Emil Cioran comme prophète de la vraie sainteté (à propos de Mircea Vulcanescu) (Isabela Vasiliu-Scraba)

Fonte: IsabelaVS-Cioran-Vulcanescu-fr

En tant qu’étudiant, Emil Cioran pensait que la crise des valeurs culturelles signifiait l’abandon du domaine de l’esprit à faveur du domaine de l’âme. A cette époque-là, il était fasciné par l’esprit incorporé dans la pensée kantienne. Il avait choisi Kant pour son mémoire de licence (1) sous la direction du fameux Nae Ionescu. Dans son enthousiasme, il avait décrété la philosophie de Kant et les mathématiques des excellents remèdes contre sa tristesse congénitale. Tout cela jusqu’au début du complot contre le « philosophe mystique » Nae Ionescu, duquel les philosophes rationalistes ont essayé de se débarrasser (2). Sans aucune sensibilité religieuse, ils étaient jaloux du succès des conférences de Nae Ionescu, suivies non pas par des étudiants en philosophie, mais aussi par des étudiants en Théologie, Droit ou même en Sciences.

Grand admirateur, tout comme Mircea Vulcanescu et Mircea Eliade, de l’esprit du renommé professeur de métaphysique, Emil Cioran a eu probablement la révélation que le monde contemporain était devenu «incapable d’irrationalité» et que l’homme moderne avait été confisqué, «jusqu’à la malédiction», par le rationalisme (3). Cioran a renoncé à son projet de mémoire sur Kant, en faveur des «indiscrétions métaphysiques du christianisme». Il a lutté, dans ses articles, contre «l’ordre oppressif» du relativisme moderne, scientifique(4) et contre l’historicisme privé de transcendance (De   l’historicisme à la métaphysique, 1932), qu’il voyait comme l’expression de la stérilité intérieure. Il a écrit sur l’homme moderne, qui avait renoncé à la poursuite de la perfection, après avoir abandonné la nostalgie du Paradis. Il a fini ses études de philosophie en écrivant un mémoire de licence sur Bergson. Il garde, quand même, de Kant, une vision dualiste du monde. A cela, il ajoute la technique kirkegaardienne de préserver les contraires dans leurs tension irréconciliable… [+]


“Thinkers and Liars”: review on Marta Petreu’s “An Infamous Past…” (Joseph Frank)

Thinkers and Liars

By Joseph Frank, New Republic 14/11/06 (Nov 16, 2006 – 8:51:00 AM)

In the aftermath of World War II, there was a great influx of refugees into the United States. Most came from countries where populations had been uprooted by the course of battle, or were escaping from a past that they were lucky to have survived. Some, however, were trying to put behind them a different kind of past–one in which they had collaborated with, or expressed sympathy for, the Axis powers that had been defeated. A notable case of this kind was that of Paul de Man, the distinguished professor of comparative literature at Yale University; another eminent instance was Mircea Eliade, the much-admired historian of religion who was chairman of the department of religion at the University of Chicago from 1957 until his death in 1986. Eliade had been a strong supporter of the Iron Guard movement, the Romanian equivalent of the Italian fascists and the German Nazis, but he attempted throughout his later career to conceal and deny his affiliation with its ideas and his service in the pro-Axis Romanian government of Marshal Ion Antonescu during the war.

Although Eliade’s history has attracted little attention in the United States, he appears, under a fictitious name, in Saul Bellow’s novel Ravelstein. It is well known that the character Ravelstein is a fictional portrait of the late Allan Bloom, a member of the faculty of the University of Chicago and the author of the best-selling book The Closing of the American Mind. Another professor at the university is a Romanian-born historian of religion, Radu Grielescu, with an even greater international reputation than that of Ravelstein, and obviously based on Eliade. The narrator of the novel, who may be roughly identified with the author, is married to a Romanian woman. (One of Bellow’s wives was in fact a Romanian mathematician–in the novel she is an astronomer–and his earlier novel The Dean’s December is set in Bucharest.) The couple are flatteringly cultivated by the highly civilized Grielescu, and a minor motif of the book is the futile protest of Ravelstein against what he correctly divines as the efforts of Grielescu to ingratiate himself with the narrator.

Both Ravelstein and the narrator are Jewish, and the former has gotten wind that Grielescu, during the 1930s and 1940s, had been a fervent intellectual spokesman for the ferociously anti-Semitic Iron Guard movement. Indeed, he had “denounced the Jewish syphilis that had infected the high civilization of the Balkans.” During the war he had served the pro-fascist Romanian government in its embassies in England and Portugal; and he lived in fear that his previous Iron Guard affiliations and sympathies would become known. “Grielescu is using you,” Ravelstein tells the narrator. “In his own country he was a fascist, and he needs you to cover this up here.” The narrator admits that he had never posed a direct question about his past to Grielescu, but refuses to believe that he could ever have been a genuine Jew-hater.

This episode in Bellow’s novel is cited in a recent French study, which has not yet appeared in English, titled Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme, written by Alexandra Laignel-Lavastine, a historian of Eastern European history and culture. This revelatory book is an extremely erudite exploration of the careers of the three writers named in the title, based largely but far from exclusively on an analysis of the little-known (and, until fairly recently, mostly inaccessible) journalistic and periodical literature in Romanian of the 1930s and 1940s. All these men were natives of that relatively obscure and distant land, and all performed the astonishing feat of becoming world-famous figures.

Eliade’s books on the history of religion elevated him to a commanding height in the field, and he attained fame as a novelist both in his own country and in France. E.M. Cioran was widely hailed for his brilliantly disillusioned reflections on history and culture, written first in Romanian and then in French, and he was praised as one of the greatest contemporary stylists in his adopted language. Eugène Ionesco pioneered the vogue of the theater of the absurd, and his comic but also symbolically tragic plays were performed everywhere; eventually he was elected to the Académie Française. All three had a past that they wished to hide (though Ionesco’s concealments did not arise from any sympathy with the fascist tendency that the two others fervently championed). The aim of Laignel-Lavastine’s book is to investigate the truth about this past so far as it can be ascertained from the surviving documents and the testimony of contemporaries. It has now been supplemented by the appearance in English of a work exclusively devoted to Cioran, An Infamous Past, by the Romanian scholar and poet Marta Petreu, which was originally published in 1999.

Laignel-Lavastine begins with a sweeping depiction of the political and cultural atmosphere of the late 1920s in Romania, the period during which the three men she deals with came to maturity. The ideological climate of the time was defined in a series of articles by the twenty-year-old Eliade called “A Spiritual Itinerary”–a work that quickly became the lodestar of the new generation and promoted the young Eliade to the position of its leader. Sweeping aside all the ideas of the past that had been destroyed in the carnage of World War I, Eliade wrote: “The myth of indefinite progress, the faith in the aptitude and power of science and technology to establish widespread peace and social justice, the primacy of rationalism and the prestige of agnosticism, all this has been shattered to pieces in every area in which it has been contested.” This criticism of rationalism, materialism, and loss of religious faith was accompanied by praise of the “life-force,” and of the most extreme irrational experiences, as providing the source of a new realm of values.

All three men attended the University of Bucharest, the center of Romania’s cultural life, where they became acquainted and competed for attention in the animated discussions that took place in the cafés of the Calei Victorei, the main artery of the city. Every conversation there was a personal challenge, and in a volume of critical articles titled Non, Ionesco ironically depicts the various strategies employed to make an impression. A neophyte might imitate Cioran and speak “in response to everything or with complete irrelevance,” or “in a trembling voice, in which the emotion and acute interior tension were expressed as the phrases interrupted each other, cite a passage from Unamuno or Berdyaev.” Matters were not so intellectually effervescent, however, for others in the university, especially those of Jewish origin.

Of primary importance in this context is the endemic anti-Semitism of Romanian culture, which has deep historic roots. Encouraged by the rise of Nazism during the 1930s, the indigenous anti-Semitism of the Iron Guard made life for Jewish students at the university a continual torment. They were assigned special seats, continually insulted verbally, and assaulted physically. Often it was necessary for police to be called in to protect them as they left the lecture halls. There is a moving passage in a novel from 1934 by Mihail Sebastian, also a playwright and for a time a member of Eliade’s inner circle, in which the obviously autobiographical main character, who has been slapped in the face, remonstrates with himself: “Tell yourself that you are the son of a nation of martyrs … dash your head against the walls, but if you wish to be able to look yourself in the face, if you don’t wish to die of shame, do not weep.”

The reigning academic figure at the university, or at least the figure who exercised the most influence on the writers we are concerned with, was a philosopher named Nae Ionescu. He possessed a doctorate in philosophy from the University of Munich, and he was a charismatic orator capable of producing an almost hypnotic influence in his lectures to packed auditoriums. Depicted by Laignel-Lavastine as more or less an intellectual charlatan whose brilliant performances were cribbed and plagiarized from German philosophical sources, Ionescu nonetheless succeeded in obtaining an indelible grip on the finest minds of the younger generation. His lectures, according to Cioran, were only half prepared, so that “we were present face to face with the working out of his thought. He communicated this effort to us, the tension working in a reciprocal manner…. Such professors are rare.”

What did students absorb from the teachings of this spellbinding professor? He traced the crisis of modern man, which culminated for him in the emergence of the ideology of democracy, to the fusion of the philosophical subjectivism of Descartes with the mathematical method and scientific uniformization imposed by the Renaissance. To this individualist perspective he opposed that of the submission of the individual to the national collectivity–not the legal nation, but the organic one, the community of blood and spirit, which was, according to him, the only living and creative reality. Up to 1933, such proto-fascist ideas, which formed the common coin of a good deal of the German philosophy of the time, were not given any political application by Ionescu, who had been in favor of the restoration of King Carol II in 1930. But in 1933 he went to Germany and was much impressed by Hitler’s rise to power. On his return he protested, along with Eliade, the ban issued against the Iron Guard, one of whose members had recently assassinated the liberal prime minister. It was in 1933 that the philosopher also made personal contact for the first time with C.Z. Codreanu, the founder and leader of the Iron Guard, and apparently a powerfully impressive personality.

The Iron Guard was as vicious and brutal as other fascist formations–perhaps even more than some when it came to murderous violence against the Jews–but it differed from the others by containing, along with a strong nationalistic component, a religious one as well. It combined, according to Laignel-Lavastine, “the Führerprinzip [the cult of the Leader] with the Christian prototype of the apostle and the Balkan model of the haidouks, those who meted out justice on the highways, a type of Robin Hood of the Carpathians.” Each member of the Iron Guard was supposed to submit himself to a discipline that would transform his character, and–at least in theory–the movement was closer to some sort of religious sect than to a customary political formation. This made it much simpler in later years for Eliade, in his extremely untrustworthy memoirs, to sanitize his close association with the Iron Guard by describing it as “having the structure and vocation of a mystical sect rather than of a political movement.” In fact, the organization offered candidates for all the elections and participated in all the political campaigns. Still, as late as 1980, Eliade stressed the religious component of its ideology, which glorified terrorism and assassination as examples of personal self-sacrifice. The Iron Guard, he wrote, was “the sole Romanian political movement that took seriously Christianity and the church.”


After sketching in this background, Laignel-Lavastine moves on to follow the careers of her three protagonists during this period. Cioran was born of a clerical family in what had been part of the Austro-Hungarian Empire, and as a lycée student was one of the few who took advantage of the well-stocked German library. As his notebooks show, he imbibed the very best of both old and new German philosophy, as well as Russians such as Dostoevsky and Shestov. In 1933, at the age of twenty-two, he began to publish articles in the anti-Semitic weekly Vremea, in which Eliade also regularly appeared. Cioran’s contributions were distinguished by an extreme cultural and ethical pessimism derived from Schopenhauer, as well as by an anti-rationalism absorbed from Nietzsche, Simmel, and Scheler. Petreu stresses the influence of Spengler, to whose thoughts on the decline of the West, she argues, Cioran remained indebted all his life. His writings were also characterized by an anguished concern over the status of Romania on the world scene. By what means could his country succeed in raising itself above the mediocrity in which it seemed to stagnate? How could it “emerge from a thousand years of sub-historical vegetative life,” as he wrote in 1936?

Like other students of Nae Ionescu, Cioran had begun to sympathize with the Iron Guard without accepting some of its ideological presuppositions; and he always refused to affiliate completely with a political movement. But a decisive moment in his life was a Humboldt fellowship to Germany in 1933, where he lived until the summer of 1935. He was tremendously impressed by the new dynamism that Hitler had imparted to German life, and compared it sadly to the inertia at home. “To tell the truth,” he wrote to a friend shortly after arriving, “there are things here that please me, and I am convinced that a dictatorial regime would succeed in conquering our native morass.” He admired Hitler more and more as time went on, and he expresses such admiration in no uncertain terms in the articles that he sent back for his Romanian readers. “There is no contemporary political figure,” he wrote, “for whom I feel a greater sympathy and admiration than for Hitler,” who had succeeded in infusing “a messianic inspiration to a domain of values that democratic rationalism had rendered banal and trivial.” Along with many others, he attended the popular courses of the philosopher Ludwig Klages, an anti-Semitic Nazi sympathizer, whom he compared to Ionescu, and placed on the same level as Heidegger. (Klages wrote a huge three-volume work to demonstrate that reason had always been a dissolving and corrupting force in human life.)

On returning home, Cioran performed his obligatory military service in the army, and then, starting in 1936, taught philosophy for a year in a lycée. During these years he published three books, two on religion and the third–the most scandalously provocative work that ever came from his pen–titled The Transfiguration of Romania. Here he raises the problem of the integration of minorities, and not only defends Romanian xenophobia but also attempts to develop a rigorously systematic and historical anti-Semitic argument to prove that the Jews are inassimilable. “The feeling of animosity toward strangers,” he declares, “is so characteristic of Romanian national sentiment that the two are forever indissoluble…. We have lived for a thousand years under their domination [that of strangers], and not to hate them, not to get them out of the way, would be proof of a lack of national instinct.”

As for the Jews, Cioran writes that “every time that a people becomes conscious of itself, it fatally enters into conflict with the Jews.” One can learn to live with other minorities, such as the Hungarians and the Saxon Germans, but this is impossible with the Jews “by reason of the particular structure of their mentality and of their inherent political orientations.” Cioran repeats the usual litany of anti-Semitic charges, but attempts to give them a logic and consistency they would not otherwise possess, linking them to essential characteristics of the Jewish mentality. (His book was written after Hitler had passed the Nuremberg laws in Germany.)

Most of Petreu’s book is devoted to a very thorough and quite critical analysis of this work, the only purely political tract that Cioran ever produced. His anti-Semitism and xenophobia were commonplace in Romanian thought, but Petreu views his political ideas as quite independent in the context of a period dominated by a conflict between “occidentalism” and “autochthony” (a reliance on native traditions). Cioran rejected both: neither a capitalist transformation along European democratic lines nor a re-affirmation of the national values embodied in rural life met with his approval.

Instead, he was in favor of increased industrialization and expressed considerable admiration for Lenin and the Russian Revolution, though of course abhorring its materialist ideology. Moreover, the transformation of Romania could only be nationalist, and it was here that he coincided with the Iron Guard, proclaiming in 1937 his confidence in the group’s “heroism which begins in brutality and ends in sacrifice.” He met Codreanu several times, but wrote to Eliade in 1935 that “no political doctrine receives my ultimate approval.” Cioran left Romania again in 1937, having applied for a study grant to Spain, the land of Unamuno. But the civil war made that impossible, and so he spent three years in France instead.


Eliade, as already noted, found no difficulty at all in accepting the ideology of the Iron Guard, which he viewed in the light of his own preoccupation with religion and spirituality. The difference between him and Cioran, whose book The Transfiguration of Romania Eliade prepared for the press as a service to his friend, is clearly illustrated in a letter in which Eliade is full of praise for the section on the Jews and other minorities, but objects to Cioran’s contemptuous remarks about the Romanian village as containing nothing but “a biological reserve.” For Eliade, it was the source of national-religious values that had existed for centuries–and were again being revived by the Iron Guard. In a series of more than fifty articles between 1934 and 1938, he praised “the Captain,” as Codreanu was called, for inspiring such a movement and urged young intellectuals to join the cause. “The significance of the revolution advanced by Corneliu Codreanu is so profoundly mystical,” he declared, “that its success would designate the victory of the Christian spirit in Europe.”

Eliade’s adhesion to the cause, however, was by no means instantaneous. It was only in December 1935 that he decided that “the primacy of the spiritual does not imply the refusal of action.” In 1936 he began openly to support the Iron Guard; but his aim was “to provide its ideology with a more solid philosophical foundation.” One is reminded of Heidegger’s attempt to provide Hitlerism with what the philosopher considered a worthier intellectual grounding. Eliade carries on a continual battle against the ideas of the Enlightenment and traces the degeneration of Romania to its attempt to adopt such alien notions: “Being a foreign importation, the democratic regime concerns itself with matters that are not specifically Romanian–abstractions like the rights of man, the rights of minorities, and the liberty of conscience.” Far better a dictatorship like that of Mussolini, which is always preferable to a democracy because, if the latter goes to pieces, it will “inevitably slide toward the left” and thus toward communism.

An important event of these years for Eliade was the return of the coffins of two of his friends, both prominent Iron Guardists, killed fighting for Franco in the Spanish Civil War. A huge semiofficial demonstration was organized to honor their remains, and Eliade wrote three articles, one published in the journal of the Iron Guard itself, to consecrate the glory of their sacrifice. As usual, he endows this event with his own pseudo-religious aura. “The voluntary death of Ion Mota and Vasile Marin,” he wrote, “has a mystic significance: the sacrifice for Christianity.” By this time he had become an active partisan of the Iron Guard; and when the Guard fell out of favor with the government in 1938, leading to the arrest of Codreanu and several hundred of his most prominent followers, Mircea Eliade was among them.

The conditions of their detention in a camp, once an agricultural school, were far from onerous, and courses were organized by Ionescu and Eliade, who also managed to write a novel there, called Marriage in Heaven. His wife’s uncle was a general close to King Carol II, and since Eliade suffered from a tubercular condition, he was soon allowed to move to a mountain village and returned home early in December. Later that month Codreanu was killed, presumably while attempting to escape, and the Iron Guard movement was sternly repressed. Eliade had lost his university post, but he confided to Cioran that he “regretted nothing,” and he wrote a play, Iphigenia, that exalted the ideas of sacrifice and death for one’s country in words literally reproducing those he had used about the two Iron Guardists who had sacrificed themselves for Franco.

