre drammatico e, per giunta, inefficace. Il saggio, al contrario, si lascia agire dalle forze supreme del Tao, accettando le trasformazioni che la Natura opera, perché sa di essere scaturito dal suo grembo, essendo nient’altro che una delle sue infinite manifestazioni. In ogni situazione non si muove in base a principi astratti, ma si adatta alle circostanze, seguendo la direzione della corrente – non a caso l’acqua è la metafora preferita da Lao-tzu, per descrivere la fluidità e la semplicità del saggio, la sua natura duttile ed umile. Dal canto suo Cioran conviene che “c’è più saggezza nel lasciarsi trasportare dai flutti che nel dibattersi contro di essi“.[36]

Il saggio non fa progetti, non mira intenzionalmente al raggiungimento d’uno scopo, non forza le cose. Il suo agire è spontaneo, inevitabile, come un riflesso inconscio. Per lui non si danno alternative: agisce unicamente il Tao, alla cui voce il corpo risuona con l’immediatezza dell’eco. Preferibilmente si appoggia sul vuoto, muovendosi negli interstizi, come la lama del cuoco Ting che, nel tagliare la carne del bue, procede lungo le cavità, non logorandosi con l’uso, rimanendo a distanza d’anni ancora affilatissima, quasi non agisse affatto. Il wu-wei, proprio perché non ha di mira nessun obiettivo, ottiene il massimo risultato con il minimo sforzo. A nostro avviso anche Cioran, a modo suo, come il cuoco taoista, ha dato prova di muoversi elegantemente negli interstizi, ovvero ai margini della società del suo tempo, sottraendosi mirabilmente alla “duplice corvée” di produrre e consumare, che la religione del capitale ha imposto a tutti i suoi adepti.

Pur considerando Lao-tzu l’uomo più saggio – quindi “normale” – che sia mai esistito, sul piano spirituale Cioran non si riteneva all’altezza d’una simile vetta filosofica. La raffinatezza impalpabile del taoismo mal si adatta ai grossolani palati occidentali, abituati ad armeggiare col pieno piuttosto che col vuoto. Il massimo a cui potremo ambire noi, figliastri degeneri di Prometeo, è commettere un parricidio, ovvero ripudiare ogni forma d’agire, abbandonarci al dolce farniente, che ovviamente non è il Wu-wei, sebbene sia già un primo passo considerevole verso di esso, una sorta di volgarizzazione se vogliamo. Gli indolenti attingono la vanitas del tutto – versione impura, degradata, della Vacuità orientale – attraverso la via brevis della fisiologia.

Ciò che in me chiamo saggezza, in realtà non è che letargia. Una letargia rivestita, mascherata, camuffata con delle teorie.[37]

Al pari di Beckett, Cioran nutriva una segreta ammirazione per quelle figure marginali che hanno “girato le spalle al tempo”, i reietti della società: clochard, musicisti ambulanti, filosofi di strada, prostitute che avevano segnato la sua giovinezza in Romania. Quei perdigiorno per vocazione, la cui pigrizia sfiorava la liberazione, “non amavano il lavoro e lo dimostravano”,[38] poiché, in una maniera viscerale, avevano sempre saputo che “non c’è niente da fare” quaggiù. Tutti gli altri, l’orda dell’umanità laboriosa, arrivano a questa conclusione, quando va bene, “alla fine della loro carriera, e come ricompensa delle loro delusioni…”.[39]

Infine, per ricordare degnamente Cioran, concludiamo con un brano che mostra la sua verve autoironica, umoristica, a tratti dissolvente che lo portava a non prendersi mai troppo sul serio; forse, è stata la sua salvezza…

In preda a preoccupazioni capitali, dopo pranzo mi misi a letto, posizione ideale per riflettere sul nirvâna senza residui, senza la minima traccia d’un io, ostacolo alla liberazione, allo stato di non-pensiero. Dapprima, sentimento d’estinzione felice, poi estinzione beata senza sentimento. Mi credevo sulla soglia dello stadio ultimo; non ne era che la parodia, lo scivolamento nel torpore, nel baratro della… siesta.[40]

Tutti i diritti riservati MASSIMO CARLONI

Note:

[1] Aristotele, Politica, III, 3, 2-4 e V, 2, 1-2.

[2] E. M. Cioran, Exercices négatifs. En marge du Précis de décomposition, Gallimard 2005, p. 156 (T.d.A.).

[3] Ibidem, p. 157 (T.d.A.).

[4] Ibidem (T.d.A.).

[5] E.M. Cioran, Sur les cimes du désespoir, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 88 (T.d.A.). Tutti i riferimenti alle opere di Cioran sono tratti dall’edizione Œuvres, salvo dove diversamente riportato.

[6] E.M. Cioran, Cahiers 1957-1972, Éditions Gallimard, 1997, p. 815 (T.d.A.).

[7] Entretien avec Anca Visdei, Les Nouvelles Littéraires, 02/1986.

[8] De l’inconvénient d’être né, p. 1306 (T.d.A.).

[9] Zhuang-zi, Adelphi, Milano,1993.

[10] Gabriel Liiceanu, Itineraires d’une vie: E.M. Cioran suivi de Les Continents de l’insomnie, Ed. Michalon, Paris, 1995, p. 66 (T.d.A.).

[11] Cahiers, p. 91 (T.d.A.)

[12] Cioran, Entretiens avec François Bondy, in Entretiens, Paris, Gallimard coll. Arcades, 1995, pp. 10-11 (T.d.A.).

[13] Cahiers, p. 672 (T.d.A.).

[14] Testimonianza riportata in Mario Andrea Rigoni, In compagnia di Cioran, il notes magico, Padova, 2004, p. 16.

