“Heidegger e Cioran leitores de Nietzsche: repercussões da questão do niilismo nos pensamentos do ser e do nada” (Filipe Caldas Oliveira Passos)

Artigo publicado na Revista Lampejo, nº 6 – 02/2014

FILIPE CALDAS OLIVEIRA PASSOS – Professor do Instituto de Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE).

Resumo: O presente artigo aborda a influência da filosofia de Nietzsche, mais especificamente, da questão do niilismo, nos pensamentos de Heidegger e Cioran, salientando o modo como essa influência contribuiu para a divergência de ambos no que diz respeito a questões fundamentais como a do ser e do pensar. Portanto, tratamos neste artigo do modo como o tema do niilismo, abordado por Nietzsche, influenciou tanto o pensamento do ser, no sentido de uma ontologia fundamental, pós-metafísica, defendido por Heidegger, quanto o pensamento do nada ou do vazio, no sentido de uma mística desprovida de absoluto, sustentado por Cioran.
Palavras-chave: Niilismo; metafísica; ontologia; mística; vontade de poder; ser; nada.

Abstract: This article explains the influence of Nietzsche’s philosophy, more specifically, of the question of nihilism in philosophical thoughts of Heidegger and Cioran, emphasizing the manner how this influence has contributed to the divergence of both about the fundamental questions of being and thought. So we explain in this article the manner how the theme of nihilism, according to Nietzsche, has influenced the thought of being, in the sense of a fundamental, post-metaphysician ontology, defended by Heidegger, and the thought of nothing or empty, in the sense of a mystic without absolute, sustained by Cioran.
Keywords: Nihilism; metaphysics; ontology; mystic; will to power; being; nothing.

[PDF]

Anúncios

“Note sul nulla: un’indagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

Orizzonti Culturali Italo-Romeni, maggio 2017, anno VII

Sem título

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il «nulla» sia stato svalutato dall’abuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

«Il bene stesso è un male», affermò Cioran in un’intervista. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un’affermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positività ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest’affermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ciò che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran è nichilista?

Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta, soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran? [+] 

Versão portuguesa: “Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran”

“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

“Cioran’s ‘grain of ataraxy’: boredom, nothingness, and quietism” (James Farrugia)

Antae Journal, Volume 2, Issue 3, University of Malta, 11-2015

Abstract: In reading E.M. Cioran’s œuvre, one is faced with an immediate and unremitting abrasiveness that has its roots with our being born into time. Indeed, the author of The Fall into Time and The Trouble with Being Born thought that it is precisely this accidental and unredeemable temporality, an original sin that results in a life forever situated in cycles of striving and becoming, which is to be exhuastingly apprehended in the experience of boredom: ‘Life is more and less than boredom, though it is in boredom and by boredom that we discern what life is worth.’ Cioran’s pessimism never relents; even his lugubrious friend Samuel Beckett had to keep a distance after finding him ‘too pessimistic’—who else but Cioran could write that ‘leukemia is the garden where God blooms’? Despite this, in Cioran’s often autobiographical, aphoristic and essayistic writings, we find a richly-timbred boredom (ironically so) which gives us incisive observations into a multitude of related concepts and realities. Nothingness, God, silence, mysticism, suffering, and quietism (among others) all feature in Cioran’s writings on boredom, as well as in this paper’s attempt to better situate Cioran’s work with respect to his more famous pessimistic and existentialist relations’s take on the subject, namely Arthur Schopenhauer and Martin Heidegger. In exploring his work on boredom vis-à-vis his specific interest in mysticism, Taoism, nothingness, time and insomnia, this paper aims to show how the failure to attain what Cioran called ‘a grain of ataraxy’, necessarily presupposes a limited set of ‘possibilities’ and ‘prospects’ when faced with the experience of ‘the sensation of the emptiness of existence’ that is boredom (Schopenhauer). [Pdf]

“História do nada”: livro de Sergio Givone

RESENHA:
GIVONE, S. Historia de la nada. Tradução espanhola de Alejo González e Demian Orosz. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2001.

O filósofo italiano Sergio Givone (discípulo de um dos maiores filósofos italianos contemporâneos, Emanuele Severino) é autor de um estudo muito interessante sobre a História do Nada (Istoria dela nulla), uma história que se intersecciona, em muitos pontos (tardiamente), com aquela que seria a história do niilismo, ainda que sejam duas narrativas em grande medida paralelas, distintas em uma série de questões e aspectos.

Primeiramente, trata-se de uma história muito mais extensa do que aquela do niilismo stricto sensu, remontando à Grécia arcaica, na qual Givone explora a relação entre “o nada, o mal e a culpa” (no sentido nietzschiano da única “teodicéia satisfatória”, ou seja o enredo dramático entre homens e deuses nas tramas do Destino) dos Pré-socráticos aos poetas trágicos, passando pela controvérsia entre Górgias e Parmênides a respeito do ser e do não-ser, no contexto da sofística.

A premissa de Givone, e que lhe permite distinguir categoricamente sua História do Nada de uma História do Niilismo, é que, enquanto o niilismo é um fenômeno histórico, historicamente localizado e determinado, “pode-se falar do nada suspendendo tranquilamente a história” (GIVONE 2001: 8). O autor argumenta que “a ideia do nada é uma categoria filosófica, tratada como tal, independentemente do uso que o niilismo fez dela, o qual, em todo caso, é um fenômeno moderno, que intervém séculos após os filósofos terem individualizado dita categoria” (GIVONE 2001: 9). O nada é uma categoria trágica (e filosófica) antes que niilista (e religiosa) e, não obstante, por um paradoxo que deriva da própria “essência” do nada, mais mística do que filosófica.

A meontologia, ou seja, a ontologia do nada, é o objeto dessa História do nada . Trata-se, nas palavras do autor, de uma “contra-história do denegado”: ou seja, una “Contra-história do Nada”, que teria sido sistematicamente excluído dos continentes da Razão por toda uma tradição metafísica de pensamento, espiritualidade e moralidade (platonismo, cristianismo, onto-teologia) do Ser-Absoluto-Deus fundado na necessidade, a exemplo do Ser de Parmênides, desqualificado em quanto possibilidade de pensamento, princípio de existência e de criação. A meontologia, por outro lado, se constitui como uma ontologia negativa e “radicalmente livre”, fundada não na necessidade lógica e ontológica do Ser, senão na absoluta contingência (liberdade) do Ser, na ausência absoluta (o nada) de necessidade.