Life for Eliade in his native land was becoming difficult, and his correspondence reveals that he was seeking to go elsewhere. He made efforts in the direction of the United States and France with no success, and finally had to settle for a post as cultural attaché in London before Romania entered the war against the Allies. The English were quite well informed about his past, and classified him as “the most Nazified member of the legation,” possibly a spy for Germany. When he was transferred to Portugal, there was some discussion as to whether he should be allowed to leave the country, and he was filled with indignation at being stripped and searched before his departure. He spent four years in Lisbon, where the dictatorship of Salazar, which he called “a Christian form of totalitarianism,” was much closer to his political tastes than anything he could find elsewhere. While performing his tasks in the embassy, he also wrote a hagiographical but scholarly biography of Salazar, who deigned, much to his delight, to grant him an audience, and then entrusted him with a message to deliver to General Antonescu. Eliade’s trip to Bucharest in July 1942 was the last time he was to see his native land.


The third member of the trio was Eugène Ionesco, and the jacket of Laignel-Lavastine’s book contains a photograph taken in 1977 in Paris at the charming and peaceful little Place Furstenberg, just a few steps away from the swarming crowd at St.-Germain-des-Près. The picture captures the three exiles talking together in the friendliest fashion, and has aroused a good deal of criticism, because it would appear that all three were guilty in a similar fashion of the “oubli du fascisme,” the forgetfulness about fascism, indicated by the book’s title. The text makes clear, however, that Ionesco’s politics had always been fiercely hostile to the fascist temptation. Indeed, his famous play Rhinoceros (1959) is based on his horrified fascination with what he saw taking place as the members of his generation each yielded to the fascist spell.

The play depicts a small provincial village where the inhabitants gradually become transformed into rhinoceroses that destroy everything in their path. Ionesco’s journal records the process by which, as he wrote, “I saw how my brothers, my friends, gradually became strangers. I felt a new spirit germinating within them; how a new personality was substituted for theirs.” These new personalities were those of “the ideologists and semi-intellectuals” who mutated into “rhinoceroses”; a character called “the Logician” in the play, presumably based on Nae Ionescu, precipitates this transformation.

But Ionesco, too, possessed a past that he wished to keep hidden, though it was relatively anodyne compared with that of the other two. For one thing, there was the question of his family. Ionesco’s father was a Romanian lawyer with a French doctorate, and his mother was presumably French. But there appears to be some question about her origins: she may not have been a French citizen at all, and was probably of Jewish ancestry. None of this is mentioned in Ionesco’s autobiographical writings; but he spoke of his mother to Mihail Sebastian, whose friendship, unlike that of all the others, he continued to cultivate, and who comments that “I had long known that his mother was Jewish from hearsay.” This conversation occurred in 1941, just fifteen days after an Iron Guardist pogrom, horrifying in its slaughter, had taken place in Bucharest.

Ionesco taught French literature at the University of Bucharest, and became well known in the 1930s when his book Non was given a prestigious literary award. In it, he scathingly attacked the eminences of Romanian literature for their “ethno-linguistic nationalism and historicism.” Meanwhile, he was keeping a journal that nourished much of his later work, in which we see him rejecting the collectivisms both of fascism and communism. In 1938 he received a grant to study in Paris from the director of the French Cultural Institute who, a few months earlier, had given one to Cioran; but though the two lived in the same section of Paris and had common Romanian friends, they carefully avoided each other’s company.

At this time Ionesco was much influenced by Emmanuel Mounier, the founder of the journal Esprit, and a liberal Catholic who attempted to steer a middle course between left and right and fathered a doctrine known as “personalism.” It was anti-capitalist and highly critical of the weaknesses of liberal democracy, but it also stressed the importance of preserving the rights of the individual personality not as a political entity, but as a moral-spiritual one. Mounier has been sharply criticized for having contributed to the undermining of the respect for democracy that marked the prewar years in France; but what impressed Ionesco was his emphasis on safeguarding the moral responsibility of the individual. Both Cioran and Ionesco sent home articles describing their impressions of Paris: the former depicted the city and France itself as “a nation fatigued and worn-out, at the twilight of its history,” while the latter spoke of them as “the ultimate refuge of humanity.”

After the outbreak of the war in September 1939, Ionesco decided to return to Romania–a decision he bitterly regretted. He remained there until the summer of 1942, desperately trying to leave again without success. During this period the Romanian government was taken over by General Antonescu, who for five months shared power with the Iron Guard. They instituted a reign of terror “of an indescribable savagery,” particularly against the Jews, but also massacring other opponents and kidnapping former members of the government and prominent intellectuals to be executed. Antonescu, disturbed by the chaos, finally suppressed the Iron Guard with the help of German troops. Meanwhile new laws against the Jews were added to those already in existence, and applied to “converts” of the past and present as well as those clinging to their faith; all were excluded from teaching, as well as from any other professional office or occupation, except those with special permission from the head of state. Ionesco became frantic, as his notebooks reveal; and after several futile efforts to obtain passports and visas, he appealed to friends in several ministries for help. As a last resort, they arranged for him to become press attaché at the Romanian embassy in Vichy (France by this time had been defeated). As he put it, “I am like an escaped prisoner who flees in the uniform of the jailer.”

This is the second part of his Romanian past that Ionesco kept concealed: these Vichy years are never mentioned in his autobiographical writings. A full account of them is given in Laignel-Lavastine’s book, using the documents now available from his dossier in the Ministry of Foreign Affairs in Bucharest and references in his letters of the time. It is quite clear, to cite the text, that this “was a strategy of survival”; and though he hated every moment of his duties, he performed them conscientiously enough to receive a promotion to cultural secretary in the spring of 1943.

Much of his time was given to encouraging the translation and publication of Romanian writers, and to maneuvering among French journals in the complicated maze created by the collaborationist, semi-collaborationist, and purely literary publications. Ionesco carefully avoided the first and preferred those that attempted to preserve a literary autonomy, even if it was necessarily limited. He also secretly employed as a translator, using a pseudonym, a Romanian-Jewish poet whose works had been illustrated by Brancusi and Victor Brauner. Very far from being lenient toward her subjects, Laignel-Lavastine does not omit other duties performed by Ionesco that might be considered “compromising”; but she concludes that his record is “in general quite honorable.” Still, those were years that he wished to forget.


Cioran was also in Paris at the outbreak of the war and decided to return to Bucharest in the autumn of 1940, though he, too, eliminated these months from accounts of his life. The reason is quite simple: he arrived when the Iron Guard had practically taken over the government; and on the very day that it was committing the atrocities already mentioned, he spoke on the radio with ecstatic praise for the “Legion” (as the movement was also called). “Codreanu,” he said, had “instilled honor in a nation of slaves; he has given a sense of pride to a spineless herd.” He also published several articles along the same lines and, preparing his return to France, obtained an appointment as cultural attaché to the Romanian embassy in Vichy. Cioran took up his new post in March 1941, but broke all records for the brevity of his service, which lasted only two and a half months. Meanwhile, he managed once again to obtain a study grant with the help of his former benefactor, now at the Collège de France, and returned to live and write in occupied Paris.

During these years, he spent a good deal of time with another ex-Romanian intellectual of Jewish origin, Benjamin Fondane (actually Vecsler), who had become a fairly well-known literary critic and poet through his works in French. In a letter to his parents in 1946, cited by Petreu, Cioran writes that “[Fondane] proved to be more gentle and more generous than all my ‘Christian’ friends taken together…. In the long run, all ideas are absurd and false; only the people are there, regardless of their origin or religion.” When Fondane was finally denounced and arrested, Cioran went with Jean Paulhan to plead for his release. Surprisingly enough, they were successful in his case; but Fondane refused to leave without his sister, who had also been taken into custody, and they both perished in Auschwitz.

There can be little doubt that, as Laignel-Lavastine notes, “the arrest of Fondane shook Cioran profoundly,” and left an indelible impression on his ideas and his values. He later wrote an admiring essay about his friend, and in addition helped Fondane’s wife to re-edit his works after the war as well as to complete an important unfinished book on Baudelaire. He also wrote an article asking that Fondane’s name be included among those deported writers whose names were inscribed in the Pantheon. Laignel-Lavastine criticizes him for having called Fondane “Moldavian” rather than Jewish (as if this were not understood), and because other phrases might be interpreted as containing traces of his own previous anti-Semitism. But actions, such as his intervention for his friend’s release, speak louder even than such words; and this is not the only instance in which suspicion is cast on any genuine transformation of sentiment in Cioran.

No such problem arises with Eliade, because no transformation of any kind took place. Quite the contrary. Eliade kept a notebook throughout the war that is now deposited in the University of Chicago library, and which, since it was never intended for publication, he did not undertake to revise so as to blur and distort his opinions and actions. It is an astonishing document, revealing a self-adulation merging on megalomania and a fervent commitment to the triumph of Hitler, Mussolini, and Antonescu over the “Anglo-Bolsheviks.” Comparing himself with Goethe, whose genius he admired, Eliade concludes: “My intellectual horizons are vaster.” Despite the consolation of such reflections, he was terribly depressed by the course of the war. After the defeat of the Germans and their Romanian allies at Stalingrad (which he called “a tragedy”), followed by the invasion of North Africa and the British victory over Rommel, Eliade was upset to such an extent that he notes: “Insomnias, nightmares, depression.”

For him, the triumph of the Allies meant “the abandonment of Europe to the Asiatic hordes.” Even though Jews were being slaughtered right and left in his homeland, not to mention elsewhere–and Eliade’s diplomatic position kept him perfectly well informed–not a word about any such events appears in his pages. As the handwriting on the wall became more and more legible, he resolved not to return home, but to take another tack. “I have decided to ‘penetrate’ Europe more deeply and with more determination than I have done until now,” he writes. Several months later, he sees himself operating as “a Trojan horse within the scientific arena,” whose aim was “scientifically to validate the metaphysical significance of prehistoric life.” This is exactly how he behaved after Antonescu was overthrown and he was discharged from his position at the Romanian embassy. He had influential scholarly connections in Paris, particularly the cultural historian Georges Dumézil, and he used this influence as well as others to obtain temporary teaching appointments. He had begun to write his Treatise on the History of Religions in 1944 and his influential The Myth of the Eternal Return a year later; both appeared in French in the immediate postwar years, and launched Eliade on his way to international fame and a permanent post in Chicago.


The great value of Laignel-Lavastine’s book is her thorough investigation of the Romanian background, and in a much larger framework than the one provided by Petreu. The chapters devoted to the postwar years of her three protagonists, though of great interest in themselves and barely touched on by Petreu, deal with more familiar and easily accessible material. A good deal of criticism has been leveled against her book, but none, to my knowledge, has really undermined the factual basis of her indictment, even though she may be faulted on matters of detail.

A different question arises when she discusses the issue of whether Eliade and Cioran ever underwent any sort of “true transformation” of their earlier views, or only engaged “in a secret game of projections, calculations, and concealments.” This involves matters of interpretation on which opinions may differ. Such a question, as she concedes, applies only “very weakly” to Ionesco, who was more a victim of circumstances than of any ideological commitment he had reason to regret. In later years the picture on the book jacket of the three men engaged in friendly conversation could create a wrong impression, even though it approximates at least a modicum of the truth of what became their relation.

In the immediate postwar years, many of the Romanian intellectuals in Paris (not all, to be sure) clustered around Eliade, whose hotel room became “one of the principal rendezvous of the exile.” Ionesco showed up at such gatherings, as he told a friend, only in order “to escape from [his] undermining solitude,” while at the same time declaiming against this group as “an affair of Legionnaires [Iron Guardists] who have not repented.” Moreover, aside from the need to overcome the “painful isolation” that he felt, the Romanian political situation had changed entirely, and he now found himself more or less partially in agreement with his ancient enemies. A communist government had taken over Romania in 1947, and Ionesco could join the others in deploring this imposition of the collectivism–of the right or the left–that he had always abhorred.

All through his later life he actively supported democratic causes, affixing his name to petitions to support the Prague Spring, the Afghan resistance against Russia, and the right of Soviet Jews to emigrate, and joining movements such as Amnesty International. He was tireless in his support of Israel, thus bucking a strong current of French gauchiste opinion. He joined Arthur Koestler, Leszek Kolakowski, and Czeslaw Milosz, among others, in his anti-communism. He is depicted as thus “sliding to the right,” but doing so in defense of the values in which he had always believed: the liberty of man, humanism. As more or less of a gauchiste herself, however, Laignel-Lavastine cannot resist a dig at “the rather reactionary side of the old academician, which sometimes brings on a smile or a reaction of annoyance” when “his anti-communism becomes in the end a little ridiculous.” This is a nasty thrust that does her little credit.

Eliade’s remarkable career illustrates his skill and success at playing “the secret game of projections, concealments and calculations.” Reference already has been made to the falsification of the memoirs and journals that is illustrated all through the volume; but his Iron Guard past nonetheless caught up with him from time to time. His application for appointment to the French Center for Scientific Research, though sponsored by a formidable array of prominent scholars, was turned down because a renowned medieval historian of Romanian origin wrote a detailed letter about his early commitments. Similarly, safely installed in Chicago in 1973, Eliade was invited for a lecture in Israel by Gershom Scholem, whom he had met at colloquiums in Ascona, Switzerland, initially sponsored by Jung (whose political past is also very suspect). In 1972 a small Israeli journal of the Romanian emigration had published an article revealing part of Eliade’s connection with the Iron Guard, but without citing any written sources. Scholem was troubled, but Eliade wrote a letter piling lie upon lie, indignantly denying that he had ever published a line in praise of the Iron Guard and relying on the inaccessibility of the Romanian material at that time.

The invitation to Hebrew University was withdrawn, though Scholem, presumably incapable of believing in such duplicity, urged Eliade to visit him personally and offered to arrange an interview with the author of the article to clear up matters of disagreement. But Eliade prudently cancelled the trip, and never visited Israel then or later. Part of Eliade’s strategy was to cultivate friendships with prominent Jewish scholars and intellectuals, as Ravelstein/Bloom had rightly charged. Saul Bellow spoke at his funeral in 1986. His novel indicates that he may have had some regrets at having done so.

Nothing blatantly anti-Semitic can be found in Eliade’s postwar writings, but the prejudice is transposed into a much more scholarly key in his theory of religion. One of the cornerstones of his doctrine was that archaic man lived in a world of cyclical time, whose recurrences were marked by festivals of one kind or another in which “sacred time,” the time of religious experience, was re-created. The modern world has largely lost this ability to relive “sacred time” because the Hebrews (as Eliade now calls them) broke with the cyclical time of “the eternal return” by linking God with linear time. “The Hebrews,” he writes, “were the first to discover the significance of history as the epiphany of God,” and this discovery of history ultimately led to all the ills of the modern world. Daniel Dubuisson, a French analyst of Eliade’s views on mythology, concludes that this summary notion of history “especially invents a new accusation against the Jews, that of an ontological crime, a capital crime and without doubt unpardonable.” Eliade thus remained true to himself in this erudite disguise during his later years, when his worldwide fame reached its apogee and his death was mourned with sanctimonious reverence.

The most complicated case of all was Cioran, whose later writings are shot through with passages that may be read as implicit expressions of regret for his earlier convictions, but who never seemed able to repudiate them publicly. He was much more forthright in his correspondence and in private conversation. In a letter to a friend, Cioran declared in 1971 that “when I contemplate certain of my past infatuations, I am brought up short: I don’t understand. What madness!” This would certainly seem to indicate their rejection on his part. In conversation with the author of a book about the commandant of Auschwitz, he said: “What Germany did amounts to a damnation of mankind.”

There can be no question that, unlike Eliade, the issue of his previous fascism and anti-Semitism tormented the complicated, involuted, self-questioning Cioran, whose thought was always directed toward undermining all of mankind’s certainties, including his own. The analysis of the postwar Cioran given here is the most complex and controversial in Laignel-Lavastine’s book. He is depicted as both evading any overt responsibility for his past and also, “unlike Eliade,” weighed down by feelings “inseparable from a desire for expiation and a sense of diffuse guilt … [an] ‘oppressive sensation’ with which he admits sometimes awakening in the morning, ‘as if I bore the weight of a thousand crimes.'”

As in the case of Eliade, Cioran’s past sometimes came back to haunt him. Paul Celan, the great German poet of Romanian origin whose parents died in a Romanian camp and who had himself been deported to a labor camp, was also living in Paris and translated one of Cioran’s works, Précis de décomposition (A Short History of Decay), into German in 1953. The two saw each other from time to time, and Cioran came to the poet’s aid when Celan was fighting off accusations of plagiarism. Yet when a Romanian critic on his way through Paris laid out the particulars of Cioran’s past, Celan refused to have anything more to do with him. Despite this break, Cioran was deeply disturbed when he heard of the poet’s suicide. It is suggested that this relationship with a Jewish writer may also have been meant as the same sort of “cover” that Eliade exploited so successfully; but there is nothing to support such a suspicion except that, when Cioran was once asked whether he knew Céline, he mentioned Celan instead. One has the feeling here that, despite her own evident intention to be as fair as possible in stressing Cioran’s “ambivalence,” Laignel-Lavastine is pushing matters too far.

The same problem arises when she comes to Cioran’s attitude toward the Jews. When, for example, a new edition of his most anti-Semitic book, The Transfiguration of Romania, was published in Romania, he insisted that the chapter on the Jews be eliminated, along with a number of remarks about them scattered through the text: “I completely renounce a very large part [of the book] which stems from the prejudices of the past, and I consider as inadmissible certain remarks about the Jews,” he wrote to a friend. Nothing could be more explicit. Even more, in one of his later French books he included a section on the Jews called “Un peuple de solitaires” (“A Solitary People”) that was hailed as philo-Semitic. But Laignel-Lavastine believes this to be an illusion, because on comparing this text with what Cioran had written years ago, she finds that the image now given of the Jewish people and their history is much the same as that provided earlier–except that what had been evaluated negatively in the past is now given a glowingly positive spin. Moreover, Cioran continually identifies his own situation with that of the Jews, writing that “their drama [that of the Jews] is mine.” In 1970 he mused that “I lacked an essential condition fully to realize myself: to be Jewish.”

This obsessive self-identification with the Jews is interpreted as “the reversed expression of the same psycho-pathological phenomenon” that had earlier led to Cioran’s worst excesses. Perhaps so; but to glorify the Jews instead of vilifying them surely indicates some sort of change. Also, the objection is made that while Cioran often expresses regret about his errors of the past, he never does so except in general terms, without attempting to explain why they are now rejected. For Laignel-Lavastine, Cioran’s tantalizingly ambiguous relation to his past is hardly a genuine attempt to come to terms with the practical consequences of the ideas he once espoused and still, on occasion, seemed to toy with in a rhetorically half-amused fashion. She wonders whether, as was the case with Eliade, he was merely “translating into an acceptable language ideological motifs and attitudes [that are] ideologically disqualified in the West.” Petreu is much more affirmative on this issue, and cites someone who visited Cioran during his last days, when he was suffering from Alzheimer’s disease: “From his hospital bed, desperately trying to overcome the symptoms of his disease, Cioran stumblingly told his guest: ‘I … am not … an … anti- … Semite.'”