[15] Exercices négatifs, p. 157, (T.d.A.)

[16] Précis de décomposition, p. 632 (T.d.A.).

[17] Ivi, p. 600 (T.d.A.).

[18] De l’inconvénient d’être né, p. 1288 (T.d.A.).

[19] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[20] « Dimanches de la vie » in Précis de décomposition, p. 599 (T.d.A.).

[21] Précis de décomposition, p. 600 (T.d.A.).

[22] Cahiers, p. 323 (T.d.A.).

[23] Syllogismes de l’amertume, p. 767 (T.d.A.).

[24] Aveux et anathèmes, p. 1647 (T.d.A.).

[25] Ivi, p. 1659 (T.d.A.).

[26] Cahiers, p. 468 (T.d.A.).

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1278 (T.d.A.).

[28] Histoire et utopie, pp. 1054-1055 (T.d.A.).

[29] Exercices négatifs, p. 166 (T.d.A.).

[30] Syllogismes de l’amertume, p. 757 (T.d.A.).

[31] Ibidem, p. 771 (T.d.A.).

[32] Précis de décomposition, p. 619 (T.d.A.).

[33] Cahiers, p. 593 (T.d.A.).

[34] Le mauvais démiurge, p. 1256 (T.d.A.).

[35] Entretien avec Sylvie Jaudeau, in Entretiens, p. 223 (T.d.A.).

[36] Précis de décomposition, p. 718 (T.d.A.).

[37] Cahiers, p. 930 (T.d.A.).

[38] Vedasi in proposito l’elogio del mendicante in La tentation d’exister, p. 824.

[39] Syllogismes de l’amertume, p. 766 (T.d.A.).

[40] Aveux et anathèmes, p. 1678 (T.d.A.).

“Cioran, o nascimento e o Zen”, por Massimo Carloni

Artigo originalmente publicado na revista semestral de filosofia e literatura Alkemie, número 9, junho de 2012 (tema: O Ser)

Resumo: Este artigo sugere a abordagem do problema do nascimento em Cioran. Interpretando a queda do Céu como o exílio, Cioran visa a subtrair a narrativa do Gênese de sua dialética moral inocência/culpa em relação a Deus para conjulgá-lo com as profundas intuições sobre a consciência do Zen Budismo.

Palavras-chave: Gênese, Consciência, Conhecimento, Zen, Natureza Originária, Imediato, Kōan, Nada, Satori, Mono No Aware, Cioban, Lin-Chi, Buda

O espírito humano não é o pensamento, mas o vazio e a paz que formam o fundo e a fonte do pensamento.

Houeï-nêng

Ser humano significa precisamente ser consciente. Ser desprendido de si mesmo, em perpétua busca do que se é, para apreender o que não se é.

Muito antes de ser o assunto de um livro ou de um artigo, o nascimento foi para Cioran, sobretudo, uma obsessão, da qual nunca se liberou. Encarniçar-se contra a própria vinda ao mundo… Como será concebível tal loucura? Por que, então, dedicar-se a uma causa já perdida de antemão? Para quê se atormentar com o Insolúvel? Com efeito, no momento mesmo em que discutimos o nascimento, já é tarde demais: “Não nascer é, sem dúvida, a melhor formula que há. Infelizmente, ela não está ao alcance de ninguém.”[1] O delito está, a bem dizer, doravante cumprido. Contudo, deter-se neste acontecimento capital não é uma ocupação ociosa, pelo contrário, pois ela pode muito bem se revelar uma experiência liberadora.

Deslizando sobre o problema do nascimento, o Cristianismo perdeu, ab initio, o essencial da Gênese transmitida pela tradição. O Budismo, pelo contrário, fez dele um dos pontos fundamentais de sua doutrina. Quanto a Cioran, sua interpretação magistral do relato do Gênese visa a subtraí-lo à dialética moral inocência/culpabilidade em relação a Deus, para conjugá-lo com as intuições profundas do budismo Zen.[2]

  1. O exílio da consciência

Para além da linguagem mítica, a queda originária do Paraíso narra o drama da consciência, a tentação do saber que se revelará fatal ao homem. Efetivamente, o homem, botanista execrável, optou pela árvore falsa: ele preferiu a arvore do Conhecimento em detrimento da árvore da Vida. Lê-se, então, na Bíblia: “seus olhos se abriram”. Reino da evidência inarticulável, “o Paraíso era o lugar onde se sabia tudo mas não se explicava nada. O universo antes do pecado, antes do comentário…”,[3] glosa Cioran. O advento da consciência estabelece, portanto, uma fratura, uma descontinuidade na economia do ser. O indivíduo nasce, portanto, como uma entidade psiquicamente separada do seu meio. Cioran recorda precisamente o episódio da sua infância que marcaria nele o despertar da consciência, pela qual compreendeu, pela primeira vez, o peso de ser no mundo.