Esta ontologia, que submerge, por assim dizer, o ser no “abismo da liberdade” (a expressão é de Heidegger, e se encontra no pós-escrito de Was ist Metaphysik?), em vez de vinculá-lo ao ente necessário, pressupõe uma verdadeira ontologia, uma autêntica ontologia do nada. O nada do fundamento. O nada que converte o ser em liberdade. Mas então este é o passo decisivo: é necessário converter, em virtude do nada do fundamento, o ser em liberdade. Necessita-se, em suma, reconhecer que a liberdade é o sentido do ser. (GIVONE 2001: 18)

A História do Nada divisada por Givone não poderia deixar de incluir a tradição mística derivada do neoplatonismo, da qual descenderá tanto a mística renana de Meister Eckhart quanto a mística do Carmelo, representada por Teresa de Ávila e João da Cruz – enfim, uma tradição “menor” de espiritualidade e pensamento para a qual a teologia negativa, ou apofática, na linha de Pseudo-Dioniso Areopagita (sua Teologia mística, correlata do que seria, no plano da discursividade filosófica, certa meontologia, ou seja, uma ontologia do nada, negativa), será um instrumental dianoético essencial, assim como será central a noção do Nada em detrimento da ideia (parmenídica) do Ser.

Em sua diversidade de representações e expressões, para além do discurso filosófico, a narrativa de Givone percorre também o itinerário criativo de alguns artistas, das artes visuais (Albert Dürer) à poesia (Leopardi, Baudelaire), problematizando questões como a dialética entre a representação do fim e o fim da representação, conforme esta problemática se relaciona com temas caros tanto à História do Nada quanto à História do Niilismo: a vanitas, o fim da história e o fim do mundo, a melancolia, a angústia o desespero, a morte, a desrazão…

A intuição fundamental de Givone é de que o “nada”, antes de representar um princípio ou pulsão de destruição e de morte, sugerindo aquele tipo de niilismo suicida diagnosticado por Nietzsche, representa o fundo abissal de cuja negatividade infinita deriva o ser e o fundamento mesmo do ser, o pré-princípio infinitamente negativo e infinitamente livre – fundo sem fundo abismal – do qual emanam toda possibilidade e toda necessidade.

Por fim, a meontologia inaugura una “lógica” (no sentido fundamental de legein, não o Organon aristotélico) apofática: lógica da contradição, da não-identidade radical (no sentido de remontar à raíz, ao fundamento), do Devir enquanto absoluto infinitamente negativo, princípio de contingência radical; uma lógica que tende ao silêncio ou ao infinito (o “eterno retorno”) de uma linguagem que não pode senão refletir-se a si mesma, sempre diferindo de si, tentando comunicar alguma coisa e não podendo comunicar nada, nada tendo a comunicar além da pletora de significados, reais ou virtuais, de sua própria indigência; o lógos da meontologia é o pensamento e a palavra (de ascendência trágica, sempre à beira do niilismo) que afirmam a liberdade ontológica radical de poder ser ou não ser, e inclusive – sobretudo – ser e não ser ao mesmo tempo.

“Cioran, o nascimento e o Zen”, por Massimo Carloni

Artigo originalmente publicado na revista semestral de filosofia e literatura Alkemie, número 9, junho de 2012 (tema: O Ser)

Resumo: Este artigo sugere a abordagem do problema do nascimento em Cioran. Interpretando a queda do Céu como o exílio, Cioran visa a subtrair a narrativa do Gênese de sua dialética moral inocência/culpa em relação a Deus para conjulgá-lo com as profundas intuições sobre a consciência do Zen Budismo.

Palavras-chave: Gênese, Consciência, Conhecimento, Zen, Natureza Originária, Imediato, Kōan, Nada, Satori, Mono No Aware, Cioban, Lin-Chi, Buda

O espírito humano não é o pensamento, mas o vazio e a paz que formam o fundo e a fonte do pensamento.

Houeï-nêng

Ser humano significa precisamente ser consciente. Ser desprendido de si mesmo, em perpétua busca do que se é, para apreender o que não se é.

Muito antes de ser o assunto de um livro ou de um artigo, o nascimento foi para Cioran, sobretudo, uma obsessão, da qual nunca se liberou. Encarniçar-se contra a própria vinda ao mundo… Como será concebível tal loucura? Por que, então, dedicar-se a uma causa já perdida de antemão? Para quê se atormentar com o Insolúvel? Com efeito, no momento mesmo em que discutimos o nascimento, já é tarde demais: “Não nascer é, sem dúvida, a melhor formula que há. Infelizmente, ela não está ao alcance de ninguém.”[1] O delito está, a bem dizer, doravante cumprido. Contudo, deter-se neste acontecimento capital não é uma ocupação ociosa, pelo contrário, pois ela pode muito bem se revelar uma experiência liberadora.

Deslizando sobre o problema do nascimento, o Cristianismo perdeu, ab initio, o essencial da Gênese transmitida pela tradição. O Budismo, pelo contrário, fez dele um dos pontos fundamentais de sua doutrina. Quanto a Cioran, sua interpretação magistral do relato do Gênese visa a subtraí-lo à dialética moral inocência/culpabilidade em relação a Deus, para conjugá-lo com as intuições profundas do budismo Zen.[2]

  1. O exílio da consciência

Para além da linguagem mítica, a queda originária do Paraíso narra o drama da consciência, a tentação do saber que se revelará fatal ao homem. Efetivamente, o homem, botanista execrável, optou pela árvore falsa: ele preferiu a arvore do Conhecimento em detrimento da árvore da Vida. Lê-se, então, na Bíblia: “seus olhos se abriram”. Reino da evidência inarticulável, “o Paraíso era o lugar onde se sabia tudo mas não se explicava nada. O universo antes do pecado, antes do comentário…”,[3] glosa Cioran. O advento da consciência estabelece, portanto, uma fratura, uma descontinuidade na economia do ser. O indivíduo nasce, portanto, como uma entidade psiquicamente separada do seu meio. Cioran recorda precisamente o episódio da sua infância que marcaria nele o despertar da consciência, pela qual compreendeu, pela primeira vez, o peso de ser no mundo.