Let me add my personal testimony at this point. During my years in Paris I met Cioran and saw him on a number of occasions, and we had a good many conversations (particularly but not exclusively about Russian literature, in which he took a passionate interest). Whatever the twists and turns of his troubled conscience, the brilliantly sardonic, self-mocking, and fascinating personality that I knew could not have been a conscious manipulator who would set out deliberately to deceive.

If there is a general criticism to be made of Laignel-Lavastine’s excellent book, it is that Cioran is pursued too relentlessly, perhaps in an effort to counteract his devoted admirers in France and elsewhere–the late Susan Sontag, for example, who introduced him to the United States. A lack of knowledge of the Romanian background allowed him to be seen innocently and too exclusively in the light of his soaring philosophical speculations. But if these are now shadowed by the political commitments that he himself later found incomprehensible, the reliable evidence of his genuine struggle to cope with his past deserves more sympathy. In Cioran’s case, compassion is not the enemy of truth.

Un caníbal en París

Rafael Narbona | Publicado el 08/04/2011 en El Cultural (España)

Emile M. Cioran (Rasinari, Tansilvania, 1911-París, 1995) cultivó el desarraigo, el nihilismo, la desesperación y una autocomplaciente megalomanía: “Durante toda mi vida he alimentado la extraordinaria pretensión de ser el hombre más lúcido que he conocido”. Es imposible leer estas líneas y no recordar a Nietzsche, planteándose en Ecce Homo: “Por qué soy tan sabio? ¿Por qué soy tan inteligente? ¿Por qué sé yo algunas cosas más?”. Cioran poseía una personalidad tan acusada como la de Nietzsche, pero no hay ninguna convergencia esencial, salvo la hostilidad hacia la metafísica cristiana y el desprecio por una burguesía que identifica la excelencia con el éxito material. Nietzsche se consideraba un reformista, un pedagogo. Su ataque contra la tradición judeocristiana y el igualitarismo democrático está orientado a restablecer los valores aristocráticos de la Antigüedad grecolatina. Cioran se limita a destruir la noción de valor, sin ofrecer ninguna alternativa. Desde su punto de vista, todo es perfectamente insignificante. El ser carece de sentido y cualquier valoración es arbitraria e irracional. Es indiferente actuar o permanecer inactivo. Al final, todo se perderá en el mismo vacío insustancial.

Cioran invierte el famoso apotegma de Spinoza, según el cual “un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. No es cierto. Un hombre libre, racional y consecuente, sólo anhela “desnacer”. “Un hombre libre -prosigue Cioran- cultiva el desapego y entiende que el nacimiento es el más grave e intolerable de los males”. Nietzsche afirma que hace filosofía a martillazos, pero cuando finaliza su trabajo de demolición, rescata el amor fati del estoicismo: hay que amar la vida, incluso cuando nos trae el infortunio. Cioran no encuentra ninguna razón para amar la vida. De hecho, dedica muchas páginas al suicidio, sin ocultar su fascinación por un gesto que interpreta como una liberación: “El suicidio es el nirvana por la violencia”. El ser humano es una especie maldita y dolorosamente intrascendente. Pensar en Dios o en un alma inmortal es ridículo, pero no hay que afligirse por nuestra finitud. “No haber nacido -fantasea Cioran-, de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio!”. Cioran reconoce que ha cometido todos los delitos, menos el de ser padre. Al igual que su compatriota Ionesco, escribe en francés. Se ha comparado su estilo con el de Paul Valéry, pero en Cioran hay más intensidad, más apasionamiento. Su prosa está más cerca del espíritu irreverente y clarificador de los libertinos. En cierto sentido, recuerda al marqués de Sade, pero aplacado por la lectura de Lucrecio y Schopenhauer. Aficionado a los burdeles, Cioran no denigra el placer, pero se niega a transformarlo en un nuevo Absoluto. Hijo de un sacerdote ortodoxo, fantasea con ser el hijo de un verdugo, pero no repudia su infancia, un período de felicidad adánica, primordial, que empezó a resquebrajarse a los 17 años, cuando aparecen las crisis de insomnio. En esa época, comienza a estudiar filosofía en la universidad de Bucarest y en 1934 publica su primer libro: En las cimas de la desesperación. El título es grandilocuente y la prosa enfática, pero las grandes ideas de su pensamiento ya están formuladas con intolerable nitidez. Su nihilismo no es una pose filosófica, sino una actitud existencial que malogra su carrera como docente: “Un día me sorprendieron intentando enseñar a mis alumnos que todo está viciado, incluso el principio de identidad”. Sólo dura unos meses en el Instituto Andrei – Saguna de Brasov. Será su primera y única ocupación laboral.

Antes de marcharse a París en 1937, la influencia del profesor Nae Ionescu le pondrá en contacto con los círculos nacionalistas que admiran a Hitler. Su estancia en Berlín entre 1933 y 1935 sólo acentúa su entusiasmo por el nazismo. “Sueño con una Rumanía con el destino de Francia y la población de China”. Años más tarde, describirá su militancia política como una etapa de ofuscación caracterizada por “el extraño furor de la sumisión”, un sentimiento que también afectó a Mircea Eliade. Ambos se alistaron a la Guardia de Hierro y soñaron con una Rumanía imperial. En 1946, Cioran rectifica: “Ahora estoy inmunizado contra todo, contra todos los credos del pasado, contra todos los credos del futuro”. Superar el virus nacionalista no afectará a su pasión por España y sus escritores (Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Unamuno): “Si Dios fuera un cíclope -escribe-, España sería su único ojo”.

A partir de 1937, disfruta de una beca de doctorado en la Sorbona, pero no acude a clase ni trabaja en la tesis. Se dedica a leer compulsivamente y a recorrer Francia en bicicleta. En 1949 aparece su primer libro en francés: Breviario de podredumbre. La crítica reconoce de inmediato su importancia. El nihilismo de Cioran es más implacable que la náusea de Sartre. El ser humano no puede esperar nada: “Nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasear como enfermos resignados, y hasta el final de las edades, hacia un desenlace previsto, espantoso y vano”.

Cioran sostiene que las certezas se desvanecen cuando pensamos a fondo las cosas. Esta perspectiva no impedirá encadenar un libro tras otro: La tentación de existir, La caída en el tiempo, El aciago demiurgo, Del inconveniente de haber nacido. A pesar del reconocimiento, vive en una relativa pobreza, reivindicando su condición de apátrida y su existencia parasitaria, al margen de cualquier oficio o profesión: “Sólo una prostituta sin clientes es más perezosa que yo”. Pese a su obsesión por el suicidio, Cioran murió a los 84 años, con la mente abatida por el Alzheimer. En Breviario de podredumbre, había citado entre sus héroes a Kleist, Nerval, Weininger, egregios suicidas “que obtuvieron en la muerte la conclusión justa de su amor contrariado o satisfecho”. Sin embargo, aguantó el ultraje de la edad y la pérdida progresiva de su lucidez mental. ¿Acaso fue un impostor? Amante de las paradojas, nunca pretendió dejar un legado. Su escritura sólo refleja las contradicciones de un hombre que jamás se preocupó de complacer a los demás y que no ocultó sus pasiones más turbias: “A veces quisiera ser caníbal, no tanto por el placer de devorar a Fulano o Mengano como por el de vomitarlo”. Cioran fue un ogro exquisito y adorable que ahora se pasea por la eternidad con una flor marchita en el ojal. Desde luego, yo le echo mucho de menos y creo que no soy el único.

A literatura romena entre a tradição e o cosmopolitismo

Fernando Couto e Santos | PDF

Várias interrogações se colocam a um novo país após o seu surgimento. A menor das quais não será seguramente a maneira como se poderá afirmar culturalmente perante os demais. As suas tradições constituem efectivamente uma das formas mais genuínas de um país se singularizar, mas como pode um país afirmar a sua especificidade num determinado domínio se essa tradição é recente e pouco conhecida?

O panorama da literatura romena antes da unificação dos principados da Valáquia e da Moldávia e o consequente nascimento da Roménia moderna, não era particularmente animador. A literatura romena anterior ao século XVIII não vai muito além de crónicas de índole histórica, escritos religiosos e a tradição oral de raiz popular, apesar de despontarem a espaços, timidamente, uma ou outra composição com algum valor estético.

O dealbar do século XIX marca o aparecimento de uma literatura mais madura que começa a esboçar um princípio de ruptura com a realidade cultural anterior, constituindo um ponto de viragem não só no sentido da formação de uma tradição nacional mas também de uma ocidentalização que permitisse a afirmação dessa nova tradição e aproximasse a nação romena das realidades vanguardistas da Europa ocidental, da qual se sente mais próxima por razões históricas e pela origem latina da sua língua do que da Europa oriental eslava onde se localiza geograficamente. No entanto, nesta época, a tradição nacional constitui-se essencialmente recuperando e exaltando o passado da nação romena e mormente as suas raízes rurais.

Em 1863,desencadeia-se uma pequena revolução nas letras romenas com a irrupção do movimento Junimea (Juventude), criado na cidade de Iasi por Titu Maiorescu que viria a apadrinhar, mormente através da fundação em 1867 da revista Corvorbiri Literare(Conversações Literárias),a carreira de futuros nomes importantes da literatura romena como o dramaturgo Ion Luca Caragiale, o contista Ion Creanga e sobretudo aquele que se tornaria no poeta nacional romeno: o grande Mihai Eminescu. Outros movimentos vão surgindo, ajudando a consolidar uma nova tradição, mas a prosa finissecular, ainda que renovando a linguagem, continua a retratar muito o quotidiano de uma sociedade rural num país em que a cultura urbana se encontra ainda num estado assaz embrionário. Aliás, o fim do mundo patriarcal e a difícil adaptação à nova realidade citadina são temas que não estão ausentes da literatura da época.

No século XX, a literatura romena descobre novos caminhos para a sua afirmação. Na poesia, alguns nomes importantes vão irrompendo na cena literária desde o início do século, como George Bacovia, Tudor Arghezi e, alguns anos mais tarde, Ion Barbu, poetas cuja reputação se vai cimentando ao longo de várias décadas.

Concomitantemente com a recente tradição nacional que traduz as preocupações de uma sociedade ruralizada, surge uma literatura que abre novas perspectivas e inaugura uma tradição de cosmopolitismo na literatura romena, cosmopolitismo pelos temas abordados, pelo destino de alguns dos seus escritores, pelos contactos internacionais, pelas vanguardas que alguns ajudam a criar ou integram e até em alguns casos pela escolha de uma outra língua, quase sempre o francês.

Contudo, as duas tradições nem sempre se incompatibilizam e vários escritores, a despeito da sua abertura ao mundo, não esquecem a tradição nacional à qual a sua formação intelectual não é, apesar de tudo, totalmente alheia. Nesta perspectiva podemos enquadrar a literatura daquele que é considerado o criador do romance romeno moderno: Liviu Rebreanu, nascido em 1885. Enquanto em Ion, obra realista
com influências naturalistas, é retratada a tragédia da vida na aldeia, em Pàdurea Spanzuratilor (A floresta dos enforcados), publicado em 1922, o autor abre a via ao romance psicológico. Romance de guerra, de amor e de morte, a intriga gravita em torno de Apostol Bologa, jovem romeno da Transilvânia que serve no exército austro – húngaro por ocasião da primeira guerra mundial e que se encontra, pelas suas origens, dividido entre dois campos opostos da contenda.

Outro nome importante da época, quase coetâneo de Liviu Rebreanu, é Lucian Blaga. Apesar da sua vivência cosmopolita, é a tradição rural e nacional associada à espiritualidade que marca a sua obra. Intelectual de fino recorte, dramaturgo, poeta, teólogo e filósofo, doutorado em Viena com uma tese intitulada Kultur und Erkenntnis (Cultura e Conhecimento), eminente diplomata (embaixador em Portugal entre 1938 e 1939), Lucian Blaga traduz, na sua poesia, um lirismo espiritualizado e um bucolismo melancólico. Na sua peça de teatro de 1927 Mesterului Manole (Mestre Manole), o autor inspira-se na lenda do mesmo nome – em que o referido mestre empareda a mulher como sacrifício humano – repensando o mito e investindo-o de significados filosóficos e em 1936 publica o seu ensaio Spatiul mioritic (O espaço miorítico) em que desenvolve a ideia que deu nome à obra e que remete para o espaço geográfico, espiritual e mítico dos romenos, inspirado pela balada rural de Mioritza.

São três autores da mesma geração de Liviu Rebreanu ou de Lucian Blaga que inauguram de certa forma a tradição cosmopolita na literatura romena, refiro-me a Panaït Istrati, Tristan Tzara e Benjamin Fondane, nascidos em 1884, 1896 e 1898 respectivamente. Todos abandonam cedo o seu país e adoptam o francês como língua literária. Panaït Istrati- o eterno vagabundo que deve a uma tentativa frustrada de suicídio em Nice o início da sua carreira literária graças a uma mão desconhecida que fez chegar a Romain Rolland o manuscrito de um dos seus textos – descreve nos seus contos e romances de uma riqueza pictórica ímpar não só a experiência transfigurada da sua vida aventureira e da sua infância no porto de Braila, cidade multicultural situada nas margens do Danúbio, mas também as façanhas dos «haïdoucs», bandidos cujo código de honra os levava a defender os pobres e os oprimidos. Os anos vinte da pretérita centúria são anos dourados para Panaït Istrati que um dia afirma que viera ao mundo cosmopolita e a quem alguns atribuem o epíteto de «Gorki dos Balcãs». No entanto, o seu sentido de justiça e o seu combate pela verdade, mesmo a mais incómoda, fazem-no cair em desgraça quando em 1929, após uma viagem à União Soviética na companhia do escritor grego Nikos Kazantzakis, publica as suas impressões com o título de Vers l´autre flamme(Em direcção à outra chama) e o subtítulo sugestivo de Confession pour
vaincus(Confissão para vencidos). Sete anos antes do Retour d´Urss (Regresso da Urss) de André Gide, Panaït Istrati manifesta o seu desencanto por ver desfigurado o seu ideal comunista, mas o mundo ainda não estava preparado para o ouvir. Abandonado pelos amigos, aviltado por muitos que não se coíbem de o apelidar de fascista, Panaït Istrati regressa ao seu país onde é vigiado pela Sigurantza, polícia política romena da época, por suspeita de promoção de acções subversivas de inspiração comunista. Tuberculoso e sem grandes recursos financeiros, morre em Bucareste em 1935 e só quarenta anos mais tarde viria a sercompletamente reabilitado.

Um percurso significativamente distinto foi o que seguiu Tristan Tzara, pseudónimo de Samuel Rosenstock, oriundo de uma família de origem judaica recenseada entre as 800 mil pessoas a quem o código civil da época proíbe a atribuição da cidadania romena. O seu «nom de plume» Tristan Tzara(Tristan em homenagem ao herói da ópera de Wagner e Tzara que significa terra ou país em romeno) é adoptado em 1915 e no ano seguinte o jovem poeta, buliçoso e revolucionário, funda em Zurique, a partir do Cabaret Voltaire, o movimento Dada, precursor do surrealismo e que enfatizando o ilógico e o absurdo se opõe a todo e qualquer tipo de equilíbrio, pugnando pela incoerência, a desordem e o caos. Em 1919, fixa residência em Paris onde se aproxima de André Breton e dos futuros surrealistas com os quais assume contudo uma querela em 1922 por ocasião do «Congresso pela determinação das directivas da defesa
do Espírito moderno». Devido a esta querela só em 1929 é que começamos a reconhecer textos de Tristan Tzara em publicações surrealistas.

O surrealismo chegou também a exercer algum fascínio sobre Benjamin Wechsler que escreve os seus primeiros poemas ainda em língua romena com o nome de Benjamin Fundoianu e mais tarde quando parte para França em Dezembro de 1923 decide afrancesar o seu nome e passa a assinar como Benjamin Fondane. A França representava «cela va sans dire» uma espécie de Meca literária para os romenos. Benjamin Fondane é, aliás, o autor de uma «boutade» sobre a importância quiçá desmesurada da pátria de Chateaubriand, de Voltaire ou de Victor Hugo na cultura romena quando escreve que partia para França porque já não suportava viver numa colónia francesa e era portanto preferível ir viver para a metrópole. A obra de Benjamin Fondane abarca vários géneros, a poesia, o teatro, o ensaio (neste registo a não perder o seu magnífico livro Baudelaire et l´expérience du gouffre, Baudelaire e a experência do abismo, em português) e a crítica de cinema. O cinema foi aliás uma das grandes paixões de Fondane. O autor chegou mesmo a realizar um pequeno filme – Tararira- durante a sua estada na Argentina, nos anos trinta. A poesia de Fondane em língua francesa – reunida sob o título Le mal des fantômes(O mal dos fantasmas) e disponível actualmente nas edições Verdier- é uma poesia de pendor existencialista, marcada pela obsessão do desastre de uma civilização capaz de transformar os indivíduos em fantasmas da história. Influenciada pela filosofia do judeu russo Léon Chestov, a poesia de Fondane reflecte também a errância e o naufrágio da condição judaica. Apesar de ter obtido a cidadania francesa em 1938, as suas origens judaicas ser-lhe-iam fatais quando em 1944 é detido pela polícia francesa do regime colaboracionista
de Vichy e enviado junto com a sua irmã Line, cidadã romena, para o campo de concentração de Drancy. Graças a várias diligências efectuadas por amigos, Fondane é autorizado a abandonar o campo, mas recusando-se a deixar sozinha a sua irmã, acaba por ser deportado juntamente com ela para o campo de extermínio de Auschwitz- Birkenau onde viria a ser assassinado nas câmaras de gás, presumivelmente a 2 ou 3 de Outubro de 1944.

