Disserta√ß√£o: “O pessimismo de Cioran e C√©line: o desafio de pensar sem utopia”

Dissertação de mestrado de Fernando Santarosa de Oliveira. Pós-graduação em Letras da Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ), agosto de 2016. Orientação: Anderson Bastos Martins.

cioranceline

RESUMO: O fil√≥sofo romeno Emil Cioran (1911 – 1995) dedicou grande parte de sua obra √† cr√≠tica dos ideais ut√≥picos que guiaram o pensamento de seu tempo. Seu pessimismo foi a pedra de toque dessa cr√≠tica. Louis Ferdinand C√©line (1894 – 1961), escritor franc√™s conhecido por sua rela√ß√£o direta com o nazismo e por sua escrita revolucion√°ria, em seu primeiro livro, Viagem ao fim da noite, escreveu sobre a queda de grande parte desses mesmos ideais, a partir de uma vis√£o t√£o pessimista quanto a do fil√≥sofo romeno. √Č nesse contexto que surge o interesse desse trabalho. O objetivo √© pensar a obra de C√©line a partir do pessimismo de Cioran e, ainda, como esse pessimismo encontra eco nas teorias p√≥s-modernas, funcionando ora como um princ√≠pio dessa forma de pensamento, ora como consequ√™ncia do mesmo.
Palavras-chave: Cioran, Céline, pessimismo, utopia, pós-modernidade.

ABSTRACT: The Romanian philosopher Emil Cioran (1911-1995) devoted much of his work to criticize the utopic ideals, which were guide to the thought at his time. His pessimism was the touchstone of such criticism. Louis Ferdinand Céline (1894 Р1961), a French writer known for his straight relation to Nazism, and for his revolutionary writing, in his first book, Journey to the End of the Night, he wrote about the fall of great part of those ideals, from a view as pessimist as the Romanian philosopher’s. This is the context that raises the interest of this paper. The aims is to analyse Céline’s work from Cioran’s pessimism, and, in addition, how this pessimism finds echo in the post-modern theories, working either as the principle of that way of thinking, or as a consequence of it.
Key-words: Cioran, Céline, pessimism, utopia, post-modernity.

INTRODUÇÃO

Nos primeiros momentos que deram origem a este trabalho, a ideia de uma disserta√ß√£o sobre distopia parecia ser a melhor op√ß√£o para responder ao desafio de pensar sem utopia. Para tal intento, escritores como George Orwell e Aldous Huxley seriam op√ß√Ķes mais √≥bvias. Mas a ideia principal aparece com as leituras de Emil Cioran e de autores de filosofia mais aclamados, como Friedrich Nietzsche e Arthur Schopenhauer, tamb√©m eles op√ß√Ķes √≥bvias. Mas foi com Louis Ferdinand C√©line e seu livro Viagem ao fim da noite (2009) que surgiu verdadeiramente a possibilidade de responder ao desafio. Louis Ferdinand C√©line (1894-1961) e Emil Cioran (1911-1995) parecem complementares, at√© mesmo indissoci√°veis em alguns momentos, como se falassem, tanto √† literatura quanto √† filosofia, da necessidade de pensar a condi√ß√£o humana a partir de um pensamento n√£o ut√≥pico, sem, no entanto, delimitar um horizonte necessariamente dist√≥pico… [+]

An√ļncios

“Um grito de desespero: di√°logo para uma filosofia da morte em Ivan Junqueira e Emil Cioran” (Rodrigo Michell dos Santos Ara√ļjo)

Estação Literária, Londrina, Volume 9, p. 81-94, jun. 2012
ISSN 1983-1048 – http://www.uel.br/pos/letras/EL

Resumo: Este artigo pretende estabelecer uma aproximação entre o pessimismo filosófico de Emil Cioran e a obra A sagração dos ossos (1994), de Ivan Junqueira. Busca-se investigar na obra do poeta um espaço propício para uma filosofia da morte e do morrer a partir da experiência de vida como agonia prolongada, que atravessa o pensamento do filósofo romeno. Neste sentido, à luz de uma filosofia pessimista é possível tomar a poesia de Ivan Junqueira como uma celebração e caminhar para a morte.
Palavras-chave: Morte; Desespero; Poesia; Filosofia.

[PDF]

“Irracionalismo e pessimismo em Schopenhauer e Cioran” (Ruy de Carvalho)

Kalagatos – Revista de Filosofia vol. XI, n. 22 (Universidade Estadual do Cear√°, Fortaleza, 2014)

Resumo: O artigo pretende demonstrar que a leitura das filosofias de¬†de Schopenhauer e Cioran como express√Ķes do pessimismo esquece ou atenua os interesses e compromissos mais profundos de ambos os pensadores: sua posi√ß√£o quanto √† natureza e ao alcance da raz√£o no conhecimento e na vida. Dialogando, sobretudo com Rosset, frequenta-se as obras dos autores em quest√£o com outra disposi√ß√£o afetiva e mostra-se que, com isso, ambas aparecem sob um outro humor, que n√£o propriamente o pessimismo: o irracionalismo e, qui√ß√°, o cinismo.
Palavras-chave: Pessimismo, Irracionalismo, Vontade, Raz√£o.

Abstract: The article aims to show that reading the philosophies of Schopenhauer and Cioran as pessimism expressions forget or attenuates the interests and deepest commitments of both thinkers: its position on the nature and scope of reason in knowledge and life. Dialogue, especially with Rosset, attends the works of the authors concerned with other affective disposition and it is shown that, with this, both appear in another mood, which hardly pessimism: irrationalism and perhaps cynicism.
Key-words: Pessimism, Irrationalism, Will, Reason.

Talvez n√£o seja muito educado come√ßar com uma provoca√ß√£o, mesmo quando esta procura apenas lembrar e resgatar um humor que julgamos fundamental para nos aproximarmos das obras de Schopenhauer e Cioran. A provoca√ß√£o: √© preciso n√£o ser muito inteligente para simpatizar com estes dois. √Č que eles n√£o parecem ter tido como maior preocupa√ß√£o a consist√™ncia e a coer√™ncia sistem√°ticas. O que solicitam √© muito mais uma certa disposi√ß√£o afetiva, uma convic√ß√£o obscura na inexist√™ncia de duplos, uma cegueira que tomam como insuper√°vel: uma certa ascese na lucidez. Pessimistas, sim; esta √© a m√°scara pela qual costuma-se reconhec√™-los e cumpriment√°-los e, mais frequentemente, para deles desviar o olhar ou dispens√°-los com ironia ou sarcasmo. Por√©m, o pessimismo, neles e deles, √© uma m√°scara: importante, vital, mas n√£o a √ļnica, uma vez que existem outras, por tr√°s, ao lado, acima e mesmo dentro desta. A mais importante: o irracionalismo. Comecemos por Schopenhauer!