De repente, eu me encontrei só diante… Eu senti, naquela tarde de minha infância, que um acontecimento muito grave acabara de se produzir. Foi meu primeiro despertar, o primeiro índice, o sinal pressagiador da consciência. Até então eu não havia sido senão um ser. A partir daquele momento, eu era mais e menos do que isso. Cada eu começa por uma rachadura e uma revelação.[4]

Nomeando os seres vivos e as coisas, o homem cria uma oposição entre si e o mundo. Em virtude de um saber puramente abstrato e pela mediação lógica da ideia, ele se imagina poder reconstituir a unidade originária do real, governando assim o devir. Em vão. Pois ele não fará senão aumentar cada vez mais o abismo que o separa do seio da Natureza. “No mais íntimo de si mesmo, o homem aspira a reintegrar a condição que ele tinha antes da consciência. A história não é senão o desvio que ele toma para alcançá-lo.”[5]

Naturalmente intencional, a consciência é sempre consciência-de-algo. Estabelecendo a distinção originária entre si mesmo e o outro, a consciência estrutura a experiência em um sentido dualista (sujeito versus objeto), conforme à lógica discursiva do intelecto. Assim, a ontologia da substantia, que classifica os organismos em virtude de sua diferença essencial, se superpõe à interdependência primordial (relatio) de todos os fenômenos, em que estes são o produto momentâneo de uma rede de condicionamentos recíprocos entre elementos desprovidos de natureza própria. Assim fazendo, o homem, esse “trânsfuga de ser”,[6] realiza um salto para fora do fluxo vital em que estava imediatamente mergulhado, fora da inconsciência de um eterno presente que o mantinha abrigado, se não da morte – a árvore da Vida lhe estava, apesar de tudo, interdita –, ao menos da mortalidade.

Antes, sem dúvida, ele morria, mas a morte, cumprimento na indistinção primitiva, não possuía para ele o sentido que adquiriu depois, nem estava carregada dos atributos do irreparável. Desde que, separado do Criador e do criado, ele se tornou indivíduo, isto é, fratura e fissura do ser, e que, assumindo seu nome até a provocação, ele soube que era mortal, seu orgulho cresceu, não menos do que sua confusão.[7]

Daí decorre uma fuga desesperada adiante, de cabeça, em direção ao exterior, em direção à história, para exorcizar esse medo de morrer que coincide com o seu primeiro instante. A consciência de ser hic et nunc e a consciência de sua própria mortalidade se sustentam reciprocamente, são o recto e o verso da mesma moeda. O círculo vicioso no qual o homem caiu desde Adão é determinado pela pretensão de se salvar conscientemente da catástrofe da consciência, salvando-se ao modo de Munchausen, que puxa os próprios cabelos. Uma ambição tal equivale a “refazer o Éden com os meios da queda.”[8] Se “nascer é se apegar”,[9] intencionalmente ou não, ao nosso eu e às coisas do mundo, para sair disso é preciso percorrer o caminho inverso, “fazer explodir as categorias em que o espírito é confinado”,[10] restabelecer a condição originária anterior à dicotomia sujeito-objeto. Noutras palavras, é preciso renascer sob a árvore da Vida.

A inconsciência é o segredo, o “princípio de vida” da vida. É o único contra o eu, contra o mal de ser indivíduo, contra o efeito debilitante do estado de consciência, estado tão temível, tão duro de enfrentar, que deveria estar reservado apenas aos atletas.[11]

  1. O rosto originário antes do nascimento

O estado de inconsciência evocado por Cioran não tem nada a ver com o inconsciente da psicanálise. Trata-se, para Cioran, de revelar as convergências surpreendentes dessa inconsciência com aquilo que o budismo Zen, em suas diferentes correntes, define por vezes como: Natureza-Buda, não espírito (Wu-hsin), não-pensamento (Wu-nien), “rosto originário antes do nascimento” (pien-lai mien-mu), não-nascido (fusho).[12] Cioran mesmo descreve a libertação como “estado de não-pensamento”,[13] e ele cogita escrever um ensaio sobre essa condição.[14]

Essa concordância não é fruto do acaso. A partir dos anos 1960 – como o testemunham os Cahiers – Cioran demonstra um interesse crescente pela interpretação pragmática do budismo elaborado pelo Zen. A virulência anti-metafísica, típica da tradição chinesa e japonesa, conjuga-se maravilhosamente com o seu anti-intelectualismo visceral.

Iquebana1 (生け花, “vivificação floral”) é a arte japonesa de arranjos florais, também conhecida como kado (華道 ou 花道) — a via das flores.

Conversando com um chinês de Hong Kong, Cioran compartilha com ele a desconfiança em relação à filosofia ocidental, “que ele acha verbosa, superficial, exterior, pois desprovida de realidade, de prática”.[15] Em dado momento Cioran chegará a definir Mozart e o Japão como “os resultados mais raros da Criação”.[16] Encantado pela delicadeza nipônica, ele copiará uma página inteira do livro de Gusty Herrigel sobre o Ikebana, ou “a arte de arrumar as flores”.[17] Durante o inverno de 1967, Cioran sentirá uma autêntica piedade pelas flores da sua varanda, expostas ao frio intenso, ao ponto de levá-las com cuidado para dentro de sua mansarda para protegê-las.[18]

Em Cioran, a recusa da consciência não é senão “a nostalgia desse tempo anterior ao tempo”,[19] em que a felicidade consistia numa “mirada sem reflexão”.[20] Pois a consciência perturba a espontaneidade do gesto, a atividade consciente falseia a vida. Prefigurando uma meta a ser alcançada, o espírito é cindido em espectador e em ator, e se coloca ao mesmo tempo dentro e fora da ação. O gesto se realiza, então, em um estado de tensão, de esforço consciente, pois o espírito está perturbado pelas consequências possíveis de sua ação por vir.