A alucinação e a irrupção do sonho na realidade são características que podemos encontrar na obra de uma das vozes mais singulares da literatura romena da época, Max Blecher. A tuberculose associada ao mal de Pott ceifou demasiado cedo – com apenas vinte e oito anos de idade – a vida de um escritor que revelou qualidades indiscutíveis na sua prosa. Filho de um abastado comerciante judeu, Max Blecher estuda medicina em Paris, mas a sua doença obrigao a regressar à Roménia. A sua obra é saudada por André Breton e em 1935, dois anos antes da sua morte, publica o seu livro mais emblemático: Intâmplâri in Irealitatea imediata (Aventuras na irrealidade imediata). Vários especialistas da obra de Max Blecher
estabeleceram algum parentesco com outros nomes importantes da literatura europeia como Franz Kafka, Robert Walser e Bruno Schulz. De todos eles, aquele do qual Blecher estará mais próximo será Bruno Schulz: as recordações de infância, a atracção pelos labirintos escuros, as casas de longos corredores, os pátios judeus da Europa oriental ou o fascínio por pequenos objectos (estatuetas, figuras de cera vendidas em feiras, produtos de baixo preço) normalmente desvalorizados pelo comum dos mortais. Em Max Blecher, também não estão ausentes, a espaços, episódios de transfiguração do real, o que nos permite estabelecer dois parentescos curiosos, com o poeta português Cesário Verde (acode-me à mente em particular a transfiguração de frutos e legumes num belo corpo feminino, no poema Num bairro moderno) e com o contista e concertista uruguaio Felisberto Hernández.

Os anos trinta na Roménia – como em todo o continente europeu – foram turbulentos politicamente. A Roménia não foi poupada à hidra do fascismo, corporizado, entre outros movimentos, pela Guarda de Ferro da Legião do Arcanjo Miguel. No entanto, do ponto de vista cultural, foram anos de uma riqueza ímpar com o fervilhar de novas ideias e em que começam a afirmar-se alguns escritores que marcariam de forma indelével a literatura romena do século vinte, refiro-me essencialmente a Mircea Eliade, Eugène Ionesco e Emil Cioran. A estes três nomes poderíamos acrescentar seguramente o de um outro escritor que não fora a sua morte prematura seria talvez tão conhecido internacionalmente como os restantes, refiro-me a Mihail Sebastian.

Mircea Eliade, nascido em 1907, é hoje reconhecido como o fundador da história moderna das religiões. Em 1928 com apenas vinte e um anos parte para a Índia onde se dedica a vários trabalhos de índole filosófica sobre os mitos e a religião hindu. Quando regressa à Roménia em 1931, começa também – concomitantemente com a carreira universitária e de estudioso das religiões – a escrever romances, alguns deles como Maitreyi(A noite Bengali) ou Isabel si apele diavolului (Isabel e as águas do Diabo), inspirados na sua vivência da realidade indiana. Mircea Eliade também não esquece a tradição nacional e à semelhança de Lucian Blaga também se interessa pela lenda de Mestre Manole, no seu caso através de um ensaio intitulado: Comentarii la legenda Mesterului Manole( Comentários sobre a lenda de Mestre Manole).
Mircea Eliade é no entanto conhecido do povo português essencialmente pelas suas funções diplomáticas, pois aqui exerce o cargo de adido cultural entre 1941 e 1944. Da sua passagem por Portugal, ficam para a posteridade, entre outros escritos, dois registos importantes: Jornalul Portughez( Diário Português)e Salazar si revolutia în Portugalia(Salazar e a revoluçãoem Portugal) em que o autor não esconde a sua admiração pela figura de António de Oliveira Salazar. O seu fascínio pelo ditador português não surpreende se considerarmos que Mircea Eliade sempre foi tido como muito próximo dos círculos conservadores romenos e da extrema-direita.

Após o final da guerra e o advento do regime comunista, segue a sua carreira universitária, primeiro em Paris e depois em Chicago onde viria a falecer em 1986. Apesar de nunca ter abandonado a língua romena, escreve alguns trabalhos de investigação em francês e em inglês.

Eugène Ionesco, nascido em 1909, é o dramaturgo do absurdo. As suas peças reflectem a solidão do ser humano e a insignificância da sua existência. Le roi se meurt (o rei está a morrer), La cantatrice chauve (A cantora careca), La leçon(A lição), Les chaises(As cadeiras), Le  rhinocéros(O rinoceronte) são algumas das peças que ajudaram a consolidar a reputação de Ionesco. Como se verifica pelos títulos das peças, escreve em francês, língua materna de sua mãe e língua do país onde se fixa em 1938 ainda antes da segunda guerra mundial. No entanto, ainda na Roménia, entre o crepúsculo dos anos vinte e o dealbar dos anos trinta, Eugène Ionesco começou por ser um crítico literário particularmente cáustico. As suas críticas,
escritas naturalmente ainda em romeno, estão reunidas no livro Nu (Não) e revelam num estilo incisivo e contundente a clareza de espírito e o tom desassombrado com que se entrega à recensão literária.

Emil Cioran, do qual comemoramos este ano o centenário do nascimento, pois nasceu em 1911, é o filósofo do absurdo, da alienação, do desespero, da decadência e da tirania da História. Alguns dos seus títulos reflectem o seu pessimismo e o seu cepticismo como Pe culmile disperari(No cume do desespero), Îndreptar Patimas(Breviário dos vencidos), Précis de décomposition(Manual de decomposição), o seu primeiro livro escrito em francês, datado de 1949, Syllogismes de l´amertume(Silogismos da amargura) ou De l´inconvénient d´être né(Do inconveniente de ter nascido). Emil Cioran partiu para França em 1937 com uma bolsa do Instituto francês de Bucareste e na pátria das luzes viveria até à sua morte em 1995, com um
pequeno interregno traduzido num regresso ao país natal onde permaneceu de Novembro de 1940 a Fevereiro de 1941. Antes da sua partida para França e quiçá influenciado em parte pela sua estada em Berlim em 1933 com uma bolsa de estudo, Cioran escreve em 1936 o seu livro mais polémico Schimbarea la faţă a României(A transfiguração da Roménia), livro de inspiração anti-semita e claramente fascista de que o autor abjuraria mais tarde, envergonhado pelas opções políticas da sua juventude em que chegou inclusive a tecer loas a Mussolini e a Hitler. Uma atitude bem diferente da que adoptou Mircea Eliade que nunca fez propriamente um mea culpa pelas suas opções dos anos trinta e quarenta, o que, separando o
homem do escritor, não pode obviamente empanar o brilho da sua obra.

Mihail Sebastian, pseudónimo de Iosif Hechter, nascido em 1907, no mesmo ano pois de Mircea Eliade, é o marginal, o exilado, o típico intelectual judeu perseguido durante a guerra. Romancista e dramaturgo de superior qualidade, Mihail Sebastian é conhecido sobretudo pelos seus dois livros mais polémicos: Jurnal( Diário) e De doua mil de ani(Há dois mil anos). O Diário constitui um documento excepcional sobre os anos trinta na Roménia, um país onde as ideias fascistas ganhavam terreno e a perseguição aos judeus se tornara mais incisiva. Ao intelectual livre como Mihail Sebastian resta o combate da palavra pela liberdade e pela justiça nem que para isso, em último caso, seja necessário encerrar-se numa espécie de exílio interior. Este Diário seria publicado apenas em 1996, tornando-se no grande best-seller da Roménia pós-comunista.

No livro De doua mil de ani (Há dois mil anos) a polémica adveio da publicação do prefácio de Nae Ionescu, intelectual fascista e anti-semita, ideólogo da Guarda de Ferro. O prefácio é aliás de uma pobreza intelectual confrangedora, apesar de o autor ser um filósofo de reconhecido talento, malgrado as suas ideias repugnantes. Contudo, o que mais, ainda hoje, surpreende alguns especialistas é a razão que terá levado Mihail Sebastian a convidar Nae Ionescu – o orador de verbo fácil que fascinara por exemplo Mircea Eliade e Emil Cioran- a prefaciar a sua obra e posteriormente, conhecido o conteúdo do texto, a publicá-lo. Aquando do convite, talvez se ignorasse toda a extensão da argumentação extremista de Nae Ionescu, mas porque terá decidido Mihail Sebastian manter o prefácio? Segundo Alain Paruit, o tradutor francês do livro, a Mihail Sebastian, só restava uma «vingança» possível: a sua publicação, pois só ela acabaria por desacreditar Nae Ionescu.

Forçado a viver escondido, pela sua origem judaica, durante a segunda guerra, Mihail Sebastian acabaria por morrer num banal acidente em Maio de 1945, atropelado por um camião soviético, numa artéria de Bucareste.

Nascido em 1913 e atingindo a maturidade como escritor nos anos quarenta, Ghérasim Luca,
«nom de plume» do judeu Salman Locker, foi uma das vozes mais originais da literatura romena – ainda que, mais uma vez, de expressão francesa – da segunda metade do século vinte. Desiludido com o novo puritanismo que se instalava na Roménia sob a capa do realismo proletário, Ghérasim Luca parte para França, não sem antes passar – mercê da sua origem judaica – por Israel, único meio de poder chegar a terras gaulesas.

Um dia, o filósofo francês Gilles Deleuze afirmou que Ghérasim Luca era o maior poeta vivo de língua francesa. Não temos ecos das reacções que estas palavras possam ter suscitado, mas imagino a indignação que elas poderão ter criado nos defensores da pureza da língua francesa, língua da razão por excelência, pois a poesia de Ghérasim Luca é o pensamento triturado, a palavra estilhaçada, o amor sem limites, o desejo, a paixão. Ela é a um tempo desconstrução e recomposição da linguagem. Com incursões nas artes plásticas (desenhos, colagens, cubomanias), a poesia vive também da sua declamação e ouvir Ghérasim Luca dizer os seus próprios poemas é uma experiência única. Grande parte da sua poesia está reunida no livro Héros-Limite(Herói-Limite) na belíssima colecção – a um preço bastante acessível – Poésie da editora Gallimard, mas muitos títulos estão também disponíveis nas edições José Corti.

Em 9 de Fevereiro de 1994, desencantado com o mundo, Ghérasim Luca, suicida-se lançandose ao rio Sena, reproduzindo vinte e quatro anos depois o gesto do seu amigo, o grande poeta de língua alemã Paul Celan, curiosamente nascido em Czernowitz(Cernauti em romeno), na Bucovina do Norte, então território romeno.

Dos autores que abandonam a Roménia após a segunda guerra mundial, merecem também destaque dois escritores que a dado momento conseguem alguma projecção internacional antes de caírem no esquecimento, refiro-me a Vintila Horia e Virgil Gheorghiu. Ambos escreveram em romeno e em francês. Vintila Horia chega mesmo a ganhar o prémio Goncourt -comummente reconhecido como o mais prestigiado das letras francesas, a despeito da polémica que sempre rodeia a sua atribuição -que lhe é concedido em 1960 pelo seu romance Dieu est né en exil(Deus nasceu no exílio). No entanto, as revelações sobre o seu passado antisemita levam a Academia Goncourt a retirar-lhe ulteriormente o galardão. Quanto a Virgil Gheorghiu, padre ortodoxo, atinge a fama com o seu romance Ora 25 (Vigésima quinta hora) de 1949 em que o autor retrata a triste errância de um camponês romeno da Moldávia, Iohann Moritz, durante a segunda guerra mundial.

Os anos decorridos entre a segunda guerra mundial e a queda do comunismo em 1989 são anos sombrios para os escritores romenos. Alguns – poucos – terão procurado refúgio no misticismo, como Daniel Turcea, falecido com apenas trinta e quatro anos em 1979 e cuja poesia apresenta reminiscências de Angelius Silesius e Novalis. Outros, com uma singular mestria, utilizam a ironia, conseguindo não raro contornar a censura, aproveitando também algum abrandamento da vigilância nos anos 60, como o poeta, romancista e dramaturgo Marin Sorescu. A maioria vive um longo exílio interior. Mas como os poetas ou os escritores em geral são como os pássaros, não lhes podemos cortar as asas, como em tempos escrevi a propósito do poeta Dinu Flamand, muitos voaram assim que uma brecha se abriu, como o próprio Dinu Flamand, exilado em França ou o romancista Norman Manea que se radica nos Estados Unidos, entre outros.

Hoje, novos caminhos se abrem à literatura romena. Hertha Müller, oriunda da minoria de língua alemã do Banat é galardoada em 2009 com o Prémio Nobel da Literatura. Outros escritores, muitos dos quais, nascidos nos anos quarenta ou cinquenta, começam a sua carreira ainda no tempo da ditadura e afirmam-se na cena nacional e internacional como Ana Blandiana, Gabriela Adamesteanu, Mircea Cartarescu ou mais recentemente Florina Ilis, nascida em 1968. A todos estes nomes, poderíamos porventura acrescentar o de Dumitru Tsepeneag que, radicado em França, escrevendo em romeno e em francês, vence em 2008 o
prémio da União Latina. Este prémio tinha já sido atribuído em 2004 a um outro escritor romeno, Virgil Tanase, ex-aequo com o escritor argentino – que viria a falecer no ano seguinte –Juan José Saer.

A fragilidade das fronteiras na Europa de Leste e as suas sucessivas alterações e recomposições fizeram com que algumas regiões e cidades outrora romenas tenham sido igualmente local de nascimento de alguns escritores importantes como o supracitado Paul Celan,Gregor von Rezzori ou Aharon von Appelfeld, todos nascidos em Czernowitz(Cernauti em romeno), ou nos seus arredores, na região da Bucovina do Norte, hoje território da Ucrânia. Também em território romeno nasceu o escritor judeu e Prémio Nobel da Paz, Elie Wiesel. Todos estes escritores, à excepção de Gregor von Rezzori, tiveram em comum o facto de serem sobreviventes de campos de concentração nazis.

Como os meus preclaros ouvintes podem concluir após estes largos minutos em que expus a minha reflexão, dois aspectos ressaltam do panorama das letras romenas no século vinte: a origem judaica de alguns dos escritores (como acontece aliás com muitos intelectuais da Europa de Leste) e a condição de exilado ou de expatriado da maioria deles. Não raro como se fossem eles próprios condenados, recriando – ironicamente ou não – a história do judeu errante.

No entanto, muitos dos escritores que abandonaram a Roménia por exílio forçado ou voluntário, por razões económicas ou políticas, nunca deixaram de reflectir sobre o seu país, os seus mitos, as suas tradições. Como se a Roménia fosse pequena de mais e precisassem de um espaço mais amplo para aí afirmar a sua especificidade.

Seja como for, há uma verdade insofismável que brota desta análise: o contributo indesmentível da cultura romena para o património literário e cultural europeu.

Neste mundo globalizado em que paradoxalmente muitos querem fazer-nos crer que só as grandes línguas de comunicação têm direito de cidade, é imperioso não esquecer que a história da cultura europeia também se declina em romeno e em outras línguas supostamente minoritárias e que o futuro do velho continente se constrói com todos os países que o constituem e o enriquecem com a sua diversidade e a sua originalidade.


O monge que achou a liberdade na prisão

Sai no Brasil O Diário da Felicidade, livro do pensador romeno Nicolae Steinhardt

Antonio Gonçalves Filho e Felipe Cherubin – O Estado de S.Paulo – 16 de janeiro de 2010

O Diário da Felicidade, primeiro livro do monge ortodoxo romeno Nicolae Steinhardt publicado no Brasil, chega às livrarias para apresentar ao leitor um autor praticamente desconhecido. Steinhardt, no entanto, foi um dos pensadores mais intrigantes da cultura romena no século 20. Nascido em Bucareste, no seio de uma família judia, teve formação jurídica e logo se tornou crítico literário, manifestando profunda erudição.

Steinhardt publicou pouco em vida. São textos que se resumem a análises literárias – com exceção de O Diário, sua obra-prima -, legado de uma vida que testemunhou o lado mais sombrio da cultura e da política romena.

Em 1960, Steinhardt, interrogado pela Securitate, polícia ideológica do regime comunista romeno, recusou-se a colaborar como testemunha de acusação no processo movido contra um grupo de intelectuais, entre eles seu melhor amigo, o filósofo Constantin Noica.

A sua recusa lhe custou a pena de 12 anos de trabalhos forçados, dos quais cumpriu 4. Convertido ao cristianismo na prisão, ele foi libertado em 1964, retirando-se para a vida no mosteiro.

Publicado pela É Realizações (554 páginas, R$ 110), O Diário da Felicidade foi traduzido por Elpídio Mário Dantas Fonseca, estudioso da obra de Steinhardt. A seguir, o tradutor fala, em entrevista exclusiva concedida ao Estado, sobre o livro.

Certas passagens do livro marcam uma mudança formal na linguagem de Steinhardt, considerando que num dos primeiros livros, À Maneira…de Cioran, Noica, Eliade, ele emulava o estilo de outros autores. Steinhardt buscava deliberadamente essa imitação ou um caminho próprio? Qual a sua conclusão sobre a sua construção estilística?

A construção estilística dele revela um autor com o completo domínio da língua. Então, propositadamente, procurei manter o nível elevado onde era elevado e o nível vulgar onde era vulgar. Algumas vezes ele emprega palavrões, expressões cruas, estão assim no romeno. Minha ideia foi a de manter em português a mesma construção original.

É difícil entender o enredo da obra e da vida de Steinhardt sem o conhecimento prévio de sua relação com Constantin Noica, amizade, aliás, que o levou à prisão. Que tipo de envolvimento ele teve com o filósofo?

Steinhardt e Noica foram alunos do filósofo romeno Nae Ionescu, além de terem feito parte de uma geração de grandes intelectuais – Emil Cioran, Eugène Ionesco e Mircea Eliade. Eles tinham uma grande amizade e o próprio Steinhardt considerava Noica um segundo pai, que o fez nascer de novo, apontando o mosteiro onde passou seus últimos anos. O crítico Virgil Bulat, aliás, considerava suas obras filosóficas complementares. A vida de Steinhardt está intimamente ligada à de Noica, um dos muitos intelectuais romenos que confrontaram o regime instalado em seu país e passaram a ser perseguidos, tendo obras censuradas. O simples fato de se falar mal do regime em reuniões levou o governo a infiltrar nelas espiões e controlar o movimento dessas pessoas. Isso provocou a prisão de 22 intelectuais em 1958, entre eles Noica. O último a ser encarcerado foi Steinhardt, de quem exigiram que fosse testemunha de acusação do grupo, mas, a despeito de ter sido traído por todos os amigos, não traiu ninguém.

O título do livro de Steinhardt é curioso. Por que O Diário da Felicidade? O que era a felicidade para Steinhardt? Como lidar com esse paradoxo da noção de felicidade num período de quase meio século de memórias marcado por fatos sombrios?

A felicidade para Steinhardt está fora do tempo, independente do ambiente circundante. Ele a encontra nas piores situações. Ela está fundamentalmente associada à conversão ao cristianismo. Steinhardt diz que são os anos mais felizes da vida dele, pois foi a prisão que o levou ao cristianismo, do qual vinha se aproximando havia muito tempo. Mas foi a possibilidade de morrer sem ser batizado que o levou à conversão.

O Diário da Felicidade recorre a um estilo literário confessional, em que a preservação da memória e a sinceridade são eixos que desenrolam a narrativa da biografia de Steinhardt. A que tradição ele estaria filiado?

