“La locura deliciosa de la santidad” (Alejandro Víctor García)

Revista Mercurio, no. 196, Deciembre 2017

Lágrimas y santos
Emil Cioran
Trad. Christian Santacroce
Hermida
200 páginas | 17,90 euros

El poder de fascinación de la escritura de Emil Cioran es inversamente proporcional a la complejidad de desciframiento de su mensaje. Desde que desembarcó en España en 1974 de la mano del joven Fernando Savater la acogida ha sido creciente hasta el punto de que su apellido se cita con la misma naturalidad que el de los grandes pensadores: “como dice Cioran…” ¿Pero qué diablos nos quiere decir Cioran con su metódico nihilismo y con su obsesión por desacralizar certezas en cada uno de sus libros? Sus advertencias contra cualquier tipo de complacencia ¿van dirigidas contra alguien o son un desahogo contra todos y contra nada? No hay modo de saberlo.

Por más que uno confíe en haber descubierto por fin al impostor, una página más adelante vuelve a caer rendido ante un nuevo embauco y vuelve a tomar partido. Lágrimas y santos, escrito en rumano entre 1936 y 1937 durante su etapa como profesor de filosofía y lógica y publicado medio a escondidas a continuación, no solo no aclara todos esos enigmas sino que multiplica su complejidad. La aparición del libro le supuso a Cioran la ruptura, primero, con Mircea Eliade, y después con su propia madre. Ambos no supieron apreciar lo que, según el autor, era el primer ensayo de mística escrito en los Balcanes… [+]

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Cioran: “Como Pascal, busco razões para não crer” (carta a George Bălan)

9788857541488_0_0_0_75Publicado em Avvenire.it, quarta-feira, 27 de setembro de 2017

O pensador romeno confessa nesta carta a sua luta com o sagrado: “Uma das coisas que mais bem entendo é a prece e as razões que levam a ela, o terrível dilaceramento do qual deriva.”

A carta inédita que aqui é extraída do epistolário entre Emil Cioran e o musicólogo e teólogo romeno George Bălan, agora publicado por Edizioni Mimesis, da Itália, no volume Tra inquietudine e fede. Corrispondenza (1967-1992).

Paris, 6 de dezembro de 1967

Caro senhor Bălan,

Eu te agradeço pela carta e pelas revistas. Conheço o seu artigo sobre Bayreuth porque recebo [a revista romena] Contemporanul. Se tivesse assistido ao festival, teria reagido como você: é inconcebível compartilhar o culto a um “deus” tão prolixo e enfadonho. Creio que fez bem em manter a distância. Interessa-me o que você diz sobre a compatibilidade entre a fé e a inquietude.

É justo que fique surpreso com todas as minhas reflexões em que sublinho a separação quase absoluta entre as duas atitudes. Não se esqueça, contudo, que toda minha vida foi uma busca frenética, acrescida do medo de encontrar. Tal anomalia irrompe sobretudo em âmbito religioso. Estou certo de ter buscado Deus, mas agora estou ainda mais certo de ter feito tudo para não encontrá-lo. Um amigo francês me disse um dia que eu sou como um Pascal que inventa qualquer razão para não crer. Você poderia objetar: “Em tais condições, para que ler os místicos e discuti-los? Por que tratar do problema religioso?”

Eu poderia dar-lhe muitas respostas, mas vou me referir a uma apenas, a principal, ao menos no que me concerne: não foi por necessidade de certeza, nem por um impulso interior e tampouco por curiosidade metafísica que eu fui ao encontro de Deus; a origem de todos meus gritos a Ele, como também de todo o sarcasmo com o qual eu o glorifiquei, deve ser buscada em um sentimento de total e opressiva solidão, ao cabo da qual Deus aparece, por assim dizer, automaticamente. Ele nunca teria aparecido na minha existência se a minha solidão não fosse maior do que eu. Mas como ela ia além das minhas forças, era necessário que houvesse alguém para me ajudar a superá-la. Não tem nada a ver com a fé; é o fruto passageiro de um daqueles momentos difíceis, quase insuportáveis, que eu conheci e ainda conheço. Eis porque uma das coisas que entendo mais bem, até hoje, é a prece – vale dizer, as razões que levam a ela, o terrível dilaceramento do qual ela deriva.