Toda atividade consciente incomoda a vida. Espontaneidade e lucidez são incompatíveis. Todo ato essencialmente vital, uma vez que a atenção se detém nele, realiza-se penosamente e deixa atrás de si uma sensação de insatisfação. O espírito desempenha, em relação aos fenômenos da vida, o papel de um estraga-prazeres. O estado de inconsciência é o estado natural da vida, é nele que a vida está em casa, que prospera e que conhece o sono benéfico do crescimento. Desde que ela desperta, sobretudo desde que vela, torna-se ofegante e oprimida, e começa a definhar.[21]

O Zen, cujo espírito impregna todas as artes japonesas, reconduz o homem à realidade do hic et nunc, à “assimdade”[22] (tathata).[23] Afim de se sintonizar com a extensão de onda da vida, é preciso que o gesto do artista, como de resto o do samurai, seja espontâneo, sem hesitações; é preciso que o gesto surja do vazio do pensamento, esquecendo-se também a técnica aprendida. Dito de outra forma, é preciso que a arte seja a tal ponto interiorizada ao ponto de se tornar conhecimento do corpo, de modo que este possa reagir à situação de maneira autônoma e instantânea, eludindo a direção da consciência. Apenas se a técnica (waza), a energia vital (Ki) e o espírito (shin) sejam fundidos harmoniosamente, sem que um prevaleça sobre os demais, poderá a ação resultar eficaz e oportuna. Como uma bola flutuando num rio, levada pela corrente, o espírito deve afundar-se sem se deter em nada.[24] A este propósito, D. T. Suzuki sustenta que:

Pintura sumi-e
Pintura sumi-e

A vida se desenha a si mesma sobre a tela nomeada de tempo – e o tempo não se repete nunca, não retorna uma vez passado. O mesmo vale para o ato: uma vez cumprido, não pode ser desfeito. A vida é como a pintura nomeada sumi-e, pintada de um único jorro, sem hesitações, sem intervenção do intelecto, sem correções. A vida não é como uma pintura a óleo que se pode apagar e retocar até que o artista esteja satisfeito com ela. Na pintura sumi-e, cada golpe de pincel executado pela segunda vez torna-se uma manche, não há mais nada de vivo. […] E o mesmo vale para a vida. Não podemos retomar o que ela se tornou pelas nossas ações, ou, melhor, simplesmente não mais podemos nem mesmo apagar o que se passou através de nossa consciência. Assim, o Zen deve ser colhido enquanto a coisa acontece, nem antes nem após: no instante.[25]

Com perspicácia, Cioran estabelece uma correlação direta entre o imediato e o real, de um lado, e o sofrimento e a consciência, de outro. Takuan Sōhō ecoa o seu pensamento, quando afirma que “no budismo nós odiamos essa parada, essa hesitação do espírito sobre uma ou outra coisa, que nós definimos como sendo o sofrimento”.[26] O excesso de autoconsciência faz do homem um sistema altamente instável, sensível às menores solicitações do meio, tanto do exterior quanto do interior. Isso cria um estado de ansiedade, de oscilação entre contrários, que retarda o agir ou o torna incômodo e ineficaz. A obsessão do controle, a necessidade espasmódica de segurança e de certezas preventivas, são tantos testemunhos que mostram que o homem saiu da espontaneidade da vida, e que ele vive em um estado de agitação fervorosa, incapaz de conciliar a realidade do vivido com a ideia que ele elaborou a priori. Entre as espécies vivas, o homem é o mais sofredor, pois ele alcançou o mais alto grau de consciência de si.

Vale mais ser animal do que homem, inseto do que animal, planta do que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete a sua supremacia.[27]

Então, como se pode encontrar em si mesmo essa “virgindade metafísica”,[28] que permite perceber os elementos como se os visse pela primeira vez, “no dia seguinte da Criação”[29] e “antes do Conhecimento”[30]? É preciso, antes de tudo, discernir a vacuidade intrínseca às coisas, das palavras que as designam, e, finalmente, da consciência do eu empírico. Noutras palavras, é preciso demolir completamente a concepção ordinária da realidade, e também a armadura lógica que a sustenta.

Os mestres Zen eram assediados por seus alunos a propósito de questões sobre a essência última do budismo. Para deter, nos noviços, o fluxo do pensamento discursivo, os mestres Zen adotavam uma série de estratégias, sejam verbais ou físicas, tais como: o kōan, o paradoxo, a contradição, o grito, o golpe de bastão, a palmada, a indicação direta… Esse pars destruens do Zen visa a provocar um choque psicológico, um curto-circuito intelectual, até que “a linguagem seja reduzida ao silêncio e o pensamento não tenha nenhuma via a seguir”.[31] É preciso, de imediato, matar cada tentativa de fuga da realidade em direção ao simbólico. Interrogar o mestre é ainda acreditar no conhecimento objetivo, doutrinal, separado da ignorância; é desviar a atenção de si mesmo, é sacrificar sobre o altar de um absoluto metafísico o instante eterno em que se vive. Desse ponto de vista, o kōan pode ser considerado como um paradigma da vida mesma, cuja complexidade não exige uma compreensão simplesmente intelectual, mas sempre existencial, vivida completamente no instante.

Para evitar tudo isso, o Zen convida a experimentar o Nada, ou seja, o estado em que se chega a reconhecer que “as montanhas não são mais montanhas”[32] (A não é A), em que as coisas, perdendo sua essência e suas determinações, escorregam em direção ao vazio. Suzuki sustenta que “o Zen é uma filosofia de negações absolutas que sao ao mesmo tempo afirmações absolutas”.[33] Cioran responde nestes termos a uma pergunta sobre o seu lado niilista:

Eu sou certamente um negador, mas a minha negação não é uma negação abstrata, logo, um exercício; é uma negação visceral, portanto, apesar de tudo, uma afirmação; é uma explosão; uma bofetada é uma negação? Dar um tapa não é… é uma afirmação, mas o que eu faço – são negações que são bofetadas, portanto, são afirmações.[34]

O que os críticos ocidentais interpretam em Cioran, de maneira expeditiva, como sendo niilismo, pessimismo, é em realidade uma tentativa extrema para levar o leitor – e possivelmente ele mesmo – em direção ao seu próprio nada, de modo que o espírito, esvaziado de todo conteúdo, possa retornar à superfície das coisas, despertando para a percepção que é pura de toda reflexão. “A verdadeira felicidade é o estado de consciência sem referência a nada, sem objeto, em que a consciência goza da imensa ausência que a preenche.”[35]

  1. A castanha e o satori

Saiba-o ou não Cioran, quando ele sustenta que “conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, comprometer-se com ele, penetrá-lo pela mirada e não pela análise nem pela palavra”, ele nos fornece uma definição do satori, ou seja, o conhecimento intuitivo, não dual, transcendente, que recolhe instantaneamente a natureza da realidade. Sobre este ponto, D. T. Suzuki precisa:

O satori pode ser definido como uma penetração intuitiva da natureza das coisas, em oposição a sua compreensão analítica ou lógica. Na prática, ele comporta a exibição de um novo mundo, jamais dantes percebido devido à confusão de nosso espírito orientado de modo dualista. Pode-se dizer que, pelo satori, tudo o que nos rodeia nos aparece segundo uma perspectiva insuspeitada.[36]

Enxergar sua natureza originária nunca é o resultado de uma prática meditativa, e ainda menos o conteúdo de um conhecimento transmissível. Uma vez que o nosso espírito se sobrecarrega de noções conceituais, ele se encontra bloqueado pela Grande Dúvida; a partir de então, um acontecimento qualquer, mesmo o mais insignificante, é capaz de despertar a consciência.

