“Le moi cioranien, souffrant et créateur. Ambivalences spirituelles” (Yann Porte)

Parus dans Levure Littéraire

Naître comme vieillir, haïr comme aimer. Tout est souffrance. Etre uni à un destin et à un moi que l’on n’a pas fondamentalement choisi tout comme sentir que l’on en sera un jour dissocié pour que tout recommence autrement. Voilà l’un des premiers enseignements du bouddhisme. Pour échapper à ce que beaucoup considèrent comme une malédiction, il faudrait apprendre à se détacher du monde, à tuer tout esprit de convoitise en soi afin de sortir du cycle des réincarnations ou, du moins, trouver le moyen de renaître pour affronter un meilleur destin. Schématiquement résumés, ces quelques fondements du bouddhisme connaissent en Occident un succès d’autant plus équivoque qu’ils heurtent de front et avec un aplomb qui frôle l’inquiétante étrangeté le mode de fonctionnement des sociétés du spectacle consumériste. Le plus étonnant pour un occidental est que cette doctrine qui est autant une philosophie qu’une religion et dont les principes de base véhiculent une vision de l’existence qui a l’air pessimiste, parvienne à transfigurer ce tragique initial en une spiritualité dont les piliers sont l’acceptation, le renoncement, la sobriété, l’humilité. Autant de valeurs qui découlent d’une stricte analyse de l’ordre des choses effectuée à travers le prisme d’un principe de causalité tourné vers l’extinction de l’ego, vers une dépersonnalisation sublimée. Le plus étonnant, en apparence, est que cette doctrine qui fait du moi une illusion trouve une audience toujours plus large dans l’Occident contemporain, faussement hédoniste, consumériste par habitude et individualiste à la manière d’un désespoir qui s’ignore – pour ne décrire que quelques uns de ses traits les plus caractéristiques. Durant sa vie, Cioran essayera de faire le point sur sa confrontation permanente avec cette spiritualité à la fois si tentante et si impraticable pour lui :

Ce qui est impermanent est douleur ; ce qui est douleur est non-soi. Ce qui est non-soi, cela n’est pas mien, je ne suis pas cela, cela n’est pas moi. »(Samyutta Nikaya)

Ce qui est douleur est non-soi. Il est difficile, il est impossible d’être d’accord avec le bouddhisme sur ce point, capital pourtant. La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi. Quelle religion étrange ! Elle voit de la douleur partout et elle la déclare en même temps irréelle. (Oeuvres, Aveux Anathèmes, p. 1690)

Aussi fascinante qu’elle soit, l’impassibilité bouddhique ennuie « l’implacable in-délivré », cloîtré dans son expérience gnostique. Cioran est un claustrophobe cosmique emmuré à ciel ouvert et les tristes parois de son cachot ont les dimensions de l’univers entier. Enfin, il s’avoue inapte à pratiquer une religion qui s’acharne à mortifier le désir et la volonté, sans parler de l’exaltation ou des passions, ces nécessaires moteurs de toute entreprise humaine… [+]

“Why do anything? A meditation on procrastination” (Costica Bradatan)

“Gnostic thinking takes us to a privileged ontological realm: the state of perfection that precedes actualization. That which is yet to be born — be it the world, a person, a piece of furniture or a piece of writing like this one — may be nothing, but at this stage it is at its utmost. Its nothingness is fuller and richer than any ordinary existence. To fall into existence is to enter time, and with time comes decay, aging and death. Modern proponents of this idea are hard to come by, but the Romanian-born French philosopher E.M. Cioran is certainly one. For Cioran, who died in 1995, there was something incomparably worse than death — ‘the catastrophe of birth,’ and the ‘fall in time’ that comes with it. In his book The Trouble With Being Born, Cioran maps out the vast unfolding of nothingness that preceded coming into existence.” (Costica Bradatan)

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(Leigh Wells)

The New York Times (“The Opinion Pages”), 17 September, 2016

Have you heard the story of the architect from Shiraz who designed the world’s most beautiful mosque? No one had ever conjured up such a design. It was breathtakingly daring yet well-proportioned, divinely sophisticated, yet radiating a distinctly human warmth. Those who saw the plans were awe-struck.