De repente, eu me encontrei só diante… Eu senti, naquela tarde de minha infância, que um acontecimento muito grave acabara de se produzir. Foi meu primeiro despertar, o primeiro índice, o sinal pressagiador da consciência. Até então eu não havia sido senão um ser. A partir daquele momento, eu era mais e menos do que isso. Cada eu começa por uma rachadura e uma revelação.[4]

Nomeando os seres vivos e as coisas, o homem cria uma oposição entre si e o mundo. Em virtude de um saber puramente abstrato e pela mediação lógica da ideia, ele se imagina poder reconstituir a unidade originária do real, governando assim o devir. Em vão. Pois ele não fará senão aumentar cada vez mais o abismo que o separa do seio da Natureza. “No mais íntimo de si mesmo, o homem aspira a reintegrar a condição que ele tinha antes da consciência. A história não é senão o desvio que ele toma para alcançá-lo.”[5]

Naturalmente intencional, a consciência é sempre consciência-de-algo. Estabelecendo a distinção originária entre si mesmo e o outro, a consciência estrutura a experiência em um sentido dualista (sujeito versus objeto), conforme à lógica discursiva do intelecto. Assim, a ontologia da substantia, que classifica os organismos em virtude de sua diferença essencial, se superpõe à interdependência primordial (relatio) de todos os fenômenos, em que estes são o produto momentâneo de uma rede de condicionamentos recíprocos entre elementos desprovidos de natureza própria. Assim fazendo, o homem, esse “trânsfuga de ser”,[6] realiza um salto para fora do fluxo vital em que estava imediatamente mergulhado, fora da inconsciência de um eterno presente que o mantinha abrigado, se não da morte – a árvore da Vida lhe estava, apesar de tudo, interdita –, ao menos da mortalidade.

Antes, sem dúvida, ele morria, mas a morte, cumprimento na indistinção primitiva, não possuía para ele o sentido que adquiriu depois, nem estava carregada dos atributos do irreparável. Desde que, separado do Criador e do criado, ele se tornou indivíduo, isto é, fratura e fissura do ser, e que, assumindo seu nome até a provocação, ele soube que era mortal, seu orgulho cresceu, não menos do que sua confusão.[7]

Daí decorre uma fuga desesperada adiante, de cabeça, em direção ao exterior, em direção à história, para exorcizar esse medo de morrer que coincide com o seu primeiro instante. A consciência de ser hic et nunc e a consciência de sua própria mortalidade se sustentam reciprocamente, são o recto e o verso da mesma moeda. O círculo vicioso no qual o homem caiu desde Adão é determinado pela pretensão de se salvar conscientemente da catástrofe da consciência, salvando-se ao modo de Munchausen, que puxa os próprios cabelos. Uma ambição tal equivale a “refazer o Éden com os meios da queda.”[8] Se “nascer é se apegar”,[9] intencionalmente ou não, ao nosso eu e às coisas do mundo, para sair disso é preciso percorrer o caminho inverso, “fazer explodir as categorias em que o espírito é confinado”,[10] restabelecer a condição originária anterior à dicotomia sujeito-objeto. Noutras palavras, é preciso renascer sob a árvore da Vida.

A inconsciência é o segredo, o “princípio de vida” da vida. É o único contra o eu, contra o mal de ser indivíduo, contra o efeito debilitante do estado de consciência, estado tão temível, tão duro de enfrentar, que deveria estar reservado apenas aos atletas.[11]

  1. O rosto originário antes do nascimento

O estado de inconsciência evocado por Cioran não tem nada a ver com o inconsciente da psicanálise. Trata-se, para Cioran, de revelar as convergências surpreendentes dessa inconsciência com aquilo que o budismo Zen, em suas diferentes correntes, define por vezes como: Natureza-Buda, não espírito (Wu-hsin), não-pensamento (Wu-nien), “rosto originário antes do nascimento” (pien-lai mien-mu), não-nascido (fusho).[12] Cioran mesmo descreve a libertação como “estado de não-pensamento”,[13] e ele cogita escrever um ensaio sobre essa condição.[14]

Essa concordância não é fruto do acaso. A partir dos anos 1960 – como o testemunham os Cahiers – Cioran demonstra um interesse crescente pela interpretação pragmática do budismo elaborado pelo Zen. A virulência anti-metafísica, típica da tradição chinesa e japonesa, conjuga-se maravilhosamente com o seu anti-intelectualismo visceral.

Iquebana1 (生け花, “vivificação floral”) é a arte japonesa de arranjos florais, também conhecida como kado (華道 ou 花道) — a via das flores.

Conversando com um chinês de Hong Kong, Cioran compartilha com ele a desconfiança em relação à filosofia ocidental, “que ele acha verbosa, superficial, exterior, pois desprovida de realidade, de prática”.[15] Em dado momento Cioran chegará a definir Mozart e o Japão como “os resultados mais raros da Criação”.[16] Encantado pela delicadeza nipônica, ele copiará uma página inteira do livro de Gusty Herrigel sobre o Ikebana, ou “a arte de arrumar as flores”.[17] Durante o inverno de 1967, Cioran sentirá uma autêntica piedade pelas flores da sua varanda, expostas ao frio intenso, ao ponto de levá-las com cuidado para dentro de sua mansarda para protegê-las.[18]

Em Cioran, a recusa da consciência não é senão “a nostalgia desse tempo anterior ao tempo”,[19] em que a felicidade consistia numa “mirada sem reflexão”.[20] Pois a consciência perturba a espontaneidade do gesto, a atividade consciente falseia a vida. Prefigurando uma meta a ser alcançada, o espírito é cindido em espectador e em ator, e se coloca ao mesmo tempo dentro e fora da ação. O gesto se realiza, então, em um estado de tensão, de esforço consciente, pois o espírito está perturbado pelas consequências possíveis de sua ação por vir.