Isso é, ademais, o que conheceu Hsiang-yen (? -898), aluno de Kuei-shan. O mestre lhe perguntou qual era o seu rosto originário antes do nascimento, mas Hsiang-yen não respondeu. Na esperança de encontra a resposta ao seu kōan, ele folheou em vão todos os seus livros. Então, num acesso de cólera, ele queimou todos os textos, ainda que continuasse a se atormentar sobre a questão desse problema insolúvel. Um dia, enquanto arrancava as ervas daninhas do terreno, ele topou com uma pedra que, por ricochete, bateu por sua vez em um tronco de bambu: é assim que Hsiang-yen obteve o seu satori.[37] Cioran experimenta um estado de alma idêntico, quando escreve:

Quando eu caminhava, tarde, pelo caminho bordeado de árvores, uma castanha caiu sob os meus pés. O barulho ela que fez ao estalar, o eco que suscitou em mim, uma revelação desproporcional com esse incidente ínfimo, mergulharam-me no milagre, na embriaguez do definitivo, como se não houvesse mais questões, apenas respostas. Fiquei embriagado de mil evidências inesperadas, com as quais eu não sabia o que fazer… Foi assim que estive perto de alcançar o meu satori. Mas achei preferível continuar o meu passeio.[38]

Para além da palavra adotada e da ironia final, não há dúvida de que a experiência lembra uma expressão chave da estética japonesa, esse mono no aware que designa certo “pathos (aware) das coisas (mono)”, ou seja, o sentimento do observador diante da beleza efêmera dos fenômenos, enquanto ele é penetrado pela breve duração de um esplendor tal, destinado a evanescer assim como aquele que a contempla está destinado a desaparecer.[39] Não é por acaso que, entre os sentidos da palavra aware, encontra-se aquele da compaixão, no sentido etimológico de cum-patire, de sofrer junto, o que aproxima o homem da natureza, ligados por um mesmo destino fugaz. Retomando, nos Cahiers, o episódio da castanha, Cioran destaca justamente essa verdade metafórica:

Agora há pouco, fazendo minha caminhada noturna, avenida do Observatório, uma castanha cai sob os meus pés. “Ela fez seu tempo, ela percorreu sua carreira”, eu me disse. E é verdade: é do mesmo modo que um ser cumpre o seu destino. Amadurecemos, e então nos desligamos da “árvore”.[40]

É, ademais, sintomático que, para designar esse claro-escuro da alma, Cioran utilize uma expressão típica da estética japonesa, empregada quando se percebe “o ah! das coisas”.[41] Esse suspiro evocador, apreendendo a natureza impermanente da vida, indica um sentimento inexplicável de prazer sutil, impregnado de amargura, diante de cada maravilha que sabemos perecível. Se, por um lado, tal disposição desvela o lado melancólico da existência, por outro, dela emana certo charme do mundo que, em última análise, não conduz à resignação, mas confere um sobressalto de vitalidade à alma do observador.[42]

Tenho observado, após tantos outonos, o espetáculo dessas folhas tão apressadas em cair, e nem por isso deixo de experimentar uma surpresa a cada vez que “o frio nas costas” as dotaria de longe, sem a irrupção, no momento derradeiro, de uma alegria da qual eu ainda não deslindei a origem.[43]

Este sentimento, pelos traços mórbidos da Vergänglichkeit, ou seja, da caducidade universal, retorna numa série de impressões anotadas nos Cahiers. Em diversas ocasiões Cioran mostra que teve a experiência do vazio mental, de despojamento interior, que culmina em uma percepção absoluta da realidade. Assim como o pintor zen se faz oco para acolher o acontecimento que ele vai representar, no intuito de tornar-se, ele mesmo, a coisa contemplada, assim também, Cioran propõe tornar-se totalmente passivo como “um objeto que olha”[44]: “a ideia, cara à pintura chinesa, de pintar uma floresta ‘tal como a veriam as árvores’…”[45] De resto, é assim apenas que é possível “recuar até antes do conceito”, escrever diretamente os sentidos.”[46] Noutras palavras, é preciso “esquartejar o pensamento, limitar-se à percepção. Redescobrir o olhar e os objetos, antes do Conhecimento”.[47] Em 25 de dezembro de 1965, ele anota:

A felicidade conforme eu a entendo: passear no campo e olhar sem mais, esgotar-me na pura percepção.[48]

A percepção permite encontrar a dimensão eterna do presente, não contaminado pelos fantasmas do passado e pelas ansiedades do futuro. Estar inteiramente num fragmento de tempo, totalmente absorvido pelo “hic e nunc” que nós somos enquanto vivemos, pois, fora do instante oportuno, tudo é ilusão.

Certa vez um monge perguntou a Chao-chou (778-897), um dos maiores mestres Zen: “Diga-me, qual é o sentido da vinda do Primeiro Patriarca do Oeste?”[49] Chao-Chou respondeu: “O cipreste no quintal!”[50] Ora, se para o senso comum a resposta parece totalmente insensata, na ótica Zen, em contrapartida, não é este o caso. Chao-Chou substrai o monge à metafísica árida do pensamento discursivo, para reconduzi-lo à poesia viva da realidade. Naquele momento, o cipreste contém em si mesmo o mundo inteiro, muito mais do que a resposta doutrinal esperada pelo monge. Chao-Chou e o monge, em sua percepção imediata, são o cipreste. O ser, em sua natureza indiferenciada, se revela como VER o cipreste. Cioran não está longe da espiritualidade Zen quando afirma:

Caminhar numa floresta entre duas sebes de samambaias transfiguradas pelo outono, eis aí um triunfo. O que são, ao lado disso, sufrágios e ovações?[51]

Noutra parte Cioran fala do vento enquanto “agente metafísico”,[52] revelador, portanto, de realidades inusitadas: escutar o vento “dispensa da poesia, é poesia”.[53] A insônia e os despertares bruscos em meio à noite o culminam de visões inefáveis, de uma beatitude paradisíaca.