Ele está numa linha direta com Santo Agostinho, isto é, a confissão cristã do abrir-se totalmente diante Daquele que tudo sabe para que possamos saber ainda mais acerca de nós mesmos.

É possível classificar O Diário como um testamento político, uma resposta contra o fenômeno do totalitarismo?

Sim. Steinhardt se concentrou em problemas que Constantin Noica, por exemplo, acreditava serem menores. Noica teve uma preocupação de resgatar o passado e dirigir-se ao futuro em suas aulas de filosofia, afastando-se de um mundo que o repelia, ao passo que Steinhardt não. Ele dá o testemunho diante das condições mais desfavoráveis, põe em prática aquilo que aprende da filosofia e da religião. Então, as palavras dele são cheias de sentido. Tudo o que ele diz nesse livro foi vivido, não foi da boca para fora.

Levando em conta o grande número de citações de filósofos e escritores existencialistas, em que medida o cristianismo de Steinhardt foi marcado pela leitura de Sartre ou Camus?

O que eu posso dizer, de forma geral, não só em relação ao existencialismo, mas a respeito de uma série de outras teorias e confissões religiosas do livro, é que o cristianismo, como mostrado por Steinhardt, é o verdadeiro cristianismo e não a caricatura com que estamos acostumados a ver. Ele analisa, apanha o que importa e rejeita o que não interessa.

Mas, como cristão, Steinhardt cita uma série de autores que poderiam, de certo modo, serem entendidos como seus antípodas, entre eles Jean Genet. Por que Steinhardt, curiosamente, se concentra em autores fora da tradição cristã?

Em relação a outras personagens que Steinhardt cita em O Diário da Felicidade, ele busca aquilo que em determinado momento expressa o comportamento cristão. Na verdade, o cristianismo abrange tudo isso – abrange e supera – então, não é simplesmente pelo fato de alguém ser anticristão que tudo aquilo o que ele diz será 100 % errado. É exatamente aquilo de colher o que importa. Essas pessoas não ficaram cegas para tudo. É o próprio divino que fala com cada um de nós. É isso que Steinhardt identifica nessas pessoas.

Steinhardt, ao longo de sua vida, esteve diante de pelo menos duas grandes ameaças: primeiro, o antissemitismo por causa de sua origem e o comunismo romeno. Como isso o afetou?

Em relação ao antissemitismo, Steinhardt, ao entrar no mosteiro, escreve uma pequena autobiografia na qual diz que não sentiu de perto esse preconceito já que o pai, engenheiro e herói da 1ª Guerra, era o que se chamava de judeu de segunda classe – havia separações nessa época, sendo os judeus de primeira classe os grandes industriais, e os de segunda classe, profissionais liberais. Então, ele não sentiu o antissemitismo, ainda mais pela proximidade da família dele com cristãos ortodoxos – na verdade, ele passou a sentir que era repelido pela comunidade judaica após sua conversão ao cristianismo. No caso do comunismo romeno e do totalitarismo em geral, ele tem um livro em que mostra quando começam os sinais da corrupção do Direito. Steinhardt identifica isso no fim do século 19, na Sorbonne, produzindo um livro para repudiar essas novas tendências do Direito à luz do Direito Constitucional tradicional.

Em que linha filosófica você colocaria o trabalho de Steinhardt?

Numa linha direta socrática com um ponto alto em Santo Agostinho, no sentido de ser um pensador que retoma a filosofia e passa a vivê-la, colocando em choque concepções que antes eram tidas como certas, ou seja, a filosofia tomada a partir da vivência real e concreta – aquela que está em busca da sabedoria.

Embora Steinhardt seja um monge, ele tem uma forte ligação com a modernidade, apresentando em seus textos considerações sobre ciência e tecnologia. Como ele se relaciona com elas?

Esse é um lado que foi esquecido por alguns cristãos hoje em dia, do papel do cristianismo na formação do Ocidente, e especificamente a Igreja Católica, que perdeu a hegemonia cultural na modernidade. Eles deixaram de estar a par daquilo que acontecia, de serem sacerdotes, não só do ponto de vista ritual, mas também intelectual. A tecnologia e as ciências nunca podem ser contrárias à realidade, elas partem do pressuposto do real. É a abertura do pensamento de Steinhardt à realidade, própria do cristianismo, que foi perdida.


Nicu-Aurelian Steinhardt, filho de mãe romena e pai judeu, nasceu na Romênia em 1912. Seu pai, engenheiro e arquiteto, foi herói da 1.ª Guerra Mundial. Por linha materna, Steinhardt era parente do psicanalista austríaco Sigmund Freud, a quem costumava visitar em sua juventude. Formado em Direito, frequentou também o curso de Letras na Universidade de Bucareste. Estreou cedo no universo literário, colaborando com algumas publicações. Sua primeira obra a vir a público foi um pequeno volume de posição “liberal-conservadora”, escarnecendo tanto das manifestações da nova direita e elitistas quanto as da esquerda. Entre os parodiados estavam Constantin Noica, Emil Cioran, Mircea Eliade, Petru Comarnescu e Geo Bogza. Foi grande amigo do filósofo Constantin Noica e conviveu com os principais intelectuais romenos do século 20.

¿Revolución Conservadora en Rumania?

Claudio Mutti — CIORAN.EU

El sintagma “Revolución Conservadora”, que después de la segunda guerra mundial Armin Mohler hizo célebre, nace en el siglo pasado; pero fue el literato Hugo von Hoffmanstahl, en 1927, quien iba a darle un contenido programático: en un discurso titulado “La literatura como espacio espiritual de la nación”, von Hoffmanstahl identificaba, como factores fundamentales de la Revolución Conservadora, la búsqueda de la totalidad y de la unidad como alternativa a la división y a la escisión.

Mientras que el concepto de Revolución Conservadora asume un significado político, resulta claro que sus principios se contraponen de manera radical a los que han triunfado con la Revolución Francesa. Podemos decir que pertenecen a la Revolución Conservadora aquellos que combaten los presupuestos del siglo del progreso sin querer restaurar, sin embargo, ningún Ancien Régime. La Revolución Conservadora, por tanto, designa un proceso político que, como afirma el mismo Armin Mohler, no se limita al mundo austro-alemán sino que abarca a toda Europa.

Por nuestra parte, de hecho, Marcello Veneziani ha podido buscar también los caracteres principales de la Revolución Conservadora, y ha creído poder resumir las características en estos términos: “sentido de la modernidad, recreación de la tradición, rechazo de la concepción lineal y progresista de la historia, antiigualitarismo, vitalismo y organicismo, primacía de lo político y de lo comunitario, movilización “total” de las masas, la reflexión sobre la técnica, elogio futurista del acero, visión estética y lírica de la vida”.

Yo soy de los que creen que el concepto Revolución Conservadora puede servir, en cierta medida, para encuadrar e interpretar también el fenómeno del Movimiento Legionario rumano. Podremos extraer la confirmación de una breve reseña de las posiciones de algunos intelectuales rumanos que militaron en el Movimiento Legionario o, de alguna manera, estuvieron cerca de este, contribuyendo de todos modos a definir su identidad doctrinal y programática.

El mismo Corneliu Codreanu, en su libro Pentru Legionari, inserta el Movimiento Legionario dentro de un cauce cultural y político más amplio, que se manifiesta en Rumania ya entorno a la mitad del siglo XIX. Entre quienes Codreanu cita como precursores del Movimiento Legionario, se encuentran algunos de los nombres más ilustres de la literatura rumana; ya en este hecho encontramos una de las características principales de la Revolución Conservadora, ya que literatura, espiritualidad y nación son coordenadas fundamentales de toda la nebulosa de la revolución conservadora investigada por Armin Mohler.

Pues bien, Codreanu cita entre los antepasados espirituales del Movimiento legionario al más grande de los poetas rumanos, Mihai Eminescu (1850-1889). Eminescu, que en Italia es conocido más o menos como una especie de Giacomo Leopardi rumano, fue en realidad un denodado militante nacionalista, que luchó con todas sus fuerzas contra la explotación usurera del campesinado rumano y contra la alineación cosmopolita de las clases dirigentes. No por azar el difunto rabino de Bucarest, Moses Rosen, en la época de Ceaucescu trató en vano de impedir la publicación de los artículos de polémica política del poeta nacional rumano, declarando textualmente, con soberano desprecio del ridículo y suscitando una protesta coral, que Eminescu debe ser enumerado entre los responsables de Auschwitz.

Se puede decir, de todos modos, que la intelectualidad rumana en general se ha situado conscientemente y de forma declarada en la estela de Eminescu. No sólo entre las dos guerras, sino, diríamos, hasta 1989, el problema principal de los rumanos ha consistido en definir su especificidad nacional y en individuar la modalidad más idónea para tutelarla y expresarla sobre todos los planos , de modo que los proyectos culturales, políticos, sociales y económicos elaborados por la intelectualidad rumana en un siglo y medio han tenido casi siempre como razón de ser la defensa y la manifestación de la esencia nacional.

En el periodo comprendido entre las dos guerras mundiales, en particular, en Rumania las distintas corrientes de pensamiento se diferencian exclusivamente en lo referente a los medios que hay que adoptar para conformar la vida del país a su identidad nacional, mientras tal finalidad se da por descontado y es compartida por todos – con la obvia excepción de la exigua inteligencia mundialista, la cual, por otra parte, representa en la época un cuerpo extraño respecto a la realidad nacional, también por razones de pertenencia étnica.

Tenemos entonces, en primer lugar, un nacionalismo tradicionalista y ruralista, antioccidental y antimoderno, que deriva de la reacción antiliberal de Titu Liviu Maiorescu (1840-1917) y llega en parte, con Nichifor Crainic (1889 – 1971), a posiciones “etnocráticas” fuertemente impregnadas de espiritualidad ortodoxa.

Tenemos después un nacionalismo populista (del cual es portavoz la revista “Viata Romanesca”) que, reafirmando también la prioridad del interés nacional y comunitario respecto a los de clase y confirmando la importancia fundamental de los valores étnicos y campesinos, sin embargo se declara favorable a probar el camino de la democracia parlamentaria.

Hay, al fin, un nacionalismo dinámico que, mediante su más ilustre exponente, el crítico literario Eugen Lovinescu (1881-1943), preconiza la actualización de la potencialidad nacional y el nacimiento de un “estilo rumano” a través de la “sincronía” política y económica de Rumania con el resto de Europa.

Otra dirección, finalmente, la más interesante para nosotros, se relaciona con la variante nacionalista representada por la considerada “nueva generación” o “joven generación”. Es esta corriente, ampliamente solidaria con el Movimiento Legionario, la que, bajo diversas consideraciones, según me parece se inscribe con pleno derecho en el más vasto contexto de la “revolución conservadora” europea. El guía espiritual carismático e indiscutido de la “nueva generación”, el filósofo y teólogo ortodoxo Nae Ionescu, y sus discípulos ( Mircea Eliade, Emil Cioran y Constantin Noica son sólo los más célebres) intentan realizar una síntesis armónica entre un nacionalismo libre de las tendencias reaccionarias y una versión de la modernidad que prescinda del liberalismo y de la democracia.

Trataremos, por tanto, de enfocar las características de esta “joven generación” de entreguerras a través de la presentación sintética de sus exponentes de mayor relieve, exponentes que tuvieron una estrecha relación con el Movimiento Legionario y que en distinta medida serán considerados igualmente como portavoces del Movimiento Legionario mismo y que de cualquier manera han contribuido a definir la identidad doctrinal del Movimiento Legionario.


El maestro de la joven generación, Nae Ionescu ( 1890-1940), enseñó lógica y metafísica en la Facultad de Letras de Bucarest. Decididamente revolucionario porque quebrantaba el monopolio idealista y neoidealista, la enseñanza del profesor Nae Ionescu se situaba en la estela de la mejor línea cultural rumana, tanto que su alumno más famoso, Mircea Eliade, pudo indicar en él el sucesor directo del gran Nicolae Iorga.

Teólogo, defensor de un cristianismo marcadamente teocéntrico, Nae Ionescu despreciaba como “desviación occidental” el cristianismo humanístico y moralista que se había difundido en los ambientes ortodoxos de la Capital, hasta tal punto que no se ahorró críticas a nada menos que al Patriarca Miron (quien en 1938 será cómplice de la oligarquía en el asesinato de Corneliu Codreanu). Nae Ionescu, consideraba, cito a Mircea Eliade, que “la mentalidad secularizada, laicizante y protestante” difundida en los ambientes del Patriarcado “constituye una intrusión de la concepción del mundo moderno en el seno de la vida espiritual de la Iglesia”.

El vehículo más eficaz de la acción instructiva que Nae Ionescu lleva a cabo fuera del ambiente universitario fue el periódico “Cuvântul”. Este diario, del cual el filósofo fue el principal animador, se convirtió en una especie de órgano oficioso de la corte real en 1930, cuando el mismo Nae Ionescu estuvo a un paso de convertirse en consejero del rey. Pero, sobre todo, a causa de la hostilidad alimentada en su contra por parte de la amante de Carol II, Elena Lupescu (que era una especie de terminal de los círculos financieros y cosmopolitas en los ambientes de la corte) la influencia ejercida por el profesor en el Palacio real disminuyó de manera considerable.

La ruptura final entre Nae Ionescu y el Palacio tuvo lugar en 1933. A la vuelta de un viaje por el Reich, donde había sido positivamente impresionado por la revolución nacionalsocialista, Nae Ionescu comenzó a auspiciar una solución análoga también para Rumania, acentuando día tras día su oposición con respecto a la política del rey y la oligarquía que la inspiraba.

En el momento de la campaña electoral, cuando la acción del gobierno liberal se concretó en una precisa y verdadera persecución terrorista formada por arrestos arbitrarios, torturas y todo tipo de violencia y culminó en el decreto de disolución del “Grupo C. Z. Codreanu” y en el arresto de once mil legionarios, Nae Ionescu pone la propia cabecera del periódico “Cuvântul”, a disposición del Movimiento Legionario, que había sido privado de sus pocos órganos de prensa.

Bien pronto, sin embargo, también “Cuvântul” fue forzado a suspender las publicaciones, mientras el profesor Nae Ionescu es arrestado y encerrado en la cárcel de Jilava. Liberado después de las elecciones, Nae Ionescu se acercó cada vez más al Movimiento Legionario. Hacia éste se mostraba predispuesto por su orientación, que su alumno Mircea Vulcanescu ha tratado de caracterizar poniendo, por encima de todo, de relieve la fundamental irreductibilidad de Nae Ionescu al liberalismo: “Atento a las transformaciones insensibles de los trastornos del mundo, antiliberal porque le parecía que la función esencial de los liberales (…) consistía en violentar el curso natural del desarrollo de la nación, Nae Ionescu estaba a la espera de que alguien lograra dar una respuesta a su expectativa de una revolución, una revolución que no debía ser otra cosa que la manifestación de la realidad rumana de siempre”.

Por otra parte, el teólogo ortodoxo Nae Ionescu basaba en un pasaje de las Sagradas Escrituras la certeza de que “cuando el rey es un inepto, Dios suscita en el seno del pueblo un Capitán”. Así había sucedido en el pasado, en la historia rumana, con Miguel el Valiente, con Tudor Vladimirescu, con Avram Iancu. Así sucedía aquellos mismos años con Corneliu Codreanu.

Escribe todavía Mircea Vulcanescu: “Su posición abiertamente antidemocrática (…) hacía de él un hombre de izquierda en la política social y un hombre de extrema derecha en la técnica política”.

Sin embargo, si Mircea Vulcanescu atribuye a su maestro la pertenencia simultánea a la derecha política y a la izquierda social, en el intento de definir la posición en relación con la topografía política de origen parlamentario, Nae Ionescu, a su vez, refuta de manera formal y precisa tales categorías, por cuanto inadecuadas, insuficientes y que no responden al carácter multiforme de la realidad: “Yo trato de pensar sobre la realidad política , para delimitar problemas y encontrar soluciones de gobierno. ¿Son de derecha o de izquierda? No lo sé exactamente. Por esto, ahorradme preguntas de este género. No por otra cosa más que porque no tienen ningún sentido”.

Conceptos análogos eran expresados contemporáneamente por Vasile Marin, que en el otoño de 1933 había entrado en la redacción de “Cuvântul”. Según Marin, la definición del Movimiento Legionario como movimiento “de derecha” distorsiona la realidad, porque trata de “presentar la acción legionaria como un movimiento reaccionario”. En su lugar, escribe Marin, “como el fascismo y el nacionalsocialismo , así también el Movimiento Legionario lucha por la creación del estado totalitario (…) La concepción totalitaria de la reforma del Estado nos impide otorgar importancia alguna a estas nociones (es decir, a las nociones de “derecha” y de “izquierda”, n.d.r.), carentes para nosotros de significado. (….) no podemos ser de derechas ni de izquierdas, por la buena razón de que nuestro movimiento abarca todo cuanto es el plano de la vida nacional (…) Cuando la misma revolución rusa se nacionaliza intensamente (…) y la fascista se socializa siempre de manera más profunda, ¿qué sentido tienen ya las etiquetas caídas en desuso de “derecha” y de “izquierda”, para que se las aplique todavía a las acciones y a los regímenes políticos? Un sentido sólo: ¡la distracción!

Volviendo a Nae Ionescu, su ingreso en el mundo legionario supuso la asunción de un verdadero y preciso empeño militante, que se traduce en una serie de conferencias en todo el territorio de Rumania. Los resultados fueron inmediatos, ya que el Movimiento Legionario incrementó considerablemente su propio séquito.

Así el destino personal de Nae Ionescu se ligó al del Movimiento Legionario. En la noche entre el 16 y el 17 de Abril de 1938, el profesor fue arrestado junto con los dirigentes legionarios y los militantes de vanguardia del movimiento y fueron internados en el presidio de Miercurea Ciuc, en Transilvania.

Privado de libertad, enfermo y sufriente por una grave disfunción cardiaca, golpeado en su actividad profesional con la anulación de su puesto universitario, el profesor Nae Ionescu fue, en el campo de concentración, un modelo viviente de dignidad y de fuerza de ánimo. Además, gracias a él, el presidio se convirtió en una especie de “universidad legionaria”. Dio una serie de conferencias para los compañeros de prisión, cuyos argumentos iban de la metafísica al “fenómeno legionario”.

En tal actividad el profesor fue imitado por su asistente Mircea Eliade, también él internado en el campo, que habló sobre la lucha de liberación de la India contra el colonialismo británico.