Toda atividade consciente incomoda a vida. Espontaneidade e lucidez são incompatíveis. Todo ato essencialmente vital, uma vez que a atenção se detém nele, realiza-se penosamente e deixa atrás de si uma sensação de insatisfação. O espírito desempenha, em relação aos fenômenos da vida, o papel de um estraga-prazeres. O estado de inconsciência é o estado natural da vida, é nele que a vida está em casa, que prospera e que conhece o sono benéfico do crescimento. Desde que ela desperta, sobretudo desde que vela, torna-se ofegante e oprimida, e começa a definhar.[21]

O Zen, cujo espírito impregna todas as artes japonesas, reconduz o homem à realidade do hic et nunc, à “assimdade”[22] (tathata).[23] Afim de se sintonizar com a extensão de onda da vida, é preciso que o gesto do artista, como de resto o do samurai, seja espontâneo, sem hesitações; é preciso que o gesto surja do vazio do pensamento, esquecendo-se também a técnica aprendida. Dito de outra forma, é preciso que a arte seja a tal ponto interiorizada ao ponto de se tornar conhecimento do corpo, de modo que este possa reagir à situação de maneira autônoma e instantânea, eludindo a direção da consciência. Apenas se a técnica (waza), a energia vital (Ki) e o espírito (shin) sejam fundidos harmoniosamente, sem que um prevaleça sobre os demais, poderá a ação resultar eficaz e oportuna. Como uma bola flutuando num rio, levada pela corrente, o espírito deve afundar-se sem se deter em nada.[24] A este propósito, D. T. Suzuki sustenta que:

Pintura sumi-e
Pintura sumi-e

A vida se desenha a si mesma sobre a tela nomeada de tempo – e o tempo não se repete nunca, não retorna uma vez passado. O mesmo vale para o ato: uma vez cumprido, não pode ser desfeito. A vida é como a pintura nomeada sumi-e, pintada de um único jorro, sem hesitações, sem intervenção do intelecto, sem correções. A vida não é como uma pintura a óleo que se pode apagar e retocar até que o artista esteja satisfeito com ela. Na pintura sumi-e, cada golpe de pincel executado pela segunda vez torna-se uma manche, não há mais nada de vivo. […] E o mesmo vale para a vida. Não podemos retomar o que ela se tornou pelas nossas ações, ou, melhor, simplesmente não mais podemos nem mesmo apagar o que se passou através de nossa consciência. Assim, o Zen deve ser colhido enquanto a coisa acontece, nem antes nem após: no instante.[25]

Com perspicácia, Cioran estabelece uma correlação direta entre o imediato e o real, de um lado, e o sofrimento e a consciência, de outro. Takuan Sōhō ecoa o seu pensamento, quando afirma que “no budismo nós odiamos essa parada, essa hesitação do espírito sobre uma ou outra coisa, que nós definimos como sendo o sofrimento”.[26] O excesso de autoconsciência faz do homem um sistema altamente instável, sensível às menores solicitações do meio, tanto do exterior quanto do interior. Isso cria um estado de ansiedade, de oscilação entre contrários, que retarda o agir ou o torna incômodo e ineficaz. A obsessão do controle, a necessidade espasmódica de segurança e de certezas preventivas, são tantos testemunhos que mostram que o homem saiu da espontaneidade da vida, e que ele vive em um estado de agitação fervorosa, incapaz de conciliar a realidade do vivido com a ideia que ele elaborou a priori. Entre as espécies vivas, o homem é o mais sofredor, pois ele alcançou o mais alto grau de consciência de si.

Vale mais ser animal do que homem, inseto do que animal, planta do que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete a sua supremacia.[27]

Então, como se pode encontrar em si mesmo essa “virgindade metafísica”,[28] que permite perceber os elementos como se os visse pela primeira vez, “no dia seguinte da Criação”[29] e “antes do Conhecimento”[30]? É preciso, antes de tudo, discernir a vacuidade intrínseca às coisas, das palavras que as designam, e, finalmente, da consciência do eu empírico. Noutras palavras, é preciso demolir completamente a concepção ordinária da realidade, e também a armadura lógica que a sustenta.

Os mestres Zen eram assediados por seus alunos a propósito de questões sobre a essência última do budismo. Para deter, nos noviços, o fluxo do pensamento discursivo, os mestres Zen adotavam uma série de estratégias, sejam verbais ou físicas, tais como: o kōan, o paradoxo, a contradição, o grito, o golpe de bastão, a palmada, a indicação direta… Esse pars destruens do Zen visa a provocar um choque psicológico, um curto-circuito intelectual, até que “a linguagem seja reduzida ao silêncio e o pensamento não tenha nenhuma via a seguir”.[31] É preciso, de imediato, matar cada tentativa de fuga da realidade em direção ao simbólico. Interrogar o mestre é ainda acreditar no conhecimento objetivo, doutrinal, separado da ignorância; é desviar a atenção de si mesmo, é sacrificar sobre o altar de um absoluto metafísico o instante eterno em que se vive. Desse ponto de vista, o kōan pode ser considerado como um paradigma da vida mesma, cuja complexidade não exige uma compreensão simplesmente intelectual, mas sempre existencial, vivida completamente no instante.

Para evitar tudo isso, o Zen convida a experimentar o Nada, ou seja, o estado em que se chega a reconhecer que “as montanhas não são mais montanhas”[32] (A não é A), em que as coisas, perdendo sua essência e suas determinações, escorregam em direção ao vazio. Suzuki sustenta que “o Zen é uma filosofia de negações absolutas que sao ao mesmo tempo afirmações absolutas”.[33] Cioran responde nestes termos a uma pergunta sobre o seu lado niilista:

Eu sou certamente um negador, mas a minha negação não é uma negação abstrata, logo, um exercício; é uma negação visceral, portanto, apesar de tudo, uma afirmação; é uma explosão; uma bofetada é uma negação? Dar um tapa não é… é uma afirmação, mas o que eu faço – são negações que são bofetadas, portanto, são afirmações.[34]