Com frequência eu comparei os meus ataques de solidão àqueles experimentados por um assassino depois do homicídio. Acho que já disse que uma das obras que eu mais li na juventude foi Macbeth. Interpretada perfeitamente, com a necessária paixão e profundidade, uma obra como esta me conduziria literalmente à loucura; creio que não poderia nem mesmo sobreviver ao espetáculo… Felizmente, para mim, os atores não são dignos do texto. Enviei o pôster a Mircea Eliade, pois apareciam também ele e o seu nome. Ele cairá na ilusão: é necessário que eu o informe da proibição. Eu deveria ter feito isso desde o início, pois era evidente que a coisa não se realizaria. Se eu ainda acreditasse na Transfiguração… deveria retornar à pátria para ver o que fizeram com as minhas “ideias”… Você sublinha justamente, com ironia, a minha situação: toda a minha história é isso, e nada além disso. Eu me iludi escrevendo, não lembro em qual livro, sobre a “santidade e as caretas do absoluto”. O termo “careta” não é apropriado se não respeito as considerações históricas, etc., etc. Fico contente que as coisas tenham andado bem na ocasião da sua viagem à Transilvânia.

Muito cordialmente,

Cioran

(tradução do italiano por Rodrigo Menezes)

Tesis: “Conocimiento de sí, mística y escritura fragmentaria en E. M. Cioran” (Germán Cortéz Baizabal)

Universidad Veracruzana, Facultad de Filosofía, Xalapa-Enríquez, Veracruz. Agosto de 2013

Introducción

Las interrogantes e inquietudes que la vida y obra de E. M. Cioran han generado se bifurcan por caminos de lo más diversos. Tanto en Rumania como en Francia, así como en los países hispano-parlantes, donde ha sido traducida, la obra de este dacio enfurecido ha sido objeto tanto de encomio así como de frontal rechazo. Algunos ven en él a uno de los escritores filosóficos más importantes del siglo XX, y en esta misma perspectiva, también se le cuenta entre los pensadores más iconoclastas surgidos en los últimos tiempos, frente al cual, por ejemplo, según la exagerada -y absolutamente discutible- opinión de algunos de sus fervientes apologetas, Nietzsche raya en la ingenuidad. Por otro lado, también se ha dicho que su pensamiento –en el ámbito político- adolece de cierto grado de conservadurismo, y que el nihilismo y negatividad que se respira de su obra no permiten sacar partido alguno, salvo el acentuar y reiterar que el hombre no es precisamente una bendición, tanto por el rumbo que le ha dado a la historia como por el uso y las nefastas consecuencias que éste ha sacado de cierta idea de razón.

Es complicado inclinarnos de manera unilateral tanto por una u otra percepción, más bien nos situamos en un punto medio, pues aunque sin duda alguna Cioran pretendió –muy a su modo- filosofar a martillazos o derribar ídolos, es decir, vivir y pensar allende una visión sub specie aeternitatis, no por ello podríamos suscribir a pie juntillas -según se verá más adelante- los alcances del desengaño a los que pretende haber llegado mediante la experiencia del tedio (sobre este delicado e importante problema sólo nos limitaremos a dar testimonio y mostrar las discrepancias que en este punto nuestro autor mantiene con la mística teresiana, esto dado que los objetivos de la presente investigación van hacia otros derroteros, pese a esto, permítasenos señalar únicamente que nos parece que hace falta un trabajo realmente crítico al interior de la lucidez cioraniana); por otro lado, tampoco podríamos decir que el conocimiento de sí cioraniano carece de interés alguno por el sólo hecho de desembocar en una visión de la nada, pues las aristas que articulan dicho conocimiento, esto es, las virtudes del desequilibrio y la escritura fragmentaria, poseen la virtud, desde nuestra perspectiva, no sólo de apropiarse, rehabilitar y redescribir tradiciones tanto filosóficas como místico-religiosas que han sido marginadas del ámbito del pensamiento hegemónico en Occidente, sino también porque permiten cultivar y ejercitar otro rostro del pensador y del pensamiento que, a su vez, posibilitan otra forma de aproximación a sí mismo y al mundo.

En consecuencia, con la presente investigación pretendemos indagar sobre el conocimiento de sí y la escritura fragmentaria. Temáticas íntimamente relacionadas, pero que guardan cierta distancia de la que más adelante hablaremos. Ahora bien, en relación con el primero de estos elementos nuestro objetivo es dar cuenta del sentido que adquiere el conocimiento de sí cuando el escritor y pensador rumano-francés cae presa de una crisis místico-religiosa, pero ante semejante situación, y dado que los conocimientos e interéses de nuestro autor no se delimitan a una tradición mística en específico, circunscribiremos nuestra exploración al interior de la mística española. En este tenor las preguntas que responderemos son, en términos generales, las siguientes: ¿Cuáles son los elementos de la mística española de los que se sirve nuestro autor y cómo los ensambla en su estética hagiográfica? ¿Tales elementos que se apropia son asumidos en el mismo sentido que se presentan en la mística a la que recurre o adquieren otro carácter (secularizado, cuasireligioso, etc.) al interior de su planteamiento, y de ser así, qué sentido adquieren? ¿Dicho conocimiento de sí al tomar tales elementos se instala, sólo por eso, en una búsqueda propiamente mística, es decir, en un camino de perfección?