Nada mais comum do que um Schopenhauer pessimista: ‚Äúpessimismo metaf√≠sico‚ÄĚ, ‚Äúclarividente‚ÄĚ, ‚Äúdesencantado‚ÄĚ, etc, s√£o os nomes de guerra desta filosofia. O pessimismo √© neste caso fruto e, se gera novos frutos, √© apenas por transmiss√£o das sementes que traz consigo. O nome pelo qual reconhecemos a √°rvore: irracionalismo. Defendo que, em Schopenhauer, mas isso igualmente vale para Cioran, o pessimismo √© uma das m√°scaras ou, se preferirem, um dos reflexos do irracionalismo; seria antes o humor ou uma das imagens de Schopenhauer, mais que uma deriva√ß√£o necess√°ria do seu irracionalismo.

A honestidade exige que eu diga que esta intui√ß√£o, e mesmo que esta tese, √© defendida por Cl√©ment Rosset, nos Escritos sobre Schopenhauer e em seu Schopenhauer, fil√≥sofo do absurdo. A hip√≥tese: em Schopenhauer, o irracionalismo det√©m o primado; se Schopenhauer se julga um pessimista √© porque extraiu esta posi√ß√£o, sem que isso fosse necess√°rio, do irracionalismo manifesto na e pela significa√ß√£o de sua no√ß√£o de Vontade. Assim, ele teria transitado do irracionalismo da Vontade para o pessimismo metaf√≠sico e, portanto, qualquer tentativa de interpreta√ß√£o de sua filosofia como fundamentalmente pessimista, movimentar-se-ia na contram√£o de sua intui√ß√£o origin√°ria, em uma palavra, de seu pensamento √ļnico. O pessimismo, assim, seria antes o esgar medonho de um corpo cujo humor natural seria apenas o suor de uma Vontade cega em seu exerc√≠cio irracionalista matinal… [+]

 

 

“Notas sobre o nada: a prop√≥sito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. S√° Menezes)

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que l√°stima que o ‚Äúnada‚ÄĚ tenha sido desvalorizado pelo abuso¬†de que foi objeto por parte de fil√≥sofos indignos dele!
√Čcart√®lement

Paradoxos e controvérsias

‚ÄúMesmo o bem √© um mal‚ÄĚ,[1] observou Cioran numa entrevista. O coment√°rio, emblem√°tico do seu pensamento metaf√≠sico, d√° a conhecer uma de suas maiores obsess√Ķes filos√≥ficas: o problema do mal. Trata-se a√≠ de uma afirma√ß√£o e de uma nega√ß√£o ao mesmo tempo: afirma√ß√£o da positividade ontol√≥gica do mal, nega√ß√£o do fundamento √ļltimo do bem. Por seus pressupostos e implica√ß√Ķes, em termos ontol√≥gicos e axiol√≥gicos, esta afirma√ß√£o-nega√ß√£o, de apar√™ncia absurda, pois aparentemente il√≥gica, levanta uma quest√£o que extrapola os campos categoriais do pessimismo filos√≥fico, invocando a l√≥gica a-l√≥gica daquilo que, na hist√≥ria do pensamento ocidental, responde pelo nome de ‚Äúniilismo‚ÄĚ. Mas, em que sentido se pode afirmar que √© niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconhe√ßamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura p√≥s-nietzschiana do niilista ‚Äúfervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ,[2] pensamento que, apesar de toda controv√©rsia poss√≠vel ou atual, a chave hermen√™utica do niilismo √© inelud√≠vel, muito embora n√£o definitiva, no que concerne √† leitura filos√≥fica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevit√°vel falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito n√£o se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

‚ÄúN√£o estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um c√©tico que tenta, de vez em quando, outra coisa que n√£o a d√ļvida‚ÄĚ, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o tinha raz√Ķes de sobra para recha√ßar a vincula√ß√£o de seu pensamento ao niilismo dos dicion√°rios e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas pr√≥prias palavras, de um jarg√£o demasiado acad√™mico, ‚Äúuma f√≥rmula vazia‚ÄĚ.[4] N√£o se deve subestimar a ‚Äúguerra do verbo‚ÄĚ[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar ‚Äď numa rela√ß√£o de domina√ß√£o e desqualifica√ß√£o por meio da linguagem ‚Äď o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito √© mais poliss√™mico e mais equ√≠voco, em seu n√ļcleo, e, n√£o obstante, inequivocamente difamat√≥rio em sua superf√≠cie, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualifica√ß√£o de c√©tico, que, ali√°s, n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo. Cioran recha√ßa um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distin√ß√£o e uma rela√ß√£o de ‚Äúcumplicidade‚ÄĚ entre os dois conceitos. Colocando-se como obst√°culo epistemol√≥gico aos dogmatismos positivos, a d√ļvida c√©tica supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em mat√©ria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo √© t√£o alheio, t√£o hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia √† sua posi√ß√£o: um niilismo metaf√≠sico e contemplativo,[6] n√£o um niilismo voltado √† a√ß√£o. Poder-se-ia dizer que √©, al√©m de metaf√≠sico, um niilismo m√≠stico, tendo seu coroamento no √™xtase do nada ou, mais propriamente, no √™xtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo s√Ęnscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para al√©m do mundo ilus√≥rio das apar√™ncias.