O que os críticos ocidentais interpretam em Cioran, de maneira expeditiva, como sendo niilismo, pessimismo, é em realidade uma tentativa extrema para levar o leitor – e possivelmente ele mesmo – em direção ao seu próprio nada, de modo que o espírito, esvaziado de todo conteúdo, possa retornar à superfície das coisas, despertando para a percepção que é pura de toda reflexão. “A verdadeira felicidade é o estado de consciência sem referência a nada, sem objeto, em que a consciência goza da imensa ausência que a preenche.”[35]

  1. A castanha e o satori

Saiba-o ou não Cioran, quando ele sustenta que “conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, comprometer-se com ele, penetrá-lo pela mirada e não pela análise nem pela palavra”, ele nos fornece uma definição do satori, ou seja, o conhecimento intuitivo, não dual, transcendente, que recolhe instantaneamente a natureza da realidade. Sobre este ponto, D. T. Suzuki precisa:

O satori pode ser definido como uma penetração intuitiva da natureza das coisas, em oposição a sua compreensão analítica ou lógica. Na prática, ele comporta a exibição de um novo mundo, jamais dantes percebido devido à confusão de nosso espírito orientado de modo dualista. Pode-se dizer que, pelo satori, tudo o que nos rodeia nos aparece segundo uma perspectiva insuspeitada.[36]

Enxergar sua natureza originária nunca é o resultado de uma prática meditativa, e ainda menos o conteúdo de um conhecimento transmissível. Uma vez que o nosso espírito se sobrecarrega de noções conceituais, ele se encontra bloqueado pela Grande Dúvida; a partir de então, um acontecimento qualquer, mesmo o mais insignificante, é capaz de despertar a consciência.

Isso é, ademais, o que conheceu Hsiang-yen (? -898), aluno de Kuei-shan. O mestre lhe perguntou qual era o seu rosto originário antes do nascimento, mas Hsiang-yen não respondeu. Na esperança de encontra a resposta ao seu kōan, ele folheou em vão todos os seus livros. Então, num acesso de cólera, ele queimou todos os textos, ainda que continuasse a se atormentar sobre a questão desse problema insolúvel. Um dia, enquanto arrancava as ervas daninhas do terreno, ele topou com uma pedra que, por ricochete, bateu por sua vez em um tronco de bambu: é assim que Hsiang-yen obteve o seu satori.[37] Cioran experimenta um estado de alma idêntico, quando escreve:

Quando eu caminhava, tarde, pelo caminho bordeado de árvores, uma castanha caiu sob os meus pés. O barulho ela que fez ao estalar, o eco que suscitou em mim, uma revelação desproporcional com esse incidente ínfimo, mergulharam-me no milagre, na embriaguez do definitivo, como se não houvesse mais questões, apenas respostas. Fiquei embriagado de mil evidências inesperadas, com as quais eu não sabia o que fazer… Foi assim que estive perto de alcançar o meu satori. Mas achei preferível continuar o meu passeio.[38]

Para além da palavra adotada e da ironia final, não há dúvida de que a experiência lembra uma expressão chave da estética japonesa, esse mono no aware que designa certo “pathos (aware) das coisas (mono)”, ou seja, o sentimento do observador diante da beleza efêmera dos fenômenos, enquanto ele é penetrado pela breve duração de um esplendor tal, destinado a evanescer assim como aquele que a contempla está destinado a desaparecer.[39] Não é por acaso que, entre os sentidos da palavra aware, encontra-se aquele da compaixão, no sentido etimológico de cum-patire, de sofrer junto, o que aproxima o homem da natureza, ligados por um mesmo destino fugaz. Retomando, nos Cahiers, o episódio da castanha, Cioran destaca justamente essa verdade metafórica:

Agora há pouco, fazendo minha caminhada noturna, avenida do Observatório, uma castanha cai sob os meus pés. “Ela fez seu tempo, ela percorreu sua carreira”, eu me disse. E é verdade: é do mesmo modo que um ser cumpre o seu destino. Amadurecemos, e então nos desligamos da “árvore”.[40]

É, ademais, sintomático que, para designar esse claro-escuro da alma, Cioran utilize uma expressão típica da estética japonesa, empregada quando se percebe “o ah! das coisas”.[41] Esse suspiro evocador, apreendendo a natureza impermanente da vida, indica um sentimento inexplicável de prazer sutil, impregnado de amargura, diante de cada maravilha que sabemos perecível. Se, por um lado, tal disposição desvela o lado melancólico da existência, por outro, dela emana certo charme do mundo que, em última análise, não conduz à resignação, mas confere um sobressalto de vitalidade à alma do observador.[42]

Tenho observado, após tantos outonos, o espetáculo dessas folhas tão apressadas em cair, e nem por isso deixo de experimentar uma surpresa a cada vez que “o frio nas costas” as dotaria de longe, sem a irrupção, no momento derradeiro, de uma alegria da qual eu ainda não deslindei a origem.[43]

Este sentimento, pelos traços mórbidos da Vergänglichkeit, ou seja, da caducidade universal, retorna numa série de impressões anotadas nos Cahiers. Em diversas ocasiões Cioran mostra que teve a experiência do vazio mental, de despojamento interior, que culmina em uma percepção absoluta da realidade. Assim como o pintor zen se faz oco para acolher o acontecimento que ele vai representar, no intuito de tornar-se, ele mesmo, a coisa contemplada, assim também, Cioran propõe tornar-se totalmente passivo como “um objeto que olha”[44]: “a ideia, cara à pintura chinesa, de pintar uma floresta ‘tal como a veriam as árvores’…”[45] De resto, é assim apenas que é possível “recuar até antes do conceito”, escrever diretamente os sentidos.”[46] Noutras palavras, é preciso “esquartejar o pensamento, limitar-se à percepção. Redescobrir o olhar e os objetos, antes do Conhecimento”.[47] Em 25 de dezembro de 1965, ele anota:

A felicidade conforme eu a entendo: passear no campo e olhar sem mais, esgotar-me na pura percepção.[48]

A percepção permite encontrar a dimensão eterna do presente, não contaminado pelos fantasmas do passado e pelas ansiedades do futuro. Estar inteiramente num fragmento de tempo, totalmente absorvido pelo “hic e nunc” que nós somos enquanto vivemos, pois, fora do instante oportuno, tudo é ilusão.