Puesto en aislamiento, Nae Ionescu escribe, utilizando un rollo de papel higiénico, un ensayo sobre Maquiavelo. En la peregrinación intelectual de Maquiavelo en busca de un Príncipe, Nae Ionescu ve una tentativa análoga a la suya. Él, de hecho, después de haber dirigido sus expectativas primero hacia Carol II y más tarde hacia Iuliu Maniu, considera finalmente que ha encontrado en el Capitán del Movimiento legionario el hombre del destino rumano.

Después de una serie de excarcelaciones y de arrestos sucesivos, el 15 de Marzo de 1940 Nae Ionescu muere en circunstancias que todavía no han sido aclaradas. Se dice que fue envenenado.

Mircea Eliade, que dio el discurso fúnebre y estuvo entre quienes llevaron sobre sus hombros el féretro, dice que el profesor quería ser enterrado con la foto de Codreanu que siempre llevaba con él. Pero la foto fue secuestrada por la fiscalía.

El pensamiento de Nae Ionescu, sobre todo después de su adhesión al Movimiento Legionario, se encuadra perfectamente en el más vasto movimiento de la Revolución Conservadora europea. Si sobre el plano religioso, como hemos visto, él contrapone al modernismo la tradición (predania) como crecimiento organizado en el interior de la comunidad espiritual ortodoxa, sobre el plano filosófico él combate el racionalismo occidental, el individualismo, el positivismo, el cientificismo, adhiriéndose a una Lebensphilosophie interpretada en sentido cristiano. Sobre el plano político, rechaza la concepción contractualista en nombre de una concepción orgánica y se convierte en sustentador de una “tercera vía” nacional-sindicalista más allá del colectivismo marxista y del capitalismo burgués.


Hemos visto que Nae Ionescu se acercó al Movimiento Legionario en el curso de 1933. A ese mismo año se remonta lo que los intelectuales legionarios saludaron como “la conversión de Mircea Eliade al rumanismo”. En un artículo de redacción aparecido en el periódico “Axa” se podía leer de hecho: “Parece que Mircea Eliade, escritor de talento, ensayista famoso y personalidad cultural digna de admiración, esté dando unos pasos decisivos en una dirección estimada por nosotros y distinta de la que había llevado: hasta ahora su carrera de periodista ha tenido desarrollos inesperados y virajes pintorescos. Mircea Eliade ha jugado con ideas y tomas de posición , ha acumulado experiencia, ha dado la vuelta al mundo, ha sido brillante siempre y en todos los lugares, pero (…) ha rechazado enraizarse definitivamente en la realidad rumana. Hace algún tiempo, no obstante, Mircea Eliade ha comenzado a cambiar. Y, sea dicho sin ofensa alguna, después de haber alcanzado la madurez ha comenzado a ser serio (…) Mircea Eliade comienza a ver la realidad rumana, a integrarse en ésta, a subordinarse a ésta”.

Efectivamente en 1933 Eliade es protagonista de algunas intervenciones que expresan un empeño político nacionalista. Escribe un artículo sobre la “mentalidad masónica” en el cual, individuando como característica de tal mentalidad el empleo de esquemas simplistas y de criterios abstractos, cree que puede localizar en el marxismo mismo (“combinación de abstracción y tosquedad”) una marca masónica. Desarrolla después algunas consideraciones sobre el “renacimiento religioso” que, en tanto carente de referencias políticas, no puede no impresionar favorablemente a los secuaces del Movimiento Legionario. Finalmente, se reclama en los valores de la realidad nacionalpopular y declara que se vincula a aquella línea de pensamiento que parte de Eminescu y, a través de Iorga, Pârvan y Nichifor Crainic, llega hasta Nae Ionescu.

En 1934 Eliade se propone defender al nacionalismo de las acusaciones que son dirigidas a este por la inteligencia democrática. En particular, Eliade rechaza la acusación de antisemitismo y confirma , contra las acusaciones de intolerancia religiosa y de racismo, que la cuestión hebrea es una cuestión política, social y económica.

” Estoy indignado -escribe- al ver veintiséis consejeros extranjeros en la ciudad de Sighetul Marmatiei (frente a siete rumanos), no porque sea un chovinista o un antisemita, sino porque un sentido de justicia social, aunque sea débil, está vivo en mi corazón”.

Es interesante observar que, percibiendo en tales términos la cuestión hebrea, Eliade cita a los mismos autores (Eminescu obviamente en primer lugar, después Vasile Conta, Bogdan Hasdeu y otros) que son evocados por Corneliu Codreanu en su libro Pentru Legionari como precursores de la posición legionaria con respecto a la cuestión hebrea.

En cuanto a Corneliu Codreanu, Eliade ve en él al heredero de los grandes exponentes del nacionalismo: “Sólo Balcescu y Heliade-Radulescu hablaban así”, escribe Eliade cuando Codreanu proclama la necesidad de reconciliar a Rumania con Dios.

En verdad, lo que atrae decididamente a Eliade hacia el Movimiento Legionario es precisamente esa síntesis de nacionalismo y de espiritualidad que constituyen su característica peculiar. En diciembre de 1935 Eliade escribe, aludiendo a Codreanu: “Un jefe político de la juventud ha dicho que la finalidad de su misión es “reconciliar a Rumania con Dios”. Esta es una fórmula mesiánica (…) porque una “reconciliación de Rumania con Dios” significa, en primer lugar, una revolución de los valores, una primacía neta de la espiritualidad, una invitación a la creatividad y a la vida espiritual”.

Pero quizás, entre todos los artículos escritos por Eliade en los años treinta, estará bien citar aquel que en los años setenta será utilizado, con los oportunos añadidos y manipulaciones, con la finalidad de impedir la asignación del Premio Nobel al gran historiador de las religiones.

Aquel artículo, escrito en un momento en que Eliade era candidato a la Cámara en las listas electorales del partido legionario Totul pentru Tara, constituía la respuesta a la pregunta ¿Porqué creo en la victoria del Movimiento Legionario? y aparecía en la revista legionaria “Buna Vestire”. ” Nunca antes de este momento -escribía entonces Eliade- un pueblo entero ha experimentado una revolución con todo su ser, (…) nunca antes de este momento un pueblo entero ha elegido el ascetismo como ideal propio de vida y la muerte como propia esposa(…) Creo en el destino del pueblo rumano. Esto es por lo que creo en la victoria del Movimiento Legionario. Una nación que ha demostrado enormes poderes creativos no puede naufragar en la periferia de la historia en una democracia balcanizada, en una catástrofe civil (…) Creo en el destino de nuestra nación. Creo en la revolución cristiana del hombre nuevo. Creo en la libertad, en la personalidad y en el amor. Por esto creo en la victoria del Movimiento Legionario”.

Pero todavía más interesante, para mostrar qué contribución había dado Mircea Eliade a la definición de la identidad del Movimiento Legionario, son estas otras consideraciones, contenidas en el mismo artículo: “Hoy el mundo entero se encuentra bajo el signo de la revolución; pero mientras otros pueblos viven esta revolución en el nombre de la lucha de clases y de la primacía económica (comunismo) o del Estado (fascismo) o de la raza (hitlerismo), el Movimiento Legionario ha nacido bajo el signo del arcángel Miguel y vencerá por la gracia divina”.

Esta caracterización de las revoluciones del novecientos se repite en las página en que Julius Evola ha recordado su encuentro con Codreanu, encuentro en el que estuvo presente el mismo Mircea Eliade. Estando con Evola, el Capitán le habría dicho: “En todo ser vivo pueden distinguirse tres aspectos (…) el del cuerpo como forma, el de las fuerzas vitales, el espiritual. Análogamente, (…) en el Fascismo se pone de relieve el aspecto “forma”, en el sentido de potencia formadora, plasmadora de Estado y de civilización, según la gran herencia romana. En el Nacionalsocialismo lo que más destaca es el elemento biológico, el mito de la sangre y de la raza, que es la correspondencia del elemento “vital” de todo ser. La Guardia de Hierro querría, a su vez, dar sus pasos desde el aspecto puramente espiritual, religioso, y a partir de ahí proceder con su obra”.

Hemos visto como una de las características principales de la revolución conservadora entendida como fenómeno europeo es el rechazo de la concepción lineal y progresista de la historia. En otras palabras, la concepción cíclica de la historia es fundamental para todas las culturas revolucionario-conservadoras.

Y bien, hablando de aquellos pensadores que, como Nietzsche, Spengler, Guenon o Evola, han vuelto a proponer en la Europa contemporánea una concepción cíclica del tiempo y de la historia y han contribuido por tanto de manera distinta a la formación de la orientación revolucionario-conservadora, no podemos ciertamente pasar por alto a Mircea Eliade, quien no sólo ha examinado, en una óptica de historiador de las religiones, la concepción del tiempo típica del las sociedades “arcaicas”, sino que también ha intentado, sobre la base de los datos obtenidos de sus investigaciones de estudioso, trazar las líneas esenciales de una filosofía de la historia antitética a las doctrinas producidas por el optimismo decimonónico.


El otro gran exponente de la “joven generación” rumana de entreguerras que junto a Mircea Eliade ha conquistado una fama mundial, Emil Cioran, fue también alumno de Nae Ionescu.

Ahora, el lenguaje de Nae Ionescu está bien presente en el único libro de Cioran que tenía un contenido propiamente político, Schimbarea la fata a României (La Transfiguración de Rumania), de 1937: una especie de “discurso a la nación rumana”, cuyo tema central, la repulsa del sistema democrático, une a Cioran con Codreanu.

Para el Capitán de la Guardia de Hierro se trataba de “poner fin a la existencia del Estado democrático basado en la ideología de la revolución francesa” (Il capo de Cuib, p. 100) y de “eliminar las discusiones -estériles y costosas- del parlamentarismo democrático, de las cuales no surge ninguna luz y de las que, sobre todo, no puede salir la decisión heroica de afrontar el peligro en estas horas difíciles”.

Por su parte, Cioran, no oculta su propia admiración por los ordenamientos políticos que en el periodo de entreguerras representaban diferentes alternativas a la democracia parlamentaria: el fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemán, el bolchevismo soviético.

Me limito a algunas citas sacadas de artículos escritos por Cioran entre 1930 y 1936 y del libro Schimbarea la fata a României:

Sobre Mussolini y el fascismo italiano: “con el fascismo, Italia se ha propuesto convertirse en una gran potencia. Resultado: ha logrado interesar seriamente al mundo… sin el fascismo, Italia habría sido un país fracasado… el gran mérito de Mussolini es haber inventado para Italia la fuerza… el fascismo es un trauma, sin el cual Italia es un compromiso comparable a la Rumania actual” (“Vremea”, 31 de mayo de 1936).

Sobre Hitler y el nacionalsocialismo: “Si hay algo que me gusta en el hitlerismo, es la cultura de lo irracional, la exaltación de la vitalidad en cuanto tal, la expansión viril de la fuerza” (“Vremea”, 18 de diciembre de 1933).Y todavía: “En el mundo de hoy no existe un hombre político que me inspire una simpatía y una admiración mayor que Hitler. Hay algo de irresistible en el destino de este hombre, por lo cual todo acto de la vida adquiere significado a través de la participación simbólica en el destino histórico de una nación… La mística del Führer en Alemania está plenamente justificada…” (“Vremea”, 15 de julio de 1934).

Con respecto al bolchevismo y a la Unión Soviética, Cioran escribía: “Rumania tiene mucho que aprender de Rusia: tengo la impresión de que, si no me hubiese ocupado al menos un poco de la revolución rusa y del nihilismo ruso del siglo pasado, habría caído presa de todas las desgracias de un nacionalismo inspirado por Daudet y Maurras”. Y proseguía: “El hitlerismo me parece un movimiento serio por haber sabido asociar directamente a la consciencia de la misión histórica de una nación los problemas inherentes a la justicia social. En cuanto al bolchevismo, si es cierto que representa una barbarie única en el mundo, sin embargo esto es, por vía de la afirmación absoluta de la justicia social, un triunfo ético único. No se puede hacer una revolución nacional de gran calado sobre las base de las desigualdades sociales”.

Todavía en 1957, dirigiéndose a Constantin Noica, un intelectual de su generación que se quedó en Rumania, Cioran recordará la época en que las “supersticiones de la democracia” nos repugnaban a ambos y volverá a evocar en estos términos el propio juicio de condena del parlamentarismo: “Vergüenza de la Especie, símbolo de una humanidad exangüe, sin pasiones ni convicciones, incapaz para el Absoluto, privada de porvenir, limitada bajo todos los aspectos” (Historia y Utopía p.13) y así sucesivamente. Por tanto, proseguirá, “los sistemas que lo querían eliminar (al parlamentarismo democrático, N.d.R.) para sustituirlo me parecían bellos sin excepción, en armonía con el movimiento de la Vida, mi Divinidad de entonces”.

Las páginas de Schimbarea la fata a României dedicadas a la cuestión hebrea también repiten sustancialmente las posiciones legionarias. Traduzco algunos pasajes, advirtiendo que Cioran mismo los suprimió en la edición de 1990.

“La invasión judía en los últimos años del devenir rumano ha hecho del antisemitismo la característica esencial de nuestro nacionalismo. Ininteligible en otro lugar, por nuestra parte este hecho encuentra su legitimidad, que, sin embargo, no debe ser exagerada (…). Un organismo nacional sano siempre es puesto a prueba en la lucha contra los hebreos, especialmente cuando, éstos, con su número y su insolencia, invaden un pueblo. Pero el antisemitismo no resuelve ni los problemas nacionales ni los sociales de una estirpe. Esto representa una acción de purificación, nada más. Los vicios constitucionales de esa estirpe siguen siendo los mismos. La estrechez de miras del nacionalismo rumano se debe a su derivación del antisemitismo. Un problema periférico se convierte en fuente de movimiento y de visión”.

Y más adelante dejándose arrastrar por su característico lirismo un poco alucinado: “Siempre que un pueblo toma consciencia de sí mismo, entra fatalmente en conflicto con los hebreos. El conflicto latente que siempre existe entre los hebreos y el pueblo respectivo se actualiza en un momento histórico decisivo, en un cruce esencial, para colocar a los hebreos más allá de la esfera de la nación, es más: existen momentos históricos que hacen de los hebreos de manera fatal unos traidores (…) No sintiéndose en ningún lugar en su propia casa, estos no conocen de ninguna manera la tragedia del extrañamiento. Los hebreos son el único pueblo que no se siente ligado al paisaje. No existe ángulo de la tierra que haya modelado su alma; y por esto es por lo que son siempre los mismos en cualquier país o continente. La sensibilidad cósmica les es ajena (…) en todo los hebreos son únicos; no tienen par en el mundo, doblegados como están por una maldición de la cual es responsable solamente Dios. Si fuese hebreo, me mataría al instante”.

Lo que es interesante resaltar es que el antijudaísmo de Cioran está bien lejos de preconstituir una coartada que sirva para justificar la instauración de un “capitalismo nacional” liberado de la concurrencia hebrea . “¿En qué – escribe Cioran- los capitalistas rumanos son mejores que los capitalistas hebreos? La misma bestialidad en los unos y en los otros. No puedo concebir, y me niego a creer, que podremos hacer una revolución nacional que destruyera a los capitalistas hebreos y salvara a los rumanos. Una revolución nacional que quisiese salvar a los capitalistas rumanos me parecería algo horrible”.

También con respecto a esto, por tanto, la posición de Cioran recuerda a la de Codreanu, quien había escrito: “Pero tampoco permitiremos que, al amparo de eslóganes nacionalistas, una clase tiránica y explotadora oprima a los trabajadores de todas las categorías, despellejándoles literalmente y pregonando continuamente: Patria (a la que no aman), Dios (en el que no creen), Iglesia (en la que nunca entran), Ejército (al que mandan a la guerra con las manos vacías). Estas son realidades que pueden constituir emblemas de fraude político en las manos de usureros inmorales”.

A pesar de estas importantes convergencias con las orientaciones del legionarismo, el vitalismo de Cioran se determina en una serie de tomas de posición que parecen poco compatibles con la religiosidad característica del legionarismo mismo. Surge en realidad de las páginas de Schimbarea la fata a României, una especie de bizantinofobia que niega las raíces mismas de la espiritualidad rumana.

La contraparte de este odio por Bizancio es una verdadera y propia superstición de la “historia”, entendida como dinamismo ciudadano, urbanización, industrialización total.

También bajo esta consideración, las posiciones de Cioran están más bien lejos de las de la Guardia de Hierro, la cual, si no rechazaba absolutamente la perspectiva de una industrialización a la medida de la realidad rumana, no obstante, quería mantener para el país su carácter fundamentalmente campesino. Los legionarios jamás cuestionaron el valor del campo (il sat) como célula vital del organismo comunitario nacional, mientras Cioran se sitúa declaradamente del lado de la ciudad y critica con dureza a los sustentadores del campo y de la cultura del pueblo.

“Nuestra desgracia – escribe Cioran- se debe a las condiciones de vida de los pueblos campesinos. Su ritmo lento sería una felicidad, si no estuviese la evolución rápida de los países industriales. Por un lado el pueblo, por el otro la ciudad. El entusiasmo por el pueblo es la nota común de nuestros intelectuales de siempre, y su estúpida característica. Porque, si estos intelectuales hubiesen tenido un mínimo de espíritu político, habrían entendido que el pueblo no representa en absoluto una función dinámica, más bien, constituye totalmente un obstáculo si se quiere acceder al gran poder. El pueblo es la infraestructura y la base biológica de una nación; no es sin embargo su portador y su motor. Un año de vida de una ciudad moderna es más pleno y activo que un siglo de la vida de un pueblo. Y no sólo a causa de la gran cantidad de población, sino que también del tipo de vida ciudadano, que acelera el propio ritmo gracias a su sustancia interna. Ciudad e industrialización deben ser dos obsesiones para un pueblo en ascenso”.

El hecho es que Codreanu leyó Schimbarea la fata a României (el volumen le fue enviado en homenaje por el propio autor) y el 9 de marzo de 1937 escribe a Cioran una carta en la que demostraba que había apreciado la tensión que estaba en el origen de aquellas palabras, más allá de las expresiones a menudo paradójicas de su autor: “Te felicito desde la profundidad de mi corazón -le escribe Codreanu- por todo el tormento que late en tu pecho y que has manifestado de una forma así de elevada. Quieres que esta nación se sacuda de encima el hábito de pigmeo que lleva desde hace tanto tiempo y se vista con tejidos de realeza. También ésta lo quiere. Prueba de ello es el hecho de que te ha plasmado con su arcilla, para que tú lo escribas. Porque todos nosotros que escribimos o luchamos no lo hacemos por nuestra iniciativa, sino impulsados por la lava rumana del volcán que quiere irrumpir, para alzarse hacia el cielo”.

Tres años después, en diciembre de 1940, en el breve periodo del gobierno nacional-legionario, fue Cioran quien conmemoró en la radio nacional rumana al Capitán de la Guardia de Hierro.