O niilismo n√£o se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge (1969) √© demasiado c√©tico para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente c√©tico. D√ļvida e nega√ß√£o coabitam em seu pensamento; trata-se de um esp√≠rito dividido entre atitudes contradit√≥rias sem nenhuma ‚Äúpreocupa√ß√£o de unidade‚ÄĚ,[7] inapto a instalar-se seja na d√ļvida, na nega√ß√£o, ou em qualquer outra posi√ß√£o, sem por isso prescindir delas, em perp√©tua busca por algo que √© incognosc√≠vel, impens√°vel, indiz√≠vel, imposs√≠vel de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presen√ßa-aus√™ncia de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cen√°rio intelectual europeu do s√©culo XX, que o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. O conceito de Unheimlichkeit (t√£o caro a Nietzsche e a Freud) n√£o poderia ser mais familiar (a contradi√ß√£o √© proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indetermina√ß√£o entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, seguran√ßa e perigo, presen√ßa e aus√™ncia, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascina√ß√£o pelo fil√≥sofo do martelo, escreveria: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ[9] O que √© que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este √© um tra√ßo essencial de seu estilo, combinando reflex√£o cr√≠tica e cria√ß√£o po√©tica, Cioran n√£o define nada, n√£o trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indetermina√ß√£o e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o sil√™ncio. O recurso ao termo ‚Äúniilismo‚ÄĚ mudar√° significativamente na transi√ß√£o entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dar√° lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a s√©rio o conceito ‚Äúconsagrado‚ÄĚ por Nietzsche, de uma maneira que n√£o ser√° o caso em sua escritura do ex√≠lio. Ironia, indiferen√ßa, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em rela√ß√£o ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posi√ß√£o em rela√ß√£o √† categoria do niilista; por mais que desejasse, n√£o saberia s√™-lo: ‚ÄúCom um pouco mais de ardor no niilismo, me seria poss√≠vel ‚Äď negando tudo ‚Äď sacudir minhas d√ļvidas e triunfar sobre elas. Mas s√≥ tenho o gosto da nega√ß√£o, n√£o seu dom.‚ÄĚ[10] Infla√ß√£o, hipertrofia: aonde quer que se olhe, a√≠ se encontrar√° niilismo ‚Äď niilismo por toda parte. A √ļnica escapat√≥ria ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequ√™ncias, com a consci√™ncia l√ļcida de sua inexorabilidade; aprofund√°-lo e explor√°-lo at√© seu imposs√≠vel esgotamento, √† beira do sil√™ncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dar√° ao niilismo uma inflex√£o anti-nietzschiana. Seu pensamento combinar√° racionalidade secular e aspira√ß√£o metaf√≠sico-teol√≥gica, ate√≠smo e m√≠stica, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um ‚Äúanimal metaf√≠sico‚ÄĚ por natureza (posi√ß√£o que aproxima Cioran de Schopenhauer), n√£o h√° como pensar ‚Äúpara al√©m do bem e do mal‚ÄĚ, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrar√° mais al√©m do bem e do mal n√£o √© sen√£o exclusivamente o pr√≥prio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua √©poca, moderno e anti-moderno (‚Äúa-moderno‚ÄĚ[11]), o levar√° a postular a realidade do mal inexpugn√°vel que compromete a condi√ß√£o e a hist√≥ria humanas. ‚ÄúHist√≥ria universal: hist√≥ria do Mal‚ÄĚ;[12] ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ,[13] e n√£o h√° progresso cient√≠fico, tecnol√≥gico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no esp√≠rito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao faz√™-lo, parece aludir a uma possibilidade de super√°-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Plat√£o a Nietzsche, em dire√ß√£o ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposi√ß√Ķes cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a no√ß√£o de wu-wei,[14] ‚Äúina√ß√£o‚ÄĚ ou, melhor dizendo, ‚Äúa√ß√£o espont√Ęnea‚ÄĚ, sem esfor√ßo, nem objetivo ou finalidade; de onde tamb√©m a seguinte afirma√ß√£o, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda a√ß√£o √© fonte de infelicidade, pois agir contraria o equil√≠brio do mundo; √© estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento √© nefasto. Detonam-se for√ßas que podem ser esmagadoras. Viver realmente √© viver sem objetivo. √Č o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. N√£o h√° uma s√≥ descoberta que n√£o tenha consequ√™ncias funestas. O homem perecer√° por seu g√™nio. Toda for√ßa que aciona o prejudica. √Č um animal que traiu; a hist√≥ria √© a sua puni√ß√£o. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipot√™ncia de uma lei inexor√°vel.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intui√ß√£o do √©lan vers le pire, ‚Äúo impulso para o pior‚ÄĚ[17]), a despeito de todo ceticismo, n√£o deve ser negligenciado. Um fatalismo que n√£o significa necessariamente niilismo, mas que √© dificilmente dissoci√°vel de um pessimismo metaf√≠sico. Que pessimismo filos√≥fico n√£o seja sin√īnimo de niilismo √© uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e n√£o apenas dele. A prop√≥sito, seria o caso de assinalar a diferen√ßa entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge n√£o constr√≥i nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como ess√™ncia do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ate√≠sta, o mesmo n√£o se pode dizer, ao menos n√£o inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano ‚Äď um pessimismo romeno ‚Äď parece enquadrar-se num paradigma te√≠sta heterodoxo (dualista): o mundo n√£o √© a objetiva√ß√£o de uma Vontade cega, mas a cria√ß√£o de uma divindade abomin√°vel, ou, ainda, a emana√ß√£o para baixo, a degrada√ß√£o ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua pr√≥pria Cria√ß√£o.

O de Cioran √© um pessimismo de tipo gn√≥stico, raz√£o pela qual n√£o √© propriamente um pessimismo filos√≥fico-metaf√≠sico, mas filos√≥fico-teol√≥gico (dualista, dite√≠sta). Ali√°s, o pessimismo cioraniano parece mais pr√≥ximo ao de Philipp Mainl√§nder (1841-1876), fil√≥sofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da reden√ß√£o (Die Philosophie der Erl√∂sung[18]). Para Mainl√§nder (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainl√§nder, publicasse sua Gaia Ci√™ncia), a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ n√£o √©, pois, o resultado de uma a√ß√£o humana historicamente determinada, porque ‚Äún√≥s o matamos ‚Äď voc√™ e eu‚ÄĚ;[19] pelo contr√°rio, Mainl√§nder concebe a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ como uma esp√©cie de autossupress√£o ou ‚Äúsuic√≠dio‚ÄĚ do pr√≥prio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque ‚ÄúEle mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, ap√≥s atravessar o calv√°rio do ser no devir.‚ÄĚ[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espont√Ęnea vontade, renunciar a sua unidade estacion√°ria, despeda√ßando-se para p√īr em movimento, a despeito de si mesmo, a exist√™ncia dos seres. Deus, ‚Äúao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo n√£o h√° interpreta√ß√£o que valha: aconteceu, e pronto.‚ÄĚ[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como ‚Äúpeda√ßos‚ÄĚ dessa desintegra√ß√£o origin√°ria, os despojos mortais do autossacrif√≠cio de Deus ‚Äď o que parece em sintonia com a no√ß√£o cioraniana da decomposi√ß√£o. Ao ‚Äúdestino entr√≥pico‚ÄĚ[22] do ser, segundo Mainl√§nder, corresponderia o fatalismo ontol√≥gico ‚Äď o ‚Äúel√£ em dire√ß√£o ao pior‚ÄĚ ‚Äď postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intui√ß√£o de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e tamb√©m sobre a pr√≥pria unidade divina origin√°ria. √Č a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gn√≥sticos. Enfim, a prop√≥sito do car√°ter ‚Äúneogn√≥stico‚ÄĚ da Filosofia da reden√ß√£o de Mainl√§nder, recomenda-se a introdu√ß√£o de Manuel P√©rez Cornejo √† edi√ß√£o espanhola do livro.