Certa vez um monge perguntou a Chao-chou (778-897), um dos maiores mestres Zen: “Diga-me, qual é o sentido da vinda do Primeiro Patriarca do Oeste?”[49] Chao-Chou respondeu: “O cipreste no quintal!”[50] Ora, se para o senso comum a resposta parece totalmente insensata, na ótica Zen, em contrapartida, não é este o caso. Chao-Chou substrai o monge à metafísica árida do pensamento discursivo, para reconduzi-lo à poesia viva da realidade. Naquele momento, o cipreste contém em si mesmo o mundo inteiro, muito mais do que a resposta doutrinal esperada pelo monge. Chao-Chou e o monge, em sua percepção imediata, são o cipreste. O ser, em sua natureza indiferenciada, se revela como VER o cipreste. Cioran não está longe da espiritualidade Zen quando afirma:

Caminhar numa floresta entre duas sebes de samambaias transfiguradas pelo outono, eis aí um triunfo. O que são, ao lado disso, sufrágios e ovações?[51]

Noutra parte Cioran fala do vento enquanto “agente metafísico”,[52] revelador, portanto, de realidades inusitadas: escutar o vento “dispensa da poesia, é poesia”.[53] A insônia e os despertares bruscos em meio à noite o culminam de visões inefáveis, de uma beatitude paradisíaca.

Insônia no campo. Uma vez, perto das cinco horas da manhã, eu me levantei para contemplar o jardim. Visão do Éden, luz sobrenatural. Lá longe, quatro carvalhos se esticavam em direção a Deus.[54]

Durante o verão de 1966, em Ibiza, após uma milésima vigília noturna, é ainda a beleza desgarradora da paisagem que frustram as sombrias resoluções suicidas.

Ibiza, 31 de julho de 1966. Esta noite, completamente desperto por volta das 3 horas. Impossível ficar mais tempo na cama. Eu fui caminhar à beira do mar, sob o impulso de pensamentos mais sombrios impossíveis. Se eu fosse me jogar do alto da falésia? […] Enquanto eu fazia todo tipo de reflexões amargas, eu admirava aqueles pinheiros, aqueles rochedos, aquelas ondas “visitadas” pela lua, e de repente senti a que ponto eu estava preso a este belo universo maldito.[55]

Outro aspecto que aproxima Cioran do Zen coincide com uma tomada de consciência: a vida autêntica é própria do cioban, do rústico que vive em contato com a natureza e que ganha sua vida pelo trabalho manual.[56] Os anos de infância, passados como uma “criança da natureza”,[57] “Mestre da criação”,[58] no campo transilvano, foram certamente como um imprinting para Cioran, ainda que em muitas ocasiões inclusive o Cioran adulto experimenta o que ele chama “a salvação pelo braço”.[59] Ele chega mesmo a santificar a fadiga física, pois, abolindo a consciência, ela impede a inércia mental que culmina no tédio (cafard).[60] Finalmente, ele tem um sonho:

Ter uma propriedade, a alguns quilômetros de Paris, onde eu poderia trabalhar com as mãos durante duas ou três horas todos os dias. Cavar, consertar, demolir, construir, não importa o quê, desde que eu esteja absorvido em um objeto qualquer – um objeto que eu maneje. Já faz anos que eu coloco esse gênero de atividade acima de todos os outros; é apenas ele que me preenche, que não me deixa insatisfeito e amargo, enquanto que o trabalho intelectual, pelo qual eu não tenho mais o gosto (ainda que eu sempre leia muito, mas sem grande benefício), me decepciona pois desperta em mim tudo o que eu gostaria de esquecer, e porque ele se reduz, de resto, a um encontro estéril com problemas que eu abordei indefinidamente sem resolvê-los.[61]

Segundo o Zen, o espírito cotidiano é a Via (chinês: Tao; japonês: Do). Portanto, sustenta Lin-tsi, não há nada especial a se fazer (wu-shih): “vão ao banheiro, façam xixi, vistam-se, comam e deitem-se se estiverem fatigados. Os loucos podem rir de mim, mas os sábios sabem o que eu quero dizer”.[62] Os mestres Zen, sem diferença de nível, se ocupavam dos campos, do trabalho doméstico, preparavam as refeições, de tal maneira que nenhum trabalho manual era para eles humilhante. Durante essas atividades, eles davam lições práticas aos discípulos ou mesmo respondiam aos seus interlocutores de maneira incisiva…

Chao-Chou estava ocupado com a limpeza quando apareceu o ministro de Estado Liu, que, vendo-o tão ocupado, lhe perguntou: “Como pode um grande sábio, como você, varrer a poeira?” “A poeira vem de outra parte”, respondeu prontamente Chao-Chou. Uma vez reconquistado o espírito originário, então cada coisa, inclusive a mais prosaica, é iluminada de imensidão: “Faculdade milagrosa e maravilhosa atividade! / Eu tiro a água do poço e corto a madeira!”[63]

  1. Matar o Buda

Afim de ver o rosto originário que precede o nascimento, nos é preciso ainda superar um último obstáculo, talvez o mais árduo, pois se trata da santa figura do Desperto, o próprio Buda. Se é verdade que, como o escreve o último Cioran, “Enquanto ainda houver um único deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado”,[64] então há tempos o Zen cumpriu sua missão. Há mil e duzentos anos, Lin-tsi exortou seus discípulos a nada buscar fora de si mesmos, nem o Dharma, nem o Buda, nenhuma prática ou iluminação. Não basta ter uma confiança infinita naquilo que se vive a cada instante, o resto é uma fuga ilusória do espírito que é preciso evitar a todo custo. É como se nós tivéssemos uma outra cabeça sobre aquela que já portamos.