Son, pues, éstas algunas de las preguntas que nos servirán de eje para internarnos en las avenidas tanto del conocimiento de sí cioraniano así como en la mística española. Aunado a esto, y con la intención de que el problema no se nos escurra de las manos y termine por aplastarnos, puesto que al interior de la mística española hay una variedad exquisita de autores y problemáticas, y dado que el pensador de Rasinari recurre a más de uno de los místicos españoles, hemos optado por delimitar aún más nuestra indagatoria a una de las figuras más emblemáticas y ricas del Siglo de Oro español, a saber, la monja carmelita descalza Teresa de Ahumada. El porqué de tal elección estriba tanto en el interés que nuestro autor manifiesta por la obra de esta infatigable y enfermiza monja, así como en ciertas afinidades temáticas que hemos vislumbrado y en las cuales centraremos nuestra atención. Y por añadidura, también hurgaremos en el carácter de la religiosidad y acercamiento que este creyente “sin la gracia” posee, lo cual le da un sello característico y personal al conocimiento de sí forjado por nuestro pensador. De igual modo, también es nuestra intención abrir un pequeño espacio de discusión en torno a la afirmación que hace Alfredo A. Abad Torres sobre la cuestión de la mística en Cioran, en donde, se hará ver que, en contra de lo que el colombiano afirma, el pensador rumano-francés no se adscribe al vacío pleno místico, sino que sus derroteros se orientan hacia otras latitudes.

Por otro lado, en lo que respecta a la escritura fragmentaria, nuestra labor consistirá en mostrar el carácter complementario o más bien, en destacar y articular otro de los recursos de los que se vale nuestro autor para ejercitar el conocimiento de sí, recurso que se orienta hacia otros derroteros de los que se presentan en las virtudes del desequilibrio de las que se vale Cioran. Sobre el recurso del fragmento cioraniano nos proponemos dilucidar el carácter existencial de dicha escritura, pasando revista a algunos de los registros en los que tal escritura se emplea (la epístola, el retrato, el fragmento, etc.), esto con el objetivo de mostrar que, pese a las consecuencias de la experiencia del tedio, la escritura fragmentaria irrumpe eficazmente como otra manera de cultivar el conocimiento de sí. Así también mostraremos, en relación con el fragmento cioraniano, la relación existente entre la adopción de un estilo de escritura y el contenido de una concepción filosófica.

Dicho lo anterior, el itinerario que hemos ideado para desarrollar lo aquí esbozado se articula de la siguiente manera:

En el primer capítulo titulado: Sobre el concepto de filosofía y sus prácticas o la filosofía como ascesis, nos hemos propuesto mostrar de la mano de Michel Foucault y Pierre Hadot, la revaloración o redescubrimiento de la filosofía antigua como inquietud de sí o ejercicio espiritual. Esto obedece en primera instancia, al hecho de que el carácter de la filosofía, tal como se presenta en las investigaciones de estos filósofos franceses, posee muchas afinidades, aunque también cierta distancia, con la práctica de la filosofía de E. M. Cioran; además de que también esto nos sirve como basamento para evidenciar, hasta cierto punto, el carácter de la espiritualidad teresiana. Por otro lado, porque en la filosofía como inquietud o ejercicio de sí existe toda una serie de prácticas no complementarias, sino constitutivas de ese modo de filosofar, las cuales adquieren igual atención e importancia tanto en la espiritualidad teresiana como en la apuesta vital cioraniana.

Ya en nuestro segundo capítulo que hemos titulado: Teresa de Ahumada y E. M. Cioran: El conocimiento de sí como puente, nos volcamos hacia los asuntos que dan forma y sentido al conocimiento al que apelan nuestros autores. Aquí nuestro centro de gravedad será, en primera instancia, el inmiscuirnos al interior del castillo teresiano, para dar cuenta de los elementos e importancia que posee la oración o el saber propio teresiano para con la vida o riqueza interior del místico. Y como segundo momento de nuestro paso a través del puente señalado, nos aventuramos en un pequeño bosquejo sobre el carácter de la crisis místico-religiosa del pensador de Rasinari. Y, en última instancia, pasaremos a desarrollar los elementos y la redescripción de la mística tal como se presenta en Cioran, para así poder apreciar de mejor manera las afinidades y contrapuntos que se presentan entre el saber propio teresiano y el conocimiento de sí en Cioran y, aunado a esto, mostraremos las razones de por qué creemos que Abad Torres incurre en un desatino al decir que Cioran se adscribe a la nada plena mística. Todo este desarrollo para responder a las preguntas antes planteadas.