Ainda que n√£o rejeitemos a defini√ß√£o do niilismo proposta por Nietzsche (que ‚Äúos valores supremos se desvalorizam‚ÄĚ), n√£o a tomamos como a √ļnica e definitiva. Ademais, √© necess√°rio fazer a distin√ß√£o entre niilismo ‚Äď enquanto sintoma de decad√™ncia cultural e enfermidade espiritual ‚Äď e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um G√≥rgias de ‚Äúniilista‚ÄĚ, por argumentar que, se algo existisse, n√£o poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda imposs√≠vel express√°-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se quest√Ķes de ordem metaf√≠sica como ‚Äúpor que h√° algo em vez de nada?‚ÄĚ, n√£o equivale necessariamente a fazer profiss√£o de f√© niilista ou coisa que o valha. √Č certo que o niilismo problematizado por Nietzsche n√£o tem raz√£o de ser sen√£o em rela√ß√£o √† no√ß√£o de nada, mas argumentamos que nem toda reflex√£o sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter ‚Äúa obsess√£o do nada‚ÄĚ,[25] mas, seria isto uma raz√£o decisiva para qualific√°-lo como ‚Äúniilista‚ÄĚ? N√£o nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de express√£o francesa numa tradi√ß√£o marginal de pensamento que n√£o remontaria a Parm√™nides e seu paradigma do Ser necess√°rio e sempre id√™ntico a si mesmo; em oposi√ß√£o a esta vis√£o aparentemente hegem√īnica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, m√≠sticos e outras figuras marginais √†s quais corresponde n√£o uma ontologia parmen√≠dica, mas antes uma mentologia, isto √©, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insond√°vel do ser. Trata-se, pois, n√£o de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da conting√™ncia enquanto diferen√ßa diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou n√£o ser, ou ainda de ser e n√£o ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [Hist√≥ria do nada[26]], o fil√≥sofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma leg√≠tima tradi√ß√£o de pensamento que teria in√≠cio em pr√©-socr√°ticos como Anaximandro e Her√°clito, prolongando-se nos poetas tr√°gicos, nos neoplat√īnicos como Plotino e seu int√©rprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos m√≠sticos crist√£os como Mestre Eckhart, Jo√£o da Cruz e Jakob B√∂hme, artistas como Albert D√ľrer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, fil√≥sofos como Schopenhauer e Nietzsche ‚Äď todos os quais influem, em maior ou menor medida, na g√™nese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular ‚Äď cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava ‚Äď tamb√©m poderia ser inscrita, a fortiori, no √Ęmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo moderno. N√£o se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. √Č necess√°rio fazer media√ß√Ķes conceituais e esclarecer a rela√ß√£o entre um e outro. Em sua abordagem filos√≥fico-existencial do fen√īmeno gn√≥stico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais t√£o distantes entre si no tempo e no espa√ßo. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fen√īmenos √© o dado comum, em seus respectivos contextos hist√≥ricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de ang√ļstia e ansiedade que caracteriza tanto a √©poca helen√≠stica quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores hist√≥ricos contingentes, n√£o seria poss√≠vel identificar em Pascal, talvez, as primeiras express√Ķes do sentimento de derreli√ß√£o e desorienta√ß√£o que marcar√°, posteriormente, a disposi√ß√£o niilista moderna, e que marcara tamb√©m a era helen√≠stica em que floresceu a religi√£o gn√≥stica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, √© a de ter exposto ‚Äúa solid√£o do homem no universo f√≠sico da cosmologia moderna. ‚ÄėImerso na infinita imensid√£o dos espa√ßos que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado‚Äô.‚ÄĚ[27] O que est√° em jogo √© a derrocada da cosmovis√£o de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo des√≠gnio c√≥smico contemplava uma finalidade √ļltima em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas prova√ß√Ķes e sofrimentos, ou justamente em fun√ß√£o disto), e o advento de um novo paradigma cosmol√≥gico copernicano e mecanicista, em que dito des√≠gnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percep√ß√£o da insignific√Ęncia do homem em meio ao espa√ßo infinito, na vastid√£o de um universo indiferente a sua presen√ßa e a suas aspira√ß√Ķes, de onde a finitude humana inapel√°vel inserida numa exist√™ncia temporal absurda e carente de prop√≥sito, de onde a solid√£o do existente num espa√ßo e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova vis√£o de mundo √© a evid√™ncia de uma finalidade universal e necess√°ria que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada √© necess√°rio, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua fr√°gil e insignificante condi√ß√£o. ‚ÄúA conting√™ncia total de nossa exist√™ncia neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca poss√≠vel de refer√™ncia para a compreens√£o de n√≥s mesmos.‚ÄĚ[28] O homem j√° n√£o se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se n√£o hostil, a sua presen√ßa demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis a√≠ a prefigura√ß√£o pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria s√©culos depois. O niilismo j√° estava √† porta. Pois bem, a consequ√™ncia mais grave deste c√Ęmbio de cosmovis√£o tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metaf√≠sico, parece n√£o poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, n√£o possuindo refer√™ncias de limites, o universo f√≠sico ‚Äď nada mais que geometria, res extensa ‚Äď carecer√° tamb√©m de uma hierarquia intr√≠nseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem ‚Äúdescobre‚Äô, ent√£o, que n√£o h√° verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor √© relativo, a Verdade √© uma quimera ou flatus vocis, todo valor √© relativo e, em √ļltima inst√Ęncia, subjetivo, e, caso necess√°rio, √© preciso inventar tudo, valores e verdades, fabric√°-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontol√≥gico para al√©m das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intr√≠nseca do ser, como o √© o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu √© lan√ßado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido j√° n√£o √© encontrado, mas ‚Äúconferido‚ÄĚ. Os valores n√£o mais s√£o vislumbrados na vis√£o da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valora√ß√£o. Enquanto fun√ß√Ķes da vontade, os fins s√£o apenas minha pr√≥pria cria√ß√£o. A vontade suplanta a vis√£o; a temporalidade do ato destitui a eternidade do ‚Äúbem em si‚ÄĚ. Esta √© a fase nietzschiana da situa√ß√£o em que o niilismo europeu irrompe na superf√≠cie. Agora, o homem est√° a s√≥s consigo mesmo.[29]