Discípulos da Via, se vocês querem perceber o Dharma em sua realidade, simplesmente não se deixem enganar pelas opiniões ilusórias dos outros. Pouco importa o que encontrarão, seja dentro ou fora, mate-o imediatamente: se encontrarem um buda, matem o buda, se encontrarem um patriarca, matem o patriarca, se encontrarem um santo, matem o santo, se encontrarem seus parentes, matem seus parentes, se encontrarem um próximo, mate o próximo, e alcançarão a emancipação. Não se apegando às coisas, vocês as atravessam livremente.[65]

Cioran segue Lin-tsi nesta via quando afirma que “estar preso a alguém, ainda que seja por admiração, equivale a uma morte espiritual. Para se salvar, é preciso matá-lo, como se diz que é preciso matar o Buda. Ser iconoclasta é a única maneira de se tornar digno de um deus”.[66] Monges que cospem sobre a imagem do Buda[67] ou que queimam sua estátua de madeira para se aquecer, a utilização de escrituras sagradas como papel higiênico, etc.: onde as outras confissões veem apenas sacrilégios, o zen enxerga atos veneráveis. Um tal furor iconoclasta revela-se mais necessário do que nunca, pois implica uma prática da vacuidade universal. O convite de Lin-tsi a deitar-nos, sem apego, sobre a realidade dos fenômenos, destrói, desde a raiz, qualquer separação entre o sagrado e o profano, entre nirvāna e samsāra, entre iluminação e ignorância. Cioran compreendeu-o bem, uma vez que nos exorta a “ir mais longe ainda do que o Buda, elevar-se por cima do nirvana, aprender a prescindir dele…, não mais deter-se por nada, nem mesmo pela ideia de libertação, tê-la por uma simples parada, um incômodo, um eclipse…”[68]

A elegância suprema e paradoxal do Zen, que torna superior a qualquer outra experiência espiritual, é sua capacidade, uma vez tendo demolido tudo, de demolir-se a si próprio, tranquilamente. Uma vez “mergulhado” na literatura Zen, e após ter assimilado sua lição, Cioran fareja o perigo e compreende que chegou o momento de se desprender dele. A experiência da vacuidade deve provir de si mesmo, das próprias sensações: “Sobre o satori não se lê; espera-se por ele, tem-se a esperança[69] dele”.[70]

“As montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas”… para que esforçar-se para obter qualquer coisa?

O espetáculo do mar é mais enriquecedor do que o ensinamento do Buda.[71]

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
20/06/2015

Notas:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Todas as referências às obras de Cioran sao extraídas desta edição, enquanto que as obras de outros autores são tiradas de edições italianas, salvo exceção indicada caso necessário.

[2] D. T. Suzuki já havia tentado um primeiro paralelo entre o Gênese e o budismo: “A ideia judaico-cristã da Inocência é a interpretação moral da doutrina budista da Vacuidade, que é metafísica; enquanto que a ideia judaico-cristã do Conhecimento corresponde, do ponto de vista epistemológico, à noção búdica da Ignorância, ainda que a Ignorância seja superficialmente o contrário do Conhecimento”, in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid., p. 1346.

[6] La chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid., p. 1073.

[8] História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 126.

[9] De l’inconvenient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), o sexto patriarca fundador da escola Ch’an do sul, se pergunta: “O que é o wu-nien, a ausência de pensamento? Ver todas as coisas, todavia mantendo o nosso espírito puro de toda mancha e de todo apego – isto é a ausência de pensamento”, citado em D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. Takuan Sōhō (1573-1645), mestre japonês da escola Rinzai-shu, escreve: “Em realidade, o verdadeiro Si (Soi, em francês) é o si que existia antes da divisão entre céu e terra, e antes mesmo do nascimento do pai e da mãe. Este si é o meu si interior, as aves e os animais, as plantas e as árvores e todos os fenômenos. Exatamente o que nós chamamos a natureza do Buda”, citado em Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109. O não-nascido (non-né) ou não-produzido (non-produit) é um termo forjado pelo mestre japonês Bankei (1622-1693) para indicar o espírito búdico anterior à cisão operada pela consciência.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] “Tenho a intenção de escrever um ensaio sobre esse estado que eu amo dentre todos, e que é o de saber que não se pensa. A pura contemplação do vazio.” Ibid., p. 300.

[15] Ibid., p. 298. Nessa ocasião, Cioran assim descreve o seu interlocutor: “Extremamente inteligente e inapreensível (insaisissable). Seu total desprezo pelos Ocidentais. Eu tive claramente a impressão de que ele me era superior, sentimento que eu não tenho com frequência em relação às pessoas daqui.”

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvenient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] No original francês, “ainsité”.