Famous builders begged the architect to allow them to erect the mosque; wealthy people came from afar to buy the plans; thieves devised schemes to steal them; powerful rulers considered taking them by force. Yet the architect locked himself in his study, and after staring at the plans for three days and three nights, burned them all.

The architect couldn’t stand the thought that the realized building would have been subject to the forces of degradation and decay, eventual collapse or destruction by barbarian hordes. During those days and nights in his study he saw his creation profaned and reduced to dust, and was terribly unsettled by the sight. Better that it remain perfect. Better that it was never built.

The story is a fable, but its main idea — that a thing’s ideal state is before it comes into existence, that it is better to not be born — is equal parts terrifying and uncanny, especially today, when progress and productivity are practically worshiped. And it evokes a philosophical insight with ancient roots that is still worth investigating.

“The world,” we read in the Gnostic Gospel of Philip, “came about through a mistake.” The demiurge who made it “wanted to create it imperishable and immortal,” but eventually he “fell short of attaining his desire, for the world never was imperishable, nor, for that matter, was he who made the world.” The Gnostics believed nonexistence to be a mark of perfection, and coming into being a form of degradation.

Basilides, one of the most intriguing figures of early Gnosticism, believed that the highest attribute of divinity is its inexistence. By his own account, Basilides was a theologian of the “nonexistent God”; he referred to God as “he who is not,” as opposed to the maker of the world, trapped in existence and time.

Gnostic thinking takes us to a privileged ontological realm: the state of perfection that precedes actualization. That which is yet to be born — be it the world, a person, a piece of furniture or a piece of writing like this one — may be nothing, but at this stage it is at its utmost. Its nothingness is fuller and richer than any ordinary existence. To fall into existence is to enter time, and with time comes decay, aging and death.

Modern proponents of this idea are hard to come by, but the Romanian-born French philosopher E.M. Cioran is certainly one. For Cioran, who died in 1995, there was something incomparably worse than death — “the catastrophe of birth,” and the “fall in time” that comes with it. In his book “The Trouble With Being Born,” Cioran maps out the vast unfolding of nothingness that preceded coming into existence.

“I am lured only by what precedes me,” he writes, by “the numberless moments when I was not: the non-born.” From that perspective, he looks at the world with new eyes, and gains a deeper understanding of himself: “I have never taken myself for a being. A noncitizen, a marginal type, a nothing who exists only by the excess, by the superabundance of his nothingness.”

Cioran was a man of unusual tastes. He took a liking to the Thracians because they “wept over the newborn,” and to the Gnostic sect of Bogomils, who, “in order to justify God, held Satan responsible for the infamy of Creation.”

All of this raises an obvious question: Why do anything? Why multiply the cosmic failure, the “infamy of creation”?

Idleness, as we know, has a bad rap in Western culture, but it can be a philosophical experience in its own right. Bertrand Russell wrote a long essay in praise of it, and Oscar Wilde thought that “to do nothing at all is the most difficult thing in the world” as well as the most intellectual. The great, consummate idlers of literature (Ivan Goncharov’s Oblomov or Melville’s Bartleby) are figures of metaphysical quest: They exemplify ways of being human with unusual complexity.

Idleness, then, reveals an experience of nothingness. While nothingness tends to occupy a central position in Eastern traditions like Buddhism and Taoism, we in the West typically shun it; after all, one of the most characteristic branches of Western philosophy is ontology, the study of that which exists.

Yet, even if we do not choose to embrace nothingness, nothingness itself may choose to embrace us. It may not be that we don’t have anything to do, or that we’re bored, or that we would rather do it later, but just that we don’t see the point of it all. In our idleness we intuit a cosmic meaninglessness, which comes along with the realization that, with every action, we get only more entangled in the universal farce.

Perhaps the most intriguing form of idleness is one nearly all of us are intimately familiar with: procrastination. Idleness is difficult to find in a pure state. Indeed, in a certain sense, it eludes us because, at its most radical, idleness tends to devour its devotees (again, Oblomov and