A hermen√™utica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertin√™ncia da quest√£o do ate√≠smo no √Ęmbito da espiritualidade gn√≥stica, cuja atitude existencial √© interpretada pelo fil√≥sofo alem√£o como uma atitude ‚Äúniilista‚ÄĚ avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, √© ainda um universo criado por Deus, e, se o homem j√° se encontra ‚Äúdespojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu cora√ß√£o a um Deus transmundano.‚ÄĚ[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais ‚Äúalien√≠gena‚ÄĚ, at√© se tornar completamente alheio e inalcan√ß√°vel, praticamente inexistente ‚Äď the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um √°gnostos the√≥s [deus incognosc√≠vel] cuja magn√Ęnima divindade n√£o √© em absoluto discern√≠vel na evid√™ncia de sua cria√ß√£o.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe ‚Äď bondade, justi√ßa, provid√™ncia, onisci√™ncia, onipot√™ncia ‚Äď s√≥ restar√° esta √ļltima: uma demonstra√ß√£o gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo n√£o revela o prop√≥sito do criador pelo padr√£o de sua ordem, nem sua bondade pela abund√Ęncia das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptid√£o delas, nem sua perfei√ß√£o pela beleza do todo ‚Äď revela somente seu poder pela magnitude, a imensid√£o espacial e temporal. Pois a extens√£o, ou o quantitativo, √© o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar √© poder.[32]

Esse Deus exilado numa dist√Ęncia infinita n√£o tardar√° a ser visto como uma divindade tir√Ęnica, um d√©spota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um a-te√≠smo? No sentido em que os gn√≥sticos postulam, grosso modo, um dualismo teol√≥gico (dite√≠smo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador ‚Äď o mauvais d√©miurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada ‚Äď e o verdadeiro Deus para al√©m do Criador: o ‚ÄúPai‚ÄĚ, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se √© l√≠cito falar, entre aspas, de um a-te√≠smo gn√≥stico, cumpre precisar que n√£o se trata de um ate√≠smo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), n√£o um ate√≠smo da iman√™ncia, mas de um ate√≠smo an√°rquica e radicalmente m√≠stico, espiritualista, teologicamente dualista, um ate√≠smo que postula a transcend√™ncia infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ate√≠smo em Cioran, n√£o √© sen√£o neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um ‚Äúniilismo‚ÄĚ avant la lettre? No sentido de que, na aus√™ncia de toda refer√™ncia evidente a um bem supremo e a uma finalidade √ļltima do devir, o mundo demi√ļrgico faz com que toda valora√ß√£o e toda fundamenta√ß√£o permane√ßam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gn√≥sticos, o ‚Äúniilismo‚ÄĚ consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que √© a cria√ß√£o acidental e desprez√≠vel de um Deus no m√≠nimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para super√°-lo e, assim, reconduzir todo valor de um al√©m-mundo para este mundo aqui, ao devir, √† vida e √† exist√™ncia em sua iman√™ncia temporal. Os gn√≥sticos ‚Äď como Schopenhauer, Mainl√§nder e Cioran, ainda que este √ļltimo declare certa paix√£o contrariada pelo mundo e uma injustific√°vel ‚Äútenta√ß√£o de existir‚ÄĚ ‚Äď consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como √©, o mundo em que vivemos, e de que cuja ‚Äúestrutura‚ÄĚ participamos, revela-se ‚Äúafogado no mal‚ÄĚ, e mesmo o universo celeste ‚Äď o sistema planet√°rio, administrado por malignos arcontes ‚Äď tem por fun√ß√£o (segundo os antigos gn√≥sticos, mas n√£o para Cioran, a-gn√≥stico a este respeito), mediante a ag√™ncia de Heimarmene, o aprisionamento do homem ‚Äď de corpo, alma e esp√≠rito ‚Äď em sua terr√≠vel exist√™ncia mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao dom√≠nio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um ‚Äúniilismo‚ÄĚ, talvez o mais implac√°vel de todos, porque a√≠ o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu pr√≥prio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: quest√Ķes complementares