“Antes de Corneliu Codreanu – dijo Cioran en aquella transmisión- Rumania era un Sahara poblado. La existencia de aquellos que se encontraban entre aquel cielo y aquella tierra no tenía otro contenido más que la espera. Alguien tenía que llegar (…) El Capitán ha dado al rumano un sentido (…) Junto al Capitán, nadie permanecía tibio. Por el país ha pasado un nuevo escalofrío (…) A excepción de Jesús, ningún muerto ha continuado estando presente entre los vivos… de ahora en adelante, el país será guiado por un muerto, me decía un amigo en las orillas del Sena. Este muerto ha difundido un perfume de eternidad sobre nuestra miseria humana y ha restituido el cielo sobre Rumania”.

Como se ve, el discurso de Cioran retoma con otras palabras aquel tema de la “reconciliación de Rumania con Dios” que tanto había impresionado a Mircea Eliade.

Ciertamente, a diferencia de Eliade, que fue miembro del club “Axa” y fue candidato a las elecciones de 1937 por el partido legionario “Totul pentru Tara”, Ciorán no fue un militante de la Guardia de Hierro en el sentido verdadero y exacto del término, ya que nunca estuvo oficialmente inscrito al Movimiento. Sin embargo, en base a cuanto hemos visto, es indiscutible que Cioran viviese el fenómeno legionario con gran intensidad.

En su caso tiene que ver con uno de aquellos tantos intelectuales rumanos que, manteniendo también su propia autonomía de pensamiento y de acción y sin adherirse formalmente al Movimiento Legionario, no obstante se pusieron de su lado y apoyaron su acción.

Sea como sea, es evidente que en el vitalismo exasperado de Cioran, en su aspiración a la potencia, en su idea de la necesidad de una “movilización total” de las masas, en su relación vagamente “futurista” con la modernidad se manifiestan algunos de los caracteres fundamentales que hemos individuado como típicos de la revolución conservadora.


A la variante nacionalista representada por la “joven generación” de entreguerras rumana se une también el pensamiento del filósofo Constantin Noica, que se caracteriza de manera particular por el intento de rechazar la supuesta alternativa de los conservadores y de los liberaldemócratas: los primeros – según Noica- condenan al pueblo rumano al destino oscuro y anónimo de una existencia etnográfica en los márgenes de Europa, mientras los segundos la exponen al riesgo de la homologación mundialista y de la perdida de identidad. Noica se sustrae del dilema tradición-modernidad (es decir, campo-ciudad, Oriente-Occidente, bizantinismo-latinidad, etc.) proponiendo una “Rumania actual”.

En una conferencia dada en Berlín en junio de 1943, Constantin Noica decía: “Sabemos que somos lo que se dice “una cultura menor”. Sabemos también que esto no significa en absoluto inferioridad cualitativa. Nuestra cultura popular, en tanto que menor, tiene realizaciones cualitativas comparables a las de las grandes culturas. Y sabemos que tenemos, en esta cultura popular, una continuidad que las grandes culturas no tienen (…) Pero es precisamente esto lo que hoy no nos satisface: que hayamos sido y seamos – por lo que hay de mejor en nosotros- gente de pueblo. No queremos ser los eternos aldeanos de la historia. Esta tensión – agravada no sólo por el hecho de que seamos conscientes, sino también por la convicción de que “ser conscientes” puede representar un signo de esterilidad- constituye el drama de la generación de hoy. Económica y política, cultural y espiritualmente, sentimos que desde un tiempo no podemos ya vivir en una Rumania patriarcal, campesina, ahistórica. No nos satisface ya la Rumania eterna: queremos una Rumania actual (…)”.

Pero en este punto se presenta un dilema ante Noica: si permanecer en la eternidad equivale a seguir siendo una cultura anónima y menor, invocar el camino de la “actualidad” significa entrar en competición con las grandes culturas y ser inevitablemente atropellados.

El dilema parece insoluble; sin embargo, es un hecho que el pueblo rumano está recorriendo el tránsito de la eternidad hacia la historia.

No obstante, si entrar en la historia es inevitable, no es inevitable adherirse a los programas del modernismo liberal y democrático. Más bien, en alternativa ya sea a la opción conservadora ya sea a la liberaldemocrática, Noica indica una tercera vía, la tercera vía que, por otra parte, se encuentra implícita en las posiciones de otros intelectuales del Novecientos rumano, como, por ejemplo, el historiador Vasile Pârvan, el poeta y filósofo Lucian Blaga y, como hemos visto, el Cioran de La Transfiguración de Rumania – tres autores, por otro lado, que Noica cita expresamente para sostener su propia posición -.

El rechazo simultáneo del conservadurismo y del modernismo liberaldemocrático se acompaña, en Noica, de una crítica de la modernidad que él continúa desarrollando más allá de los términos cronológicos de la segunda guerra mundial. Es posible hacerse una idea, si no se sabe rumano, leyendo uno de los poquísimos ensayos de este filósofo que ha sido traducido al italiano: Le Sei malattie dello spirito contemporáneo (Las seis enfermedades del espíritu contemporáneo), un libro publicado en 1978 (en plena época Ceaucescu) en el cual se examinan los desequilibrios del ser (“enfermedades ónticas”) que se reflejan en los hombres, en los pueblos y completamente en los dioses.

Entre tales enfermedades, dos son particularmente significativas en relación al discurso sobre la modernidad y a las líneas de pensamiento de la revolución conservadora: la “acatolia” (rechazo de lo universal, katholou) y la “atodetia” (rechazo de lo individual, tode ti). La “acatolia”, explica Noica, es “la enfermedad del esclavo humano que ha olvidado todo patrón, comprendido el interior”, es la enfermedad que ha comenzado a afligir a Europa desde la edad de las Luces y, mediante los anglosajones, “ha conquistado el mundo occidental y aquella parte del planeta Tierra que está bajo su influencia”.

Si se me permite una observación, son conceptos que recuerdan los expresados por Drieu La Rochelle en su Diario bajo la fecha del 2 de septiembre de 1943: “En ausencia del fascismo […] sólo el comunismo puede poner al Hombre contra la pared obligándole a admitir de nuevo, como no sucedía desde la Edad Media, que tiene unos Señores. Stalin, más que Hitler, es la expresión de la ley suprema”.

Volviendo a Noica, la otra enfermedad que él llama “atodetia” consiste a su vez en la subordinación de la persona a lo que el mismo Noica ha llamado “la tiranía de los poderes anónimos”: Historia, Sociedad, Ciencia, etc. supersticiosamente entendidos como otras tantas divinidades del mundo moderno.

Refiriéndose a Spengler, Noica ve en la “acatolia” una enfermedad típica de la Zivilisation, y en la “atodetia” la enfermedad de la Kultur.

En cuanto a la “acatolia” democrática, ésta se manifiesta de un modo atomizado y dominado por el ansia de tener, donde todo tiene como fin supremo el incremento del bienestar material. Esta Zivilisation en que se expresa el homo democraticus es caracterizada de manera despiadada por Noica en otro ensayo traducido al italiano, Pregate per il fratello Alessandro ( Rogad por el hermano Alessandro). Hago referencia sólo a alguna línea: “Dejadme en paz, tú divinidad, vosotras doctrinas filosóficas, vosotras iglesia o tradiciones. Sé mejor que vosotras lo que necesito. Del setecientos hasta hoy, el individuo ha conquistado derechos como nunca había tenido en la historia. Los totalitarismos que sobreviven se avergüenzan de la audacia que han tenido, durante un momento, con respecto al individuo, no sólo de oprimirlo directamente, sino también de transformarlo en objeto, como se habían propuesto. (…) El hermano YO ha vencido; (…) El individuo ha logrado ser y es todavía (hasta el encuentro con los asiáticos , privados del sentido de la individualidad) aquel por el cual se hace todo. (…) Y he aquí que, al final, los hombres no se sienten felices (…) Rogad por el hombre moderno que vive en el bienestar… Él tiene, en su sociedad de consumo, algo de la psicología de la mujer que se dedica a la vida mundana: “No me gusta este champagne, haz algo para distraerme…” (…) Este individuo cercado – para quien la exhortación deífica de conocerse a sí mismo tenía sólo una sombra de sentido- ha vencido la partida. El pequeño imbécil está al volante de su coche y se dirige, después del aburrimiento de algunos días de trabajo, hacia el aburrimiento de un week-end. Rogad por él”.

Este pequeño imbécil es el prototipo de la humanidad democrática que “es ya una masa informe”, como dice el mismo Noica en De dignitate Europae, un libro publicado en 1988 (un año después de su muerte y un año antes de la caída de Ceaucescu). Y esta masa informe está para “hundirse en la zoología”, porque no se puede pensar en una suerte distinta para “un mundo que no tiene nada de santo en sí, sino que deja a todo el mundo en paz”, un mundo privado de todo verdadero vínculo interior, en el cual, dice todavía Noica, “el hombre se aleja respetuosamente del hombre”, así que “bye-bye podría ser quizás su nombre más adecuado”.

La sociedad democrática es ,en realidad, una “sociedad del bye-bye”, en el sentido de que la supeditación de la técnica a la finalidad consumista provoca un aumento continuo de las distancias entre hombre y hombre, entre el hombre y el mundo. Más que comunicarse entre ellos, los homines democráticos se relacionan con los instrumentos de la presunta comunicación (el periódico, la radio, la televisión, etc.); la misma velocidad, observa Noica, “no tiende puentes, sino que arranca raíces”. El aislamiento, por tanto, no ha sido nunca tan grande como en la “aldea global”.

Si la democracia occidental es fruto de una enfermedad del espíritu contemporáneo (la “acatolia”), el totalitarismo, lo hemos mencionado, es fruto de otra enfermedad (la “atodetia”).

Según Noica, sin embargo, no existe, entre el mal democrático y el mal totalitario, una equivalencia que permita situarlos sobre el mismo plano: cuando menos, se tiene en cuenta la diversidad de los orígenes, siendo el primero una afección de la Zivilisation, el segundo una afección de la Kultur.

Por otra parte, argumenta Noica, sobre el plano de los efectos prácticos el totalitarismo (también en su variante comunista) es menos pernicioso que la democracia liberal; más bien, aquel, posee, independientemente de su voluntad y de sus proyectos, la virtud de la objetividad. En primer lugar, entre el conformismo democrático y la regimentación totalitaria existe una diferencia apreciable, que se resuelve a favor del totalitarismo, porque en éste el control y el dominio son practicados de manera declarada , sin fingimientos y sin demasiada hipocresía.

Pero hay más. Entre los años setenta y ochenta Noica anotaba en su diario la reflexión de que en el comunismo “lo que es esencial para el hombre” sobrevive. “Antes, para el hombre era fácil: se definía mediante el tener. Ahora, debe definirse mediante el ser”. Es decir, el totalitarismo comunista habría situado a muchos hombres ante sus propias responsabilidades, ofreciéndoles, paradójicamente, la posibilidad de una existencia más auténtica.

Siempre en relación a la comparación entre democracia occidental y “socialismo real”, hay otra consideración de Noica a la que merece la pena referirse: aquella según la cual el aspecto internacionalista es, con mucho, más acentuado en el Oeste que en el Este. Es cierto que la teoría marxista-leninista se ha expresado a través de frases retóricas del tipo “Proletarios de todos los países, uníos”, pero la realidad del “vagabundeo planetario” (otra típica expresión de Noica) es indiscutiblemente una condición existencial característica del occidente democrático, no de los países del socialismo real.

Sea como sea, la matriz de todo cosmopolitismo e internacionalismo que se han manifestado en el novecientos es el “universal genérico” al que Noica contrapone una filosofía de la raigambre tradicional y de la identidad comunitaria.

Una réplica esta, que no podía no dejar pasmada a la inteligencia neoiluminista de la Europa occidental, la cual ha comenzado hace algunos años a someter a Noica a un proceso póstumo (como, por otra parte, se ha hecho con Eliade y con Cioran), acusándolo de haber cedido a la “tentación fascista” cuando se adhirió a la Guardia de Hierro y de haber proseguido su propia cruzada antidemocrática colaborando “objetivamente” con el régimen nacionalcomunista de Caucescu.


En resumidas cuentas, parece legítimo concluir que la categoría de “Revolución Conservadora” puede ser extendida también a Rumania y al Movimiento legionario en particular.

Desde el punto de vista cronológico, sin embargo, mientras en el área austro-alemana los límites de la Konservative Revolution son 1918 y 1932, (ya que el ascenso al poder del NSDAP señala, al mismo tiempo, la coronación y el final de la Konservative Revolution), en Rumania, en su lugar, el fenómeno revolucionario-conservador llega hasta los años de la segunda guerra mundial.

No sólo: algunos exponentes de la revolución conservadora rumana , después de haberse puesto de lado del Movimiento Legionario , prosiguen su actividad en lo años que siguen a la segunda guerra mundial, algunos en el exilio y otros en la patria. Eliade publica la edición francesa de El Mito del Eterno Retorno en 1949, mientras Constantin Noica lleva a cabo una intensa actividad en la patria en el periodo nacionalcomunista – es decir, de 1965 a 1987 (año de su muerte)- primero en una institución oficial como el Centro de Lógica de la Academia Rumana y después en el refugio de los Cárpatos de Paltinis, que se convierte en el destino ininterrumpido de numerosos jóvenes y, si queremos citar a Cioran, en “el centro espiritual de Rumania”.

¿Podemos decir que alguien ha recogido la herencia que legaron? Quien viva, lo verá.

Claudio Mutti

Cioran, del rumano al francés (Edgardo Cozarinsky)

Por Edgardo Cozarinsky — Letras Libres, Julio 2006 | HTML | PDF

Mauricio Gómez Morín

Cioran, ácido y lúcido como pocos pensadores, cambió de lengua escrita sin perder su inteligencia de relámpago, pero no sin consecuencias. Cozarinsky las estudia en este ensayo, al tiempo que analiza el conjunto de su obra.

Durante el verano de 1947, mientras pasaba un tiempo en un pueblo cerca de Dieppe, intenté como simple ejercicio traducir a Mallarmé al rumano. Súbitamente tuve una revelación: debes romper con tu lengua y desde este momento escribir sólo en francés. Volví a París al día siguiente y sin vacilar me puse a escribir en esta lengua adoptiva, elegida en aquel instante. Así redacté, muy rápido, la primera versión del Précis de décomposition.”1

La memoria, como suele hacerlo, parece haber jugado con Cioran en el momento de recordar ese día, para él decisivo. A menos de que se trate, como en casos más ilustres –los de las memorias escritas de Yeats, las confidencias verbales de Borges–, de ese montaje, en el sentido cinematográfico, que opera la memoria sobre el anecdotario vivido, y cuyo resultado a menudo es más cierto que la mera cronología. “Sólo eran falsas las circunstancias, la hora y uno o dos nombres propios” (Borges: “Emma Zunz”).

En efecto, el original francés de Précis de décomposition había llegado a las oficinas de las ediciones Gallimard en la primavera de ese mismo 1947, más exactamente en marzo. A pesar de ser aceptado inmediatamente, sólo sería enviado a la imprenta en 1949. Para ello fue necesario que el prestigioso jurado del flamante premio Rivarol (Gide, Paulhan, Supervielle, Maurois, Romains), creado para señalar una obra escrita en francés por un autor extranjero (y que en 1952 iba a recibir la argentina Gloria Alcorta por su libro de poesía Visages), declarara que el ensayo de Cioran era el candidato preferido pero que su pesimismo y negatividad los habían disuadido de premiarlo. Bastó esta admisión de timidez para que Gallimard decidiera publicarlo sin más tardar. En 1950, respaldado por una recepción crítica extraordinaria, ese mismo jurado finalmente se atrevió a coronarlo.

Es sabido que el francés siempre ha sido el segundo idioma de los intelectuales rumanos, que muchos de ellos lo han utilizado con precisión y sensibilidad. De Cioran, estudiante de filosofía en Heidelberg, familiarizado con Husserl y Nietzsche, podría pensarse que hubiera podido elegir el alemán; pero en 1947 hacía diez años que vivía en París. ¿Qué sentido tenía abordar el idioma francés?

El más evidente es el de pasar de un público lector limitado a otro no sólo mayor sino también, a través de esa caja de resonancia llamada París, a una vitrina para el mundo. Gabriel Liceanu piensa que el intento de trasvasar a Mallarmé al rumano lo sometió a una experiencia decisiva: la de enfrentarse con esos límites irreductibles en que se cotejan y definen lo más propio, lo menos comunicable de dos lenguas: “Si el idioma es el límite que confiere una identidad en el orden del espíritu, abandonarlo significa darse otro límite (finis), por lo tanto otra de-finición; en una palabra, cambiar de identidad.”2 Cioran iba a recordar a menudo la cantidad de café, cigarrillos y diccionarios que le iba a costar redondear una frase en “este idioma inabordable, demasiado noble, demasiado distinguido para mi gusto”.3

Dos décadas más tarde, iba a describir (en rumano, lengua de las cartas a su hermano Aurel y al amigo escritor Constantin Noica) su nostalgia del idioma rumano, que aún consideraba más expresivo y poético; lo absurdo de escribir en un idioma “civilizado” como el francés, él que se consideraba un bárbaro del Danubio… ¿Simple coquetería de quien ha llegado a ser un maestro de la prosa francesa, comparado a los “moralistas” del Gran Siglo? ¿Insidiosa nostalgia de la infancia, como esa evocación sentimental de Rasinari, el pueblo natal, donde se imagina convertido en pastor de rebaños –¡él, hijo de un sacerdote ortodoxo!–, más en contacto con las “verdades elementales, eternas” que en las aulas de la Sorbona?
Más que demagogia o senilidad, intuyo en estas divagaciones un negativo, la imagen invertida del desprecio que le inspira la vie littéraire parisina, con su práctica de la adulación y el conformismo, su constelación de premios insignificantes y risibles academias. Una vida de la que fue testigo prescindible durante los años para él difíciles de la segunda posguerra mundial.

Poco importa quién somos, sólo podemos lanzarnos a alta mar. Sin deseo de anclar. ¿Acaso la meta de la inestabilidad no es la de agotar el mar? Para que ninguna ola sobreviva a la odisea del corazón. Un Ulises… con todos los libros. Una sed de alta mar que proviene de la lectura, una errancia de erudito. (Qui que nous soyons, nous ne pouvons rien de plus que prendre le large. Sans désir d’ancrage. Le but de l’instabilité n’est-il pas d’épuiser la mer? Afin qu’aucune vague ne survive à l’odysée du coeur. Ulysse –avec tous les livres. Une soif du grand large tirée des lectures, une errance érudite.)4

Es el deseo de un cambio de identidad lo que me parece determinante en esa elección.