Insônia no campo. Uma vez, perto das cinco horas da manhã, eu me levantei para contemplar o jardim. Visão do Éden, luz sobrenatural. Lá longe, quatro carvalhos se esticavam em direção a Deus.[54]

Durante o verão de 1966, em Ibiza, após uma milésima vigília noturna, é ainda a beleza desgarradora da paisagem que frustram as sombrias resoluções suicidas.

Ibiza, 31 de julho de 1966. Esta noite, completamente desperto por volta das 3 horas. Impossível ficar mais tempo na cama. Eu fui caminhar à beira do mar, sob o impulso de pensamentos mais sombrios impossíveis. Se eu fosse me jogar do alto da falésia? […] Enquanto eu fazia todo tipo de reflexões amargas, eu admirava aqueles pinheiros, aqueles rochedos, aquelas ondas “visitadas” pela lua, e de repente senti a que ponto eu estava preso a este belo universo maldito.[55]

Outro aspecto que aproxima Cioran do Zen coincide com uma tomada de consciência: a vida autêntica é própria do cioban, do rústico que vive em contato com a natureza e que ganha sua vida pelo trabalho manual.[56] Os anos de infância, passados como uma “criança da natureza”,[57] “Mestre da criação”,[58] no campo transilvano, foram certamente como um imprinting para Cioran, ainda que em muitas ocasiões inclusive o Cioran adulto experimenta o que ele chama “a salvação pelo braço”.[59] Ele chega mesmo a santificar a fadiga física, pois, abolindo a consciência, ela impede a inércia mental que culmina no tédio (cafard).[60] Finalmente, ele tem um sonho:

Ter uma propriedade, a alguns quilômetros de Paris, onde eu poderia trabalhar com as mãos durante duas ou três horas todos os dias. Cavar, consertar, demolir, construir, não importa o quê, desde que eu esteja absorvido em um objeto qualquer – um objeto que eu maneje. Já faz anos que eu coloco esse gênero de atividade acima de todos os outros; é apenas ele que me preenche, que não me deixa insatisfeito e amargo, enquanto que o trabalho intelectual, pelo qual eu não tenho mais o gosto (ainda que eu sempre leia muito, mas sem grande benefício), me decepciona pois desperta em mim tudo o que eu gostaria de esquecer, e porque ele se reduz, de resto, a um encontro estéril com problemas que eu abordei indefinidamente sem resolvê-los.[61]

Segundo o Zen, o espírito cotidiano é a Via (chinês: Tao; japonês: Do). Portanto, sustenta Lin-tsi, não há nada especial a se fazer (wu-shih): “vão ao banheiro, façam xixi, vistam-se, comam e deitem-se se estiverem fatigados. Os loucos podem rir de mim, mas os sábios sabem o que eu quero dizer”.[62] Os mestres Zen, sem diferença de nível, se ocupavam dos campos, do trabalho doméstico, preparavam as refeições, de tal maneira que nenhum trabalho manual era para eles humilhante. Durante essas atividades, eles davam lições práticas aos discípulos ou mesmo respondiam aos seus interlocutores de maneira incisiva…

Chao-Chou estava ocupado com a limpeza quando apareceu o ministro de Estado Liu, que, vendo-o tão ocupado, lhe perguntou: “Como pode um grande sábio, como você, varrer a poeira?” “A poeira vem de outra parte”, respondeu prontamente Chao-Chou. Uma vez reconquistado o espírito originário, então cada coisa, inclusive a mais prosaica, é iluminada de imensidão: “Faculdade milagrosa e maravilhosa atividade! / Eu tiro a água do poço e corto a madeira!”[63]

  1. Matar o Buda

Afim de ver o rosto originário que precede o nascimento, nos é preciso ainda superar um último obstáculo, talvez o mais árduo, pois se trata da santa figura do Desperto, o próprio Buda. Se é verdade que, como o escreve o último Cioran, “Enquanto ainda houver um único deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado”,[64] então há tempos o Zen cumpriu sua missão. Há mil e duzentos anos, Lin-tsi exortou seus discípulos a nada buscar fora de si mesmos, nem o Dharma, nem o Buda, nenhuma prática ou iluminação. Não basta ter uma confiança infinita naquilo que se vive a cada instante, o resto é uma fuga ilusória do espírito que é preciso evitar a todo custo. É como se nós tivéssemos uma outra cabeça sobre aquela que já portamos.

Discípulos da Via, se vocês querem perceber o Dharma em sua realidade, simplesmente não se deixem enganar pelas opiniões ilusórias dos outros. Pouco importa o que encontrarão, seja dentro ou fora, mate-o imediatamente: se encontrarem um buda, matem o buda, se encontrarem um patriarca, matem o patriarca, se encontrarem um santo, matem o santo, se encontrarem seus parentes, matem seus parentes, se encontrarem um próximo, mate o próximo, e alcançarão a emancipação. Não se apegando às coisas, vocês as atravessam livremente.[65]

Cioran segue Lin-tsi nesta via quando afirma que “estar preso a alguém, ainda que seja por admiração, equivale a uma morte espiritual. Para se salvar, é preciso matá-lo, como se diz que é preciso matar o Buda. Ser iconoclasta é a única maneira de se tornar digno de um deus”.[66] Monges que cospem sobre a imagem do Buda[67] ou que queimam sua estátua de madeira para se aquecer, a utilização de escrituras sagradas como papel higiênico, etc.: onde as outras confissões veem apenas sacrilégios, o zen enxerga atos veneráveis. Um tal furor iconoclasta revela-se mais necessário do que nunca, pois implica uma prática da vacuidade universal. O convite de Lin-tsi a deitar-nos, sem apego, sobre a realidade dos fenômenos, destrói, desde a raiz, qualquer separação entre o sagrado e o profano, entre nirvāna e samsāra, entre iluminação e ignorância. Cioran compreendeu-o bem, uma vez que nos exorta a “ir mais longe ainda do que o Buda, elevar-se por cima do nirvana, aprender a prescindir dele…, não mais deter-se por nada, nem mesmo pela ideia de libertação, tê-la por uma simples parada, um incômodo, um eclipse…”[68]

A elegância suprema e paradoxal do Zen, que torna superior a qualquer outra experiência espiritual, é sua capacidade, uma vez tendo demolido tudo, de demolir-se a si próprio, tranquilamente. Uma vez “mergulhado” na literatura Zen, e após ter assimilado sua lição, Cioran fareja o perigo e compreende que chegou o momento de se desprender dele. A experiência da vacuidade deve provir de si mesmo, das próprias sensações: “Sobre o satori não se lê; espera-se por ele, tem-se a esperança[69] dele”.[70]

“As montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas”… para que esforçar-se para obter qualquer coisa?