A quest√£o nodal que enla√ßa o niilismo ‚Äď enquanto meontologia, mais do que l√≥gica da decad√™ncia ‚Äď e o gnosticismo √© o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filos√≥fica de seu passado teol√≥gico e metaf√≠sico. O que √© o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomenda√ß√£o de Susan Neiman: se n√£o √© poss√≠vel definir uma propriedade intr√≠nseca do mal, √© poss√≠vel, contudo, ‚Äúidentificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau √© uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa cren√ßa no mundo, √© esse efeito, mais do que a causa‚ÄĚ,[33] o que deve ser considerado. Deus est√° ‚Äúmorto‚ÄĚ, e a teologia ultrapassada pela ci√™ncia moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, f√≠sica e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que j√° n√£o podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em fun√ß√£o dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crian√ßas e outros seres inculp√°veis, se n√£o absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia n√£o tem raz√£o de ser. Ademais, se j√° n√£o faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos s√£o puni√ß√Ķes divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persist√™ncia do mal enquanto efeito das a√ß√Ķes humanas. Genoc√≠dios e outros crimes contra a humanidade t√™m agentes respons√°veis que podem ser identificados e punidos; cat√°strofes naturais, n√£o. O ‚Äúmist√©rio da iniquidade‚ÄĚ, de que fala Paulo de Tarso, n√£o se torna menos desconcertante ap√≥s a fal√™ncia de toda teodiceia, muito pelo contr√°rio: de fato, embargada esta, fica embargada tamb√©m toda antropodiceia. Assim, a moderna distin√ß√£o entre males naturais e males morais parece n√£o efetuar-se sen√£o para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso espec√≠fico e ineg√°vel do mal natural, j√° que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua exist√™ncia mundana, seja por uma quest√£o de voli√ß√£o ou de intelig√™ncia, ou ambas. O homem apareceria, ent√£o, como um ‚Äúv√≠rus‚ÄĚ, um ‚Äúc√Ęncer‚ÄĚ inextirp√°vel na ordem dos seres, ‚Äúo ponto negro da cria√ß√£o‚ÄĚ.[34] De onde a reprimenda de um Sartre √† alegoria da ‚Äúpeste‚ÄĚ com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do s√©culo XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que rela√ß√£o se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a quest√£o. Primeiramente, ambos os termos t√™m em comum o fato de serem indefin√≠veis e, no limite, incompreens√≠veis √† luz da raz√£o suficiente. Como sentenciara Parm√™nides, o nada n√£o √© e n√£o pode ser. No m√°ximo, poder-se-ia dizer que o nada √© pens√°vel relativamente ao ser, enquanto n√£o-ser, isto √©, nega√ß√£o de ser, o qual, ainda segundo Parm√™nides, √© e n√£o pode n√£o ser. Mas o n√£o-ser absoluto ‚Äď o nada ‚Äď seria, a rigor, impens√°vel, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, n√£o estamos em territ√≥rio ontol√≥gico parmen√≠dico, mas no √Ęmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da l√≥gica da identidade, da necessidade e da n√£o-contradi√ß√£o.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade √ļltima da exist√™ncia, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que ‚Äú√©‚ÄĚ. Entre Bergson e Schopenhauer, dois fil√≥sofos que exerceram influ√™ncia em sua forma√ß√£o intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolu√ß√£o criadora. Como o Solit√°rio de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada n√£o apenas como nihil privativum, mas tamb√©m como nihil negativum, e isso em fun√ß√£o de uma invers√£o de ponto de vista e de um c√Ęmbio de sinais mediante os quais seria poss√≠vel conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] √Č a conclus√£o da vis√£o m√≠stica que ‚Äúperfura‚ÄĚ, por assim dizer, o v√©u de Maya do mundo como representa√ß√£o e permite contempl√°-lo em sua ‚Äúess√™ncia‚ÄĚ, isto √©, para al√©m da oposi√ß√£o complementar entre sujeito e objeto, para al√©m das determina√ß√Ķes da individua√ß√£o dualizante. Em segundo lugar, ainda que n√£o se possa estabelecer uma rela√ß√£o imediata e √ļnica entre o nada e o mal, √© mister assinalar a rela√ß√£o inexpugn√°vel entre as duas no√ß√Ķes, e o fato de que onde se costuma colocar a quest√£o de uma, costuma-se tamb√©m colocar a quest√£o do outro. Isto √© especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterog√™neas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (dite√≠sta) quanto uma etiologia do mal. Em fun√ß√£o da transcend√™ncia infinitesimal do Deus supremo, este ser√° identificado, por uma perspectiva gn√≥stica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos m√≠sticos crist√£os), com o Nada. E se este Deus, o √ļnico a que se pode atribuir inequivocamente o princ√≠pio de um bem em si, n√£o mant√©m nenhuma rela√ß√£o com o mundo criado, teremos que nos haver ent√£o com um mundo que √© de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira t√£o capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representa√ß√£o, da raz√£o suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ate√≠smo a que parece conduzir todo exerc√≠cio c√©tico da raz√£o natural). Do ponto de vista oposto (o da vis√£o m√≠stica, para al√©m da individua√ß√£o e da representa√ß√£o do bin√īmio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que √©, o Ser supremo, enquanto que sua cria√ß√£o-criatura seria aquilo que n√£o √©.[38] A correla√ß√£o entre Deus e o Nada, t√£o familiar ao esp√≠rito gn√≥stico e inclusive a m√≠sticos crist√£o como o Mestre Eckhart, cujos serm√Ķes lhe renderam problemas com a Igreja, j√° aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi Ňüi sfinŇ£i [L√°grimas e santos]: ‚ÄúTodos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhan√ßa entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, j√° n√£o nos resta sen√£o destruir essa √ļltima reserva do nada.‚ÄĚ[39] Posteriormente, j√° em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma cr√≠tica √† tend√™ncia secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

S√≥ conhecendo, em mat√©ria de experi√™ncia religiosa, as inquietudes da erudi√ß√£o, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos ‚Äď essas vertigens para consci√™ncias historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclama√ß√£o mais, s√≥ teorias. A Religi√£o boicota a f√©. No passado, com amor ou √≥dio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgot√°vel que era, agora √© apenas ‚Äď para desespero de m√≠sticos e ateus ‚Äď um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistem√°tico, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas quest√Ķes. ‚ÄúPerpetuando a tradi√ß√£o do mau demiurgo‚ÄĚ,[41] o autor romeno afirmar√° tanto a soberania mundana do mal como a realidade √ļltima do nada na economia da exist√™ncia. Em sua diatribe contra o reacion√°rio cat√≥lico Joseph de Maistre, o qual n√£o obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmar√° que, ‚Äút√£o constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] √© natureza, ingrediente essencial da exist√™ncia e de modo algum fen√īmeno acess√≥rio‚ÄĚ, acrescentando que ‚Äúos problemas que suscita se tornam insol√ļveis se nos recusamos a inseri-lo, a situ√°-lo na composi√ß√£o da subst√Ęncia divina.‚ÄĚ[42] Pois bem, a quest√£o meontol√≥gica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equ√≠voco, uma vez que o nada concebido por Cioran n√£o tem necessariamente a conota√ß√£o sinistra e m√≥rbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais d√©miurge n√£o se refere mais √† negatividade absoluta da experi√™ncia europeia do que √† experi√™ncia positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista ‚Äúse assemelha exteriormente ao t√©dio [ennui]‚ÄĚ, sendo um fator de turba√ß√£o e tormento do esp√≠rito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez ‚Äúalgo de positivo‚ÄĚ, como uma ‚Äúplenitude na aus√™ncia‚ÄĚ, conforme Cioran explica na entrevista a L√©o Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas raz√Ķes que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experi√™ncias pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno n√£o deixa de reconhecer a imensa import√Ęncia do fil√≥sofo do martelo na hist√≥ria do pensamento europeu e universal, e inclusive para o pr√≥prio Cioran, muito embora n√£o se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A li√ß√£o maior que nosso autor tira de Nietzsche √© a m√°xima de dedicar-se a seu pr√≥prio estilo a partir de suas pr√≥prias intui√ß√Ķes e obsess√Ķes pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral asc√©tica, seja ela crist√£, budista ou outra, o que importa aqui √© que Cioran (como Schopenhauer) n√£o pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertin√™ncia tanto da nega√ß√£o schopenhaueriana quanto da afirma√ß√£o nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condi√ß√£o de manter viva no esp√≠rito a contradi√ß√£o insol√ļvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tenta√ß√£o de existir. √Č a dualidade fundamental de que Cioran falar√° no Brevi√°rio de decomposi√ß√£o: ‚ÄúPodemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um n√£o maior que o mundo: √© o infinito da melancolia…‚ÄĚ[45] √Č que ‚Äúcada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas nega√ß√Ķes. Sofremos uma derrota na pr√°tica; no entanto, nossos princ√≠pios permanecem inalter√°veis… Esper√°vamos n√£o ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equ√≠vocos, donos do tempo e escravos das gl√Ęndulas.‚ÄĚ[46]