Durante años se supuso que Cioran había atravesado la ocupación alemana en París sin más protección que el pasaporte rumano y la “pureza” racial. Como otros intelectuales de su país en los años treinta, había sido sensible a la seducción de una extrema derecha apocalíptica, cuyos desvaríos encarnó en el ámbito académico rumano Nae Ionescu, carismático profesor de filosofía, epígono caricatural de Spengler. A su fascinación iban a sucumbir, más que Cioran, muchos compatriotas, Mircea Eliade en primer lugar; solamente, tal vez inevitablemente, fue un estudiante judío, el escritor Mihail Sebastian, quien rechazó su propia admiración, no negada, por Ionescu, y esto sólo después de haberle pedido un prólogo para su primer libro y recibir del profesor un texto donde le recomendaba anticiparse por su propia mano al exterminio de una raza degenerada…

De los cinco libros que Cioran había escrito en rumano, entre 1933 y 1940, y que sólo tras su muerte han sido traducidos al francés, los hay de puro, precoz nihilismo. (El primero tiene por título En las cimas de la desesperanza.) Anuncian, sin jugar aún con la paradoja, la condena de toda ilusión moral, el agotamiento de toda pulsión vital, que iban a articularse y matizarse más sutilmente en la obra escrita en francés. Del único no traducido (¿piadosamente?, ¿prudentemente?) –Transfiguración de Rumanía, 1936– se sabe que refleja hasta qué punto podía identificarse Cioran, a pesar de sus arrebatos anticristianos, con la misión de las legiones del Arcángel Gabriel que lideraba Corneliu Codreanu, mártir del fascismo rumano.

Fue ésta una variedad más mística que la italiana, nada pagana como el nacionalsocialismo alemán. (Distinción elocuente: la cultura, o la tradición nacional, ya pesaban más que la ideología, como lo demostrarían dos décadas más tarde las declinaciones tan diversas del comunismo, aun bajo una misma férula soviética, en los países de Europa del Este.) Más allá del rechazo de la democracia parlamentaria, fue el de la hipocresía y la corrupción, ejercidos por una monarquía sin autoridad moral, en una sociedad tironeada entre los estertores del feudalismo y un borrador de capitalismo rapaz, lo que impulsó a muchos jóvenes impacientes de la inteligencia rumana a escuchar en los años treinta las sirenas que anunciaban al “hombre nuevo”, esa entelequia que Codreanu agitó antes que Pétain, el Che o Mao y que ha justificado todas las masacres del siglo XX, coronadas por el exterminio más letal, el realizado en Camboya, en nombre del marxismo revolucionario, por Pol-Pot.

El descubrimiento reciente, en la Rumanía posterior a Ceaucescu, de los diarios de Sebastian echó una primera luz inédita aunque parcial sobre ese periodo de la vida de Cioran. Sebastian siguió frecuentando a colegas fascistas, aun antisemitas, desde la semiclandestinidad, con una mezcla indescifrable de estoicismo y despreocupación, acaso de respeto por dotes intelectuales cuyas complicidades letales le parecían anodinas. El 2 de enero de 1941 anota en su diario que se cruza en la calle con Cioran (de quien, por lo tanto, nos enteramos que se hallaba en Bucarest); éste le anuncia que ha sido nombrado agregado cultural en París, lo que le evita ir al frente como reservista. Sebastian lo ve como “un hombre interesante, de inteligencia notable, sin prejuicios, que reúne en forma divertida dobles dosis de cinismo y cobardía”. El 12 de febrero del mismo año acota que, aunque Cioran apoyó la rebelión de las Legiones de Codreanu, no sólo ha sido confirmado en su nombramiento sino que el nuevo gobierno ha aumentado su salario…5

Convencido de que la miseria está íntimamente ligada a la existencia, no puedo apoyar ninguna doctrina humanitaria. Me parecen, todas, igualmente ilusorias y quiméricas […] Ante la miseria me avergüenza hasta la existencia de la música. La injusticia constituye la esencia de la vida social. ¿Cómo apoyar, entonces, la doctrina que sea? (Convaincu que la misère est intimement liée à l’existence, je ne puis adhérer à aucune doctrine humanitaire. Elles me paraissent, dans leur totalité, également illusoires et chimériques. […] Devant la misère, j’ai honte même de l’existence de la musique. L’injustice constitue l’essence de la vie sociale. Comment adhérer, dès lors, à quelque doctrine que ce soit?)6

El recorrido por los libros rumanos de Cioran es instructivo. El escepticismo que proclama un autor casi adolescente, cuyas primeras páginas publicadas rezuman la lectura voraz (¿la indigestión?) de Kierkegaard y Nietzsche, permite dudar que cualquier noción de “hombre nuevo” pudiese seducirlo; si en algo podía coincidir con el evangelio legionario de Codreanu sería más bien en el espejismo, ¡cuán cultural!, de un primitivismo recuperado:

La declinación de un pueblo coincide con un máximo de lucidez colectiva. Los instintos que crean los “hechos históricos” se debilitan y sobre sus ruinas se alza el tedio. […] La aurora conoce ideales, el crepúsculo sólo ideas. (Le déclin d’un peuple coîncide avec un maximum de lucidité collective. Les instincts qui créent les ‘faits historiques’ s’affaiblissent, sur leur ruine se dresse l’ennui. […] L’aurore connaît des idéaux; le crépuscule seulement des idées.)7

A Cioran, una cruzada como la de Codreanu debería aparecerle enferma de ese mismo cristianismo que desprecia, que “le impide respirar” (“su mitología está gastada, sus símbolos vacíos, sus promesas incumplidas. Dos mil años de desorientación siniestra… [El cristianismo] no conoce ningún culto del orgullo, ninguna exasperación de las pasiones…”/ “sa mythologie est usée, ses symboles vides, ses promesses non tenues. Deux mille ans d’égarement sinistre! [Le christianisme] ne connaît aucun culte de la fierté, aucune exaspération des passions…”) 8. Su única promesa sería la de un apocalipsis impregnado de esa exaltación entre mística y pagana que tantos descontentos de la cultura, D. H. Lawrence o Pío Baroja, buscaron lejos de Freud, en la precipitación del crepúsculo de Occidente. De esa fruición negativa, los libros rumanos de Cioran hoy accesibles en francés dan un testimonio a la vez intenso y monocorde. Antes de intentar el paso a otro idioma, que iba a llamar “civilizado” por excelencia, al rigor de su sintaxis, a la exactitud de su dicción, esos libros recobrados devuelven, no exorcizada, la imagen de un joven impaciente por infligir su propia angustia existencial al mundo en que le había tocado nacer.

Conservar el propio secreto: nada hay más fructífero. Nos trabaja, nos carcome, nos amenaza. (Conserver son secret, rien de plus fructueux. Il vous travaille, vous ronge, vous menace.)9

Durante mucho tiempo lo más cautivante en la figura de Cioran fue el cultivo inflexible de la marginalidad. Su ausencia del escenario público en los años de la ocupación alemana de París no le exigía que diese vuelta públicamente a su camisa, como lo hicieron tantos franceses al sentir, entre 1942 y 1943, que el viento cambiaba de dirección; hubiese podido adoptar, tras la abstinencia pública de aquellos años, si no una militancia de signo “correcto” al menos alguna declaración que la avalase. A pesar de lo anotado por Sebastian en sus diarios, la vida de Cioran en París no parece haber cambiado entre los años treinta y los cincuenta.

De estudiante becado a escritor reconocido, en una misma estrechez cultivó un mismo ascetismo donde parece no haber dejado huella el paréntesis de la ocupación y de un cargo diplomático nunca sabremos cuán simbólico, y en el que en todo caso sólo permaneció tres meses. A partir de 1950 Cioran rechazó todos los premios que se le otorgaron, y si dejó su cuarto de hotel fue para acceder a las dos chambres-de-bonne comunicadas de la rue de l’Odéon que iban a ser su departamento por el resto de su vida. Parecía haber entendido que el precio de su independencia era no necesitar dinero, no depender de la sociedad ni aun para el más modesto empleo. Ayudado por su editor y algunos admiradores que protegieron su modesta supervivencia, logró permanecer fiel al ascetismo elegido.

Es posible leer en esta forma de retiro tanto la continuidad de su temprano nihilismo como la reacción de quien se dejó un momento deslumbrar por un embriagador evangelio redentorista, cuya falacia debió manifestársele aun antes de que la historia lo invalidase. Mircea Eliade, mucho más comprometido que Cioran en la cruzada legionaria, pasó años de ostracismo en Francia, esperando superar las listas grises de la posguerra y poder ser admitido en los Estados Unidos, donde iba a hacer una brillante carrera académica en la Universidad de Chicago. Cioran, en cambio, no aspiraba más que a preservar su aislamiento, a escribir fuera de todo diálogo con la actualidad.

Es aquí donde resulta imprescindible referirse al libro reciente de Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme.10 Es impresionante la amplitud de la investigación y la firmeza de la erudición que sostienen esta obra, donde culminan años de trabajo entre París y Bucarest en los que la autora, historiadora y profesora de filosofía, compulsó publicaciones periodísticas de los años treinta y cuarenta largo tiempo ocultadas, así como documentos oficiales y correspondencias privadas. La misma riqueza de información y la agudeza de su contextualización imponen al lector una pregunta, si se quiere aun más incómoda que toda hipótesis anterior.

Ante lo indiscutible de las estrategias, variablemente sutiles, de Cioran y Eliade por callar antes que borrar, por borrar antes que negar los lazos que los unieron a una ideología perdedora, y que la doxa política de la segunda posguerra mundial iba a asociar exclusivamente con masacre y genocidio, ¿cómo entender, por ejemplo, si no es por un auténtico respeto intelectual, la solidaridad y ocasional complicidad con ellos de un Ionesco, hijo de madre judía? (Ionesco, que para protegerla buscó un cargo en la legación rumana ante el gobierno de Vichy, y pocos años más tarde sería condenado a prisión in absentia por el primer gobierno comunista rumano cuando denunció los lazos del viejo nacionalismo con el flamante totalitarismo…) ¿Dónde trazar el límite ya no entre obra y conducta –distinción banal por excelencia– sino más bien entre la estima intelectual que la obra de un Eliade exige y la disidencia, aun el rechazo que pueden suscitar sus bases conceptuales, o más bien la proyección en la esfera pública de esas bases?

Sería necesario contextualizar ese mismo “olvido” en la vida artística e intelectual parisina de la segunda posguerra mundial, dominada por la sumisión de los intelectuales más visibles al espacio mínimo, ya no de disidencia sino de mera prescindencia, tolerado por el Partido Comunista. Es el contexto donde Picasso, al día siguiente de la Liberación, tras haber vivido en París el periodo de la Ocupación, corría a afiliarse al pc y pasaba a dibujar palomas “de la paz” para Stalin; donde se saludaba la aurora del socialismo en toda Europa del Este precisamente en momentos en que Rumanía instauraba, caso único entre los países de la órbita soviética, un sistema carcelario que obligaba a los prisioneros políticos a torturar a sus compañeros de detención como forma de apresurar su quiebra moral.

Puede contraponerse el pesimismo irónico, el escepticismo en que iban a desembocar estos europeos del Este, brutalmente disipada la ilusión fascista en medio del conformismo de izquierdas, al optimismo tenaz, “progresista” de un Sartre, infatigable en el centro de un escenario intelectual por él creado, impaciente por perseguir en cada momento lo que parecía ser “la dirección de la Historia”, corrigiendo el rumbo apenas la realidad impugnaba sus posiciones. Antes de dar lecciones de moral pública desde Les Temps Modernes, revista fundada en el fervor de la Liberación, en cuyo primer número se lee que no publicará a “colaboracionistas”, Sartre había estrenado sus primeras obras de teatro durante la ocupación; debe de haber aceptado firmar, por lo tanto, el documento exigido por las autoridades de la época, donde declaraba no tener antepasados judíos… Ese mínimo gesto de obediencia administrativa, insignificante en la biografía de otro intelectual, no le inspiró ningún párrafo entre los miles de páginas consagradas a desmenuzar las contradicciones existenciales de Genet y Flaubert. Si una grandeza conserva aún su figura es la de no haberle temido al riesgo de equivocarse, tantas veces confirmado en su vida.

Cioran, en cambio, había firmado, a principios de 1944, es decir en un París todavía ocupado por el ejército del Reich, la petición encabezada por Jean Paulhan para que se dejara en libertad al poeta judío rumano Benjamin Fondane, que había rehusado coser a su ropa la estrella amarilla y fue denunciado por la portera. (La petición fue escuchada y la liberación de Fondane autorizada, pero éste se negó a dejar el campo de detención de Drancy si no lo acompañaba su hermana Line; como la excepción había sido concedida sólo para él, en cuanto hombre de letras reconocido por notables “arios”, Fondane eligió ser deportado junto a su hermana. Entraron en la cámara de gas de Auschwitz en octubre de 1944, cuando París ya había sido liberado.) En 1986 Cioran dedicó a Fondane uno de los ensayos de sus Exercises d’admiration, donde omite con elegancia mencionar su propio gesto.

(Lazos tácitos: Fondane había vivido con el personaje mítico de Ulises, figura de un poema reescrito a lo largo de su vida, como un álter ego idealizado: Ulises, que según Primo Levi sería el héroe judío simbólico, prefiguración de la diáspora… En todos estos autores reaparece el respeto por ese héroe de la antigüedad, en quien Dante ya había admirado un afán prerrenacentista de riesgo y conocimiento, tan impropio en un católico militante como propio de todo poeta. Esa fascinación halla un eco en el fragmento citado de Cioran, cuyo antisemitismo doctrinario de los años treinta iba a transformarse más tarde en identificación “metafísica” con el judío, por las mismas razones que antes lo habían hecho nocivo: individuo marginal, inasimilable, que exige ser excluido.)

Amamos a nuestro país en la medida misma en que no puede consolarnos. ¿Qué sino adverso marcó nuestro origen? (Notre pays, nous le chérissons dans la mesure où il n’est pas source de consolation. Quel mauvais sort a scellé nos origines?)11

Más de una vez me he preguntado sobre los lazos misteriosos que parecen unir a Rumanía con la Argentina, y no sólo en la tenacidad de una inextinguible derecha extrema que en septiembre del año 1999, por ejemplo, pegó a las paredes indiferentes de la calle Florida de Buenos Aires humildes fotocopias que invitaban a una misa en memoria de Corneliu Codreanu. En 2003, comprobé que la biografía del “mártir legionario” y un breviario de su pensamiento, editados por firmas confidenciales, pueden adquirirse en librerías especializadas de la ciudad, cuyas vidrieras no exhiben, por cierto, Mein Kampf sino títulos respetables de Chesterton y Belloc, al lado de los de sus émulos criollos, Leonardo Castellani y Julio Menvielle. La derecha argentina tradicional, católica y maurrassiana, ha conocido algún fino prosista, como Julio Irazusta, y muchos polemistas vociferantes (Ramón Doll, Carlos Ibarguren); no le conozco, en cambio, ningún aforista subnietzscheano como el joven Cioran, fascinado por la decadencia misma que diagnostica, hallando su reflejo en una descomposición que condena.

¿Será el cultivo endémico por parte de ambas naciones de un súper ego cultural, imaginario y por lo tanto inerradicable por la historia? Rumanía, nación “latina” que resiste heroicamente entre bárbaros eslavos y magiares; la Argentina, país (que en otros tiempos podía creerse) “europeo” en América del Sur… Hoy la Argentina es la sombra mestiza del país que fue, si es que alguna vez lo fue más allá de sus deseos. En cuanto a Rumanía, las dos guerras mundiales del siglo xx enriquecieron primero, luego mutilaron su territorio. Tanto su fascismo como su comunismo, ambos particularmente cruentos, pretendieron ignorar, como más tarde lo harían los nacionalismos cebados en las ruinas de lo que había sido Yugoslavia, que la única realidad de Europa central y los Balcanes es la cohabitación de minorías étnicas, lingüísticas y religiosas, que todo intento de “purificación” conduce a pesadillas, ayer la del nazismo, hoy la de ETA.

Entre el pesimismo fundamental de los primeros libros de Cioran escritos en rumano y los más difundidos que iba a escribir en francés no advierto una ruptura profunda; sólo una sumisión triunfante a la disciplina del idioma francés, donde el sentido pasa menos por el vocabulario que por la sintaxis, que le permite articular más sutilmente aquella negatividad primitiva, anterior a cualquier elaboración intelectual. A la brutal desintoxicación de la embriaguez nihilista, del culto (por más intelectual que haya sido) de la fuerza y el irracionalismo, purga intelectual que la Historia impuso inapelablemente, y no sólo a Cioran, a partir de 1945, corresponde el refugio en un idioma cuya disciplina ordena todo arrebato de lirismo morboso. Si algo subraya la severidad y concisión del nuevo idioma es el desencanto de la madurez. Sólo el hecho de publicar exorciza en cierta medida, si no impugna del todo, la carga negativa del texto. ¿Correspondería al lector la función de hipotético redentor?

El cambio de identidad deseado por Cioran es menos el entierro de un veinteañero seducido por una retórica apocalíptica –del que tuvo la prudencia, acaso la sensatez, de nunca renegar– que la realización de un sueño tardío, alimentado de escepticismo y desilusión: el de un estudiante de filosofía, “descontento de la civilización” misma donde ha elegido respirar, que tras recorrer las inagotables bibliotecas de Heidelberg y la Sorbona se idealiza en pastor transilvano, y necesita escribir en francés para hacerle entender a París que, a pesar del reconocimiento de la arrogante, tornadiza capital, él sólo ha deseado ser un pastor transilvano…

Acaso el antiguo espejismo de una edad de oro mítica, ajena a la complejidad de la cultura y la razón, halle refugio en el de esa otra edad de oro accesible a todo individuo, la de la infancia, purificada retrospectivamente de terrores y crueldad, en la que el adulto proyecta una falaz inocencia, un deseo ajeno a las responsabilidades de una edad supuestamente racional.

“Pienso en mis ‘errores’ pasados y no puedo arrepentirme. Sería como renegar de mi juventud, y por nada del mundo querría hacerlo.[…] Lo mejor que podemos hacer es aceptar nuestro pasado, o si no es posible no pensar más en él, darlo por muerto de un vez por todas.” (“Je pense à mes ‘erreurs’ passées, et je ne peux pas les regretter. Ce serait piétiner ma jeunesse; ce que je ne veux à aucun prix. […] Le mieux que nous puissions faire est d’accepter notre passé; ou alors de ne plus y penser, de le considérer comme mort et bien mort.”)12 ~