Y en el último de nuestros capítulos: Escritura y pathos o de la escritura fragmentaria en E. M. Cioran; se desarrollarán los elementos antes esbozados, para hacer ver, entre otras cosas, que la escritura fragmentaria es, en gran medida, una prolongación del ejercicio de introspección o conocimiento de sí en nuestro autor. Cerraremos con nuestras consideraciones finales. [Pdf]

El Chico, Ver.
Verano del 2013
Germán Cortés Baizabal

“Heidegger e Cioran leitores de Nietzsche: repercussões da questão do niilismo nos pensamentos do ser e do nada” (Filipe Caldas Oliveira Passos)

Artigo publicado na Revista Lampejo, nº 6 – 02/2014

FILIPE CALDAS OLIVEIRA PASSOS – Professor do Instituto de Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE).

Resumo: O presente artigo aborda a influência da filosofia de Nietzsche, mais especificamente, da questão do niilismo, nos pensamentos de Heidegger e Cioran, salientando o modo como essa influência contribuiu para a divergência de ambos no que diz respeito a questões fundamentais como a do ser e do pensar. Portanto, tratamos neste artigo do modo como o tema do niilismo, abordado por Nietzsche, influenciou tanto o pensamento do ser, no sentido de uma ontologia fundamental, pós-metafísica, defendido por Heidegger, quanto o pensamento do nada ou do vazio, no sentido de uma mística desprovida de absoluto, sustentado por Cioran.
Palavras-chave: Niilismo; metafísica; ontologia; mística; vontade de poder; ser; nada.

Abstract: This article explains the influence of Nietzsche’s philosophy, more specifically, of the question of nihilism in philosophical thoughts of Heidegger and Cioran, emphasizing the manner how this influence has contributed to the divergence of both about the fundamental questions of being and thought. So we explain in this article the manner how the theme of nihilism, according to Nietzsche, has influenced the thought of being, in the sense of a fundamental, post-metaphysician ontology, defended by Heidegger, and the thought of nothing or empty, in the sense of a mystic without absolute, sustained by Cioran.
Keywords: Nihilism; metaphysics; ontology; mystic; will to power; being; nothing.

[PDF]

Cioran y Dios, juntos en las librerías (El País)

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Borja Hermoso, El Pais, Madrid, 1 septiembre, 2017 [fuente]

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.

“Mystique et sagesse” chez Cioran (Sylvie Jaudeau)

UNE THÉOLOGIE NEGATIVE

“Celui qui ne pense pas li Dieu demeure étranger à lui-même.” (Des larmes et des saints, p. 93)

“Peut-on parler honnêtement d’autre chose que de Dieu ou soi ?” (Syllogismes de l’amertume)

Se vivre dans l’exil entraîne inevitablement un questionnement sur une dimension interdite : Dieu ou le divin. Malgré des apparences qui la démentent, elle est au coeur de la pensée de Cioran. “Tous les nihilistes, reconnaît-il, ont eu maille à partir avec Dieu. Une preuve de plus de son voisinage avec le rien” (LS 75).

Avec lui, certes, les éternels debats philosophiques cessent de prevaloir, Il ne sert il rien d’ elaborer des preuves ontologiques, de disserter sur les causes quand les effets seuls suffisent. Dieu nous habite jusque dans la farouche ardeur que nous deployons pour le contester. Que son inexistence préoccupe suffit à lui rendre ses lettres de noblesse. Un debat sur l’ athéisme de Cioran ne serait pas de mise et fausserait les enjeux. Ce qui importe n’est pas l’existence de Dieu mais le seul fait qu’il nous hante et qu’il nous presente un miroir ou se fixent nos manques. Dieu en tant que nostalgie de l’absolu avive la conscience et le malaise d’être. Les imprécations qui lui sont adressées ne sont que des prières négatives où s’exprime le regret de sa perte. Cioran ne se remet pas d’ avoir perdu l’acces à l’absolu et d’avoir dû renoncer à Dieu faute de foi. TI prefere des injures contre un Dieu definitivement absent, “fonction de notre desespoir”, car “les injures elles mêmes sont plus proches de lui que la théologie” (LS 127)… [Pdf]

JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme. Paris : José Corti, 1990, p. 92-117.