Entre Nietzsche e os m√≠sticos, Cioran preferia a companhia dos m√≠sticos, com cuja experi√™ncia se identificava mais ‚Äď uma quest√£o de temperamento.[47] ‚ÄúPassei parte da minha vida a ler os m√≠sticos, talvez por encontrar neles uma confirma√ß√£o da minha pr√≥pria experi√™ncia. […] M√≠stico, ou seja, √™xtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturba√ß√£o. S√£o experi√™ncias que se pode viver com ou sem f√©.‚ÄĚ[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-√Ėstliche Mystik [M√≠stica do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do fil√≥sofo da religi√£o de origem alem√£, segundo o qual a m√≠stica crist√£ e a m√≠stica budista ‚Äúevoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metaf√≠sicos. √Äs vezes h√° analogias inclusive na linguagem. […] Gra√ßas √† m√≠stica os ocidentais se aproximam dos orientais.‚ÄĚ[49] Por √ļltimo, n√£o deixa de ser uma refuta√ß√£o impl√≠cita de Nietzsche a proposi√ß√£o de que ‚Äú√© enganarmo-nos acerca da m√≠stica crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Lu√≠s de L√©on, um S. Jo√£o da Cruz coroaram uma √©poca de grandes empreendimentos e foram necessariamente contempor√Ęneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua f√©, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do C√©u.‚ÄĚ[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extra√≠do de Amurgul g√Ęndurilor [O crep√ļsculo do pensamento]: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, √© preciso assinalar a diferen√ßa entre o cap√≠tulo romeno e o cap√≠tulo franc√™s da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influ√™ncia de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma import√Ęncia que j√° n√£o ser√° o caso em sua escritura francesa. N√£o se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, sen√£o daquilo que a lucidez ‚Äď este, sim, o ‚Äúconceito‚ÄĚ cioraniano por excel√™ncia ‚Äď vai engendrar: consci√™ncia do mal e, para al√©m disto, a revela√ß√£o do vazio (‚Äúnada‚ÄĚ). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanh√≥is: ‚ÄúN√£o se esque√ßa de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.‚ÄĚ[51] A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste, pois, em fazer despertar (√©veiller) ao ‚Äúpior‚ÄĚ (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do ‚Äúmelhor‚ÄĚ: optimum-pessimum. A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste em conduzir √† consci√™ncia de que ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ e da realidade suprema do ‚Äúnada que se contempla indefinidamente a si mesmo.‚ÄĚ[52]

√Č l√≠cito afirmar que o pensamento de Cioran √© niilista? Sim e n√£o. Sim, por motivos hist√≥ricos e culturais (contexto externo); n√£o, por quest√Ķes metaf√≠sicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassific√°vel, √† for√ßa de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualifica√ß√£o de c√©tico lhe cai mais bem. ‚ÄúNiilismo‚ÄĚ n√£o √© para ele uma doutrina ou uma cren√ßa, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civiliza√ß√£o p√≥s-metaf√≠sica e p√≥s-crist√£ ‚Äď o que traz a manifesto seu reconhecimento da import√Ęncia da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertin√™ncia relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metaf√≠sica e de moral crist√£.[53] O niilismo em Cioran √© como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual proped√™utico que, ap√≥s ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran √© ‚Äúanarquista nas bordas, niilista no meio e m√≠stico no centro.‚ÄĚ[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, ami√ļde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate p√ļblico, o que se mostra especialmente verdadeiro ap√≥s a interven√ß√£o de Nietzsche na hist√≥ria do pensamento. ‚ÄúO reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. √Č prov√°vel que todos tenham raz√£o.‚ÄĚ[55] Propomos ler Cioran em seus pr√≥prios termos, desarmando-nos de todo pr√©-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a n√£o incorrer no equ√≠voco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que comp√Ķem seu pensamento proteico e polif√īnico, e tamb√©m para n√£o fazer dele uma caricatura p√≥s-nietzschiana do ‚Äúniilista fervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran √© um pensador m√≠stico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um c√©tico incorrig√≠vel.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me √†s voltas com o Absoluto. T√©cnica da contradi√ß√£o? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‚ÄėSou um m√≠stico e n√£o acredito em nada.‚Äô Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem subst√Ęncia. Existe uma vol√ļpia que √© realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Esp√≠ritos convulsivos, fan√°ticos do improv√°vel, despeda√ßados entre o dogma e a aporia, estamos t√£o prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele n√£o poder√≠amos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Vers√£o modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Col√īmbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. M√īnaco: √Čditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Pref√°cio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir. Lisboa: Rel√≥gio d‚Äô√°gua, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, ‚Äúo mais inquietante dos h√≥spedes‚ÄĚ. Formado pelo radical heim (‚Äúlar‚ÄĚ) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade sem√Ęntica que permite traduzi-lo por ‚Äún√£o familiar‚ÄĚ, ‚Äúestranho‚ÄĚ, ‚Äúsinistro‚ÄĚ, ‚Äútem√≠vel‚ÄĚ, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le cr√©puscule des pens√©es, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] ‚ÄúO fato de que wu-wei n√£o deve ser entendido literalmente como ‚Äėn√£o-fazer‚Äô, referindo-se antes ao estado fenomenol√≥gico do agente/ator (que √©, com efeito, bastante ativo), sugere que dever√≠amos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‚Äėwu-wei‚Äô se refere a uma situa√ß√£o metaforicamente concebida em que um ‚Äėsujeito‚Äô n√£o mais precisa fazer nenhum esfor√ßo de modo a agir. […] ‚Äėwu-wei‚Äô foi adotado como o termo t√©cnico geral para o estado de a√ß√£o sem esfor√ßo e sem autorreflex√£o consciente. Essas fam√≠lias de met√°foras incluem aquelas de ‚Äėseguir‚Äô (cong), fluir junto com (shun), estar √† vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu ‚Äď sendo a √ļltima qualidade tamb√©m expressada, ami√ļde, literalmente como inconsci√™ncia de si [unself-consciousness] ou o obl√≠vio que resulta de emo√ß√Ķes fortes como a alegria (le).‚ÄĚ SLINGERLAND, E., Effortless action ‚Äď Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] ‚ÄúNa origem da minha posi√ß√£o est√° a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental √© a impot√™ncia do homem. Ele n√£o passa de um objeto da hist√≥ria, n√£o seu sujeito.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n. Trad. de Manuel P√©rez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., ‚ÄúIntroducci√≥n‚ÄĚ, in: MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera √© um guardi√£o da pris√£o c√≥smica. Sua lei tir√Ęnica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extra√≠do da astrologia mas agora tingido com o esp√≠rito anti-c√≥smico gn√≥stico.‚ÄĚ JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: ‚ÄúSe consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que h√° de fato um niilismo em Schopenhauer, que o fil√≥sofo esbo√ßa dita teoria nas √ļltimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representa√ß√£o, de 1818.‚ÄĚ SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a cr√≠tica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. S√£o Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo Gonz√°lez y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais d√©miurge, in: Ňíuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, ‚Äúa descri√ß√£o de Sartre era exata. Como an√°lise pol√≠tica, a met√°fora de Camus beira a irresponsabilidade volunt√°ria. Para combater males espec√≠ficos com efic√°cia, √© preciso entend√™-los. Considerar o nazismo compar√°vel aos micr√≥bios √© obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusa√ß√Ķes de Sartre. A discuss√£o sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado n√£o de confus√£o conceitual, mas de afirma√ß√£o consciente. Tanto os males morais quanto os naturais s√£o casos especiais de algo por: o mal metaf√≠sico inerente √† condi√ß√£o humana.‚ÄĚ NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Mar√≠n, ‚Äúo discurso cioraniano √© evidentemente anti-parmen√≠dico na medida em que, para o romeno, a exist√™ncia en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas √© ‚Äď e podemos falar dele ‚Äď como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da exist√™ncia.‚ÄĚ MAR√ćN, J. M., Cior√°n o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Instituci√≥ Alfons el Magn√†nim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] √Č como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela aus√™ncia. Portanto, o vazio como instrumento de salva√ß√£o, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salva√ß√£o. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como √© o caso para n√≥s, a vacuidade √©, n√£o obstante, uma forma de vertigem. N√£o √© em absoluto uma experi√™ncia negativa. √Č uma esp√©cie de encaminhamento em dire√ß√£o √† liberta√ß√£o [d√©livrance]. […] Portanto, n√£o √© em absoluto algo negativo. √Č, ap√≥s, ter liquidado tudo, j√° n√£o ter nenhum apego: se est√° verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: j√° n√£o h√° nada. Para n√≥s, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante √© chamada, enfim, de niilismo. Mas n√£o √© niilismo, pois o objetivo, enfim, a culmina√ß√£o √© uma esp√©cie de √™xtase vazio, sem conte√ļdo, logo, a felicidade perfeita.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] ‚ÄúO que inspira Cioran √©, antes de tudo, a concep√ß√£o nietzschiana da intui√ß√£o como arte estil√≠stica e como introspec√ß√£o.‚ÄĚ DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enqu√™te sur un paradigme m√©taphysique n√©gatif (tese de doutorado). Lyon: Universit√© Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] ‚ÄúNietzsche me cansa. Minha lassid√£o chega √†s vezes ao desgosto. N√£o se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas ant√≠podas do que ele era. H√° algo de repugnante no d√©bil que preconiza o vigor, no d√©bil impiedoso. Tudo isso √© bom para os adolescentes.‚ÄĚ IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. ‚ÄúPensar contra si‚ÄĚ, in: A tenta√ß√£o de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Filosof√≠a para pesimistas y perdedores en ‘El ojo cr√≠tico’: “Cioran – Manual de antiayuda”, de Alberto Dom√≠nguez