O espetáculo do mar é mais enriquecedor do que o ensinamento do Buda.[71]

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
20/06/2015

Notas:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Todas as referências às obras de Cioran sao extraídas desta edição, enquanto que as obras de outros autores são tiradas de edições italianas, salvo exceção indicada caso necessário.

[2] D. T. Suzuki já havia tentado um primeiro paralelo entre o Gênese e o budismo: “A ideia judaico-cristã da Inocência é a interpretação moral da doutrina budista da Vacuidade, que é metafísica; enquanto que a ideia judaico-cristã do Conhecimento corresponde, do ponto de vista epistemológico, à noção búdica da Ignorância, ainda que a Ignorância seja superficialmente o contrário do Conhecimento”, in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid., p. 1346.

[6] La chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid., p. 1073.

[8] História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 126.

[9] De l’inconvenient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), o sexto patriarca fundador da escola Ch’an do sul, se pergunta: “O que é o wu-nien, a ausência de pensamento? Ver todas as coisas, todavia mantendo o nosso espírito puro de toda mancha e de todo apego – isto é a ausência de pensamento”, citado em D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. Takuan Sōhō (1573-1645), mestre japonês da escola Rinzai-shu, escreve: “Em realidade, o verdadeiro Si (Soi, em francês) é o si que existia antes da divisão entre céu e terra, e antes mesmo do nascimento do pai e da mãe. Este si é o meu si interior, as aves e os animais, as plantas e as árvores e todos os fenômenos. Exatamente o que nós chamamos a natureza do Buda”, citado em Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109. O não-nascido (non-né) ou não-produzido (non-produit) é um termo forjado pelo mestre japonês Bankei (1622-1693) para indicar o espírito búdico anterior à cisão operada pela consciência.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] “Tenho a intenção de escrever um ensaio sobre esse estado que eu amo dentre todos, e que é o de saber que não se pensa. A pura contemplação do vazio.” Ibid., p. 300.

[15] Ibid., p. 298. Nessa ocasião, Cioran assim descreve o seu interlocutor: “Extremamente inteligente e inapreensível (insaisissable). Seu total desprezo pelos Ocidentais. Eu tive claramente a impressão de que ele me era superior, sentimento que eu não tenho com frequência em relação às pessoas daqui.”

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvenient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] No original francês, “ainsité”.

[23] Literalmente, “o que é assim”, ou, mesmo, ver as coisas tais como são. Na entrevista com Christian Bussy, realizada em Paris em 19 de fevereiro de 1973 para a televisão belga, Cioran argumenta: “Eu creio verdadeiramente que ver as coisas tais como são torna a vida quase intolerável. É nesse sentido que eu observei que todas as pessoas que agem só podem agir porque não veem as coisas como são. E eu, pois acredito ter visto, digamos, em parte, as coisas como elas são, não tenho podido agir. Eu sempre estive à margem dos atos. Então, é desejável que os homens vejam as coisas tal como elas são? Não sei. Eu creio que as pessoas são geralmente incapazes disso. Então, é verdade que apenas um monstro pode ver as coisas como são. Pois o monstro saiu da humanidade.” O texto nos foi fornecido por Christian Bussy, a quem agradecemos.

[24] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[25] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. A pintura em tela preta (sumi-e) é produzida a partir do papel de arroz, áspero, fino e bastante absorvente, o que não permite movimentos de pincel hesitantes, pois resultariam em manchas: é preciso que o pintor aja subitamente e com nitidez, sem reviravoltas, como se manejasse uma espada.

[26] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[28] Cahiers, op. cit., p. 437.

[29] Ibid., p. 295.

[30]  Ibid., pp. 437 e 674.

[31] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). O kōan (em chinês: kung-an) é um termo Zen que designa uma espécie de problema ou quebra-cabeça, intencionalmente ilógico, fornecido pelo mestre como objeto de meditação ao aprendiz. Este, atormentando-se por causa desse enigma insolúvel, encontrar-se-á logo diante de uma barreira insuperável, sem resposta, até que ele se desespere de cada solução lógica e discursiva possível. Diante da evidência do vazio, a consciência abdica, colocando-se ao nível da compreensão que implica todo ser concreto, enquanto corpo e enquanto espírito. Disso resulta a produção da única responsa possível, que coincide com o retorno à realidade, ao fluxo consciente da vida que desde sempre nos sustenta.

[32] Segundo um célebre kōan: “Antes de alguém estudar o Zen, as montanhas sai as montanhas, as águas são as águas. Após uma primeira apreensão da verdade do Zen, as montanhas não mais são as montanhas, as águas não mais são as águas. Após o despertar, as montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas.”

[33]  Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. “A frase mais célebre de Tu-shan era: “Trinta golpes quando puderes dizer uma palavras, trinta golpes quanto não puderes dizer uma palavra!” “Dizer uma palavra” é uma expressão quase técnica do Zen e significa alguma coisa demonstrada seja pelas palavras, seja pelos gestos, em relação ao fato central do Zen. Nesse caso “dar um golpe” significa que todas essas demonstrações não têm nenhuma utilidade.” Ibid.

[34]  Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[35] Cahiers, op. cit., p. 642.

[36] . T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[37] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[38] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janeiro de 1971, p. 15. É característico que, na primeira versão deste aforismo, Cioran utiliza justamente a palavra Zen satori, enquanto que na versão seguinte, publicada em De l’inconvénient d’être né, ele a substitui pelo termo de derivação mística “supremo”.

[39] O amor tradicional pelas flores de cerejeira é um exemplo típico de mono no aware no Japão contemporâneo. Esteticamente, essas flores não são mais belas que aquelas da pereira ou da macieira, ainda que elas sejam as mais apreciadas pelos japoneses em virtude de seu caráter transitório. Com efeito, essas flores começam a cair normalmente uma semana após seu florescimento. As flores de cerejeiras são objeto de um verdadeiro culto no Japão, ritualmente, todos os anos uma multidão enorme invade os campos para admirar seu florescimento.