[23] Literalmente, “o que é assim”, ou, mesmo, ver as coisas tais como são. Na entrevista com Christian Bussy, realizada em Paris em 19 de fevereiro de 1973 para a televisão belga, Cioran argumenta: “Eu creio verdadeiramente que ver as coisas tais como são torna a vida quase intolerável. É nesse sentido que eu observei que todas as pessoas que agem só podem agir porque não veem as coisas como são. E eu, pois acredito ter visto, digamos, em parte, as coisas como elas são, não tenho podido agir. Eu sempre estive à margem dos atos. Então, é desejável que os homens vejam as coisas tal como elas são? Não sei. Eu creio que as pessoas são geralmente incapazes disso. Então, é verdade que apenas um monstro pode ver as coisas como são. Pois o monstro saiu da humanidade.” O texto nos foi fornecido por Christian Bussy, a quem agradecemos.

[24] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[25] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. A pintura em tela preta (sumi-e) é produzida a partir do papel de arroz, áspero, fino e bastante absorvente, o que não permite movimentos de pincel hesitantes, pois resultariam em manchas: é preciso que o pintor aja subitamente e com nitidez, sem reviravoltas, como se manejasse uma espada.

[26] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[28] Cahiers, op. cit., p. 437.

[29] Ibid., p. 295.

[30]  Ibid., pp. 437 e 674.

[31] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). O kōan (em chinês: kung-an) é um termo Zen que designa uma espécie de problema ou quebra-cabeça, intencionalmente ilógico, fornecido pelo mestre como objeto de meditação ao aprendiz. Este, atormentando-se por causa desse enigma insolúvel, encontrar-se-á logo diante de uma barreira insuperável, sem resposta, até que ele se desespere de cada solução lógica e discursiva possível. Diante da evidência do vazio, a consciência abdica, colocando-se ao nível da compreensão que implica todo ser concreto, enquanto corpo e enquanto espírito. Disso resulta a produção da única responsa possível, que coincide com o retorno à realidade, ao fluxo consciente da vida que desde sempre nos sustenta.

[32] Segundo um célebre kōan: “Antes de alguém estudar o Zen, as montanhas sai as montanhas, as águas são as águas. Após uma primeira apreensão da verdade do Zen, as montanhas não mais são as montanhas, as águas não mais são as águas. Após o despertar, as montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas.”

[33]  Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. “A frase mais célebre de Tu-shan era: “Trinta golpes quando puderes dizer uma palavras, trinta golpes quanto não puderes dizer uma palavra!” “Dizer uma palavra” é uma expressão quase técnica do Zen e significa alguma coisa demonstrada seja pelas palavras, seja pelos gestos, em relação ao fato central do Zen. Nesse caso “dar um golpe” significa que todas essas demonstrações não têm nenhuma utilidade.” Ibid.

[34]  Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[35] Cahiers, op. cit., p. 642.

[36] . T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[37] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[38] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janeiro de 1971, p. 15. É característico que, na primeira versão deste aforismo, Cioran utiliza justamente a palavra Zen satori, enquanto que na versão seguinte, publicada em De l’inconvénient d’être né, ele a substitui pelo termo de derivação mística “supremo”.

[39] O amor tradicional pelas flores de cerejeira é um exemplo típico de mono no aware no Japão contemporâneo. Esteticamente, essas flores não são mais belas que aquelas da pereira ou da macieira, ainda que elas sejam as mais apreciadas pelos japoneses em virtude de seu caráter transitório. Com efeito, essas flores começam a cair normalmente uma semana após seu florescimento. As flores de cerejeiras são objeto de um verdadeiro culto no Japão, ritualmente, todos os anos uma multidão enorme invade os campos para admirar seu florescimento.

[40] Cahiers, op. cit., p. 748.

[41] Cioran, Écartèlement, p. 103: Só se pode estar contente de si quando se lembra desses instantes em que, segundo uma expressão japonesa, se percebe o ah! das coisas.” Esta exclamação retoma a Entretien avec Léo Gillet: Pode-se sentir isso, mas nao se pode exprimi-lo em palavras, a não ser para dizer: “Ah! indefinidamente […] não se pode formular abstrastamente uma coisa que deve ser verdadeiramente sentida”, in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[42] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[43] Cahiers, op. cit., p. 996.

[44] Ibid., p. 170.

[45] Ibid., p. 568.

[46] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[47] Cahiers, p. 674.

[48] Ibid., p. 323. Quanto a isso, segundo Izutsu: O Zen exige vigorosamente que mesmo uma tal quantidade de consciência do eu seja apagada do espírito, assim como finalmente tudo se reduza ao único ato de VER pura e simplesmente. A palavra “não-espírito”, já mencionada, se refere precisamente ao ato puro do VER, no estado de uma realização imediata e direta.”, La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[49] Ou seja: “qual é a verdade fundamental do Zen?”

[50] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[51] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[52] Cahiers, op. cit., p. 298.

[53] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[54] Cahiers, op. cit., p. 298.

[55] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[56] Cioban : camponês em romeno. Na carta a Arşavir Acterian, de 11 de julho de 1972, ele confessa: “eu estaria na verdade hoje se tivesse feito uma carreira de cioban em meu vilarejo natal, em vez de me inquietar nesta metrópole de saltimbancos”, in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[57] Cahiers, op. cit., p. 101.

[58] Ibid., p. 137.

[59] Ibid., p. 298.

[60] Ibid., p. 101.

[61] Ibid.,  p. 851.

[62] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku), trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[63] Versículo do poeta zen P’ang-yun, citado em Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[64] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[65] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[66] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[67] Cioran cita a anedota em seus Cahiers, op. cit., p. 869.

[68] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[69] No original francês “…on l’attend, on l’espère.” – recorremos à forma substantiva “ter esperança”, uma vez que, diferentemente do francês, o português não permite distinguir entre os verbos “esperar” em termos de tempo e “esperar” em termos de esperança.

[70] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[71] Carta a Arşavir Acterian de 13 de julho de 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op.cit., p. 241(T.d.A.).