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela” (Alberto Dom√≠nguez)

cioran-manual-de-antiayudaRTVE, ‘El ojo cr√≠tico’,¬†25.04.2014

Por Nelly Romanos

Cioran. Manual de antiayuda¬†de¬†Alberto Dom√≠nguez¬†es -en palabras de su autor-¬†un ensayo m√°s literario que¬†filos√≥fico.¬†Aunque reconoce que¬†“el t√≠tulo es una provocaci√≥n”, en una entrevista en el programa¬†El ojo cr√≠tico.¬†Un pensamiento a la contra de los libros de autoayuda, que se encuentran entre los m√°s vendidos de las librer√≠as.

Y precisamente en¬†el propio t√≠tulo encontramos la piedra angular de este texto, el considerado uno de los m√°s l√ļcidos fil√≥sofos del pesimismo que ha dado el siglo XX,¬†Emile Cioran, autor de libros como¬†Breviario de podredumbre¬†o¬†La tentaci√≥n de existir.

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela”, asegura el autor. “Encontr√© a alguien que pensaba de manera muy similar al¬†concepto que yo ten√≠a de la vida. Pens√© que no estaba solo en este mundo”. Porque de los temas que¬†aborda este autor rumano no se suele hablar con nadie, aunque apunta¬†Dom√≠nguez:¬†“creo que todo el mundo piensa en ellos”.

La¬†muerte, el¬†suicidio, la¬†falta de sentido de la vida… “pero lo importante en Cioran es su estilo, su iron√≠a, el humor con el que escribe todo”. Incluso Dominguez¬†recomienda este¬†Cioran. Manual de antiayuda, editado por el sello¬†Al Rev√©s, para las personas que no consiguen¬†estar bien. “Creo que en lugar de deprimir, anima a tirar adelante”.

CIORAN. MANUAL DE ANTIAYUDA

EDITORIAL: Al Revés
A√ĎO DE PUBLICACI√ďN:
2014
IDIOMA: Castellano
ISBN: 978-84-15900-42-9
N√öMERO DE P√ĀGINAS: 268
DIMENSIONES: 14×21
FORMATO: R√ļstica con solapas
PRECIO: 17,00 ‚ā¨

EL AUTOR: Alberto Domínguez nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.

“Trag√©dia sem reden√ß√£o: o pessimismo absoluto de Julius Bahnsen”, por Flamarion Caldeira Ramos

Artigo publicado na Revista Voluntas – Estudos sobre Schopenhauer, vo. 6, no. 2, 2o semestre de 2015

Resumo: Trata-se neste texto de apresentar a filosofia de Julius Bahnsen (1830-1881), cuja teoria é uma tentativa de conciliar a filosofia da vontade de Schopenhauer com a dialética de Hegel, o que resultou na elaboração de uma dialética real (Realdialektik), uma espécie de pessimismo absoluto. Para essa apresentação será enfatizada a concepção do trágico como uma categoria não apenas restrita à reflexão estética, mas como própria da manifestação da contradição inerente à vontade, a qual ao mesmo tempo quer e não quer. Ao invés de propor alguma saída redentora para o círculo autocontraditório da vontade, Bahnsen afirmará o caráter irreconciliável dessa cisão e rejeitará a perspectiva soteriológica da filosofia schopenhaueriana defendida por Eduard von Hartmann e Philipp Mainländer. O resultado será um decidido niilismo que encontrará apenas na categoria do humor uma possibilidade de alívio.
Palavras-chave: Tragédia; Redenção; Pessimismo; Humor.

Texto completo