[40] Cahiers, op. cit., p. 748.

[41] Cioran, Écartèlement, p. 103: Só se pode estar contente de si quando se lembra desses instantes em que, segundo uma expressão japonesa, se percebe o ah! das coisas.” Esta exclamação retoma a Entretien avec Léo Gillet: Pode-se sentir isso, mas nao se pode exprimi-lo em palavras, a não ser para dizer: “Ah! indefinidamente […] não se pode formular abstrastamente uma coisa que deve ser verdadeiramente sentida”, in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[42] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[43] Cahiers, op. cit., p. 996.

[44] Ibid., p. 170.

[45] Ibid., p. 568.

[46] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[47] Cahiers, p. 674.

[48] Ibid., p. 323. Quanto a isso, segundo Izutsu: O Zen exige vigorosamente que mesmo uma tal quantidade de consciência do eu seja apagada do espírito, assim como finalmente tudo se reduza ao único ato de VER pura e simplesmente. A palavra “não-espírito”, já mencionada, se refere precisamente ao ato puro do VER, no estado de uma realização imediata e direta.”, La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[49] Ou seja: “qual é a verdade fundamental do Zen?”

[50] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[51] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[52] Cahiers, op. cit., p. 298.

[53] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[54] Cahiers, op. cit., p. 298.

[55] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[56] Cioban : camponês em romeno. Na carta a Arşavir Acterian, de 11 de julho de 1972, ele confessa: “eu estaria na verdade hoje se tivesse feito uma carreira de cioban em meu vilarejo natal, em vez de me inquietar nesta metrópole de saltimbancos”, in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[57] Cahiers, op. cit., p. 101.

[58] Ibid., p. 137.

[59] Ibid., p. 298.

[60] Ibid., p. 101.

[61] Ibid.,  p. 851.

[62] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku), trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[63] Versículo do poeta zen P’ang-yun, citado em Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[64] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[65] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[66] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[67] Cioran cita a anedota em seus Cahiers, op. cit., p. 869.

[68] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[69] No original francês “…on l’attend, on l’espère.” – recorremos à forma substantiva “ter esperança”, uma vez que, diferentemente do francês, o português não permite distinguir entre os verbos “esperar” em termos de tempo e “esperar” em termos de esperança.

[70] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[71] Carta a Arşavir Acterian de 13 de julho de 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op.cit., p. 241(T.d.A.).

“A narrativa de Deus nas religiões não monoteístas: um olhar sobre a Escola de Kyoto” (Faustino Teixeira)

Publicado no livro eletrônico do Instituto Humanitas: X Simpósio Internacional IHU. Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica, pp. 916-937. Republicado no website da Monja Coen.

Artigo do Prof. Dr. Faustino Teixeira – PPCIR-UFJF

Introdução

Em instigante artigo, Scott Randall Paine desenvolve a complexa questão do desafio do Oriente para a filosofia ocidental. Argumenta em favor de novas perspectivas de abordagem que possam contemplar a “vasta paisagem do fenômeno religioso” que floresce em outras fronteiras, para além do domínio conhecido ocidental. Lança a proposta de um saber filosófico que seja “autenticamente global”, sensível e aberto às abordagens sapienciais do Oriente, distintas das fontes da racionalidade grega.

Não há como restringir o campo da reflexão teórica aos trabalhos de “micro-filosofia”. Há hoje desafios interdisciplinares que são essenciais, incluindo nesse campo o desafio da relação com a transcendência e o diálogo com as religiões mundiais. Na visão de Randal Paine, “os filósofos ocidentais, porém, pronunciam-se, tipicamente, sobre o mundo, o ser e o conhecimento humanos sem se orientar sobre o imenso fato que é a realidade étnica, cultural, religiosa e sapiencial do Oriente”.

Foi com base nessa provocação de Scott Randal Paine que nasceu a idéia de uma pesquisa sobre a Escola de Kyoto. Foi a porta de entrada escolhida para a reflexão sobre a narrativa de Deus nas religiões não monoteístas. Embora não muito estudada no Brasil, a Escola de Kyoto traduz um momento novo na história das idéias. Trata-se de um grupo de filósofos que fornece “a primeira contribuição firmada e original do Japão à filosofia ocidental”, e numa perspectiva especificamente oriental. Entre seus representantes, podem ser sublinhados: Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Nishitani Keiji (1900-1990) e Ueda Shizuteru (1926-). O pensador mais criativo e comentado dessa escola de pensamento foi Nishida Kitaro. Foi com ele que essa escola se firmou e ganhou notoriedade. Na dinâmica de sua reflexão, Nishida proporcionou um singular alargamento da perspectiva zen. Mesmo tendo deixado a prática do zen budismo aos trinta e cinco anos de idade, não deixou jamais de se apropriar criativamente desse caminho experiencial. Até suas últimas obras, manteve acesa a convicção de que sua filosofia era um “desdobramento do zen dentro de si mesmo, como uma manifestação nova do espírito zen”. Os outros filósofos da Escola de Kyoto mantiveram essa mesma relação de liberdade com o zen. Há que sublinhar também, no processo de delineamento da reflexão da Escola de Kyoto, a afinidade com o pensamento existencialista e com a tradição mística cristã, em particular Meister Eckhart.

Talvez o ingrediente decisivo para a afirmação e divulgação da Escola de Kyoto em âmbito mais amplo foi o destaque dado à questão de Deus e da religião, mas sempre em chave de grande singularidade e originalidade. Identifica-se aí o traço mais significativo da reflexão filosófica empreendida pelos seguidores dessa Escola. Mas também desconcertante, pelo fato de surgir de pensadores que estavam, de certa forma, mergulhados na perspectiva do budismo zen. Na verdade, o que se buscava não era simplesmente a criação de um corpo de pensamento budista ou japonês, mas a abordagem de “questões universais fundamentais no que eles viam como a linguagem universalmente acessível da filosofia”. Segundo James Heisig, “a idéia de Deus parece servir como um tipo de metáfora que aponta para a unidade essencial da experiência da consciência com a realidade tal como é, e isto é feito precisamente como uma idéia ou imagem que opera na mente daqueles que crêem em Deus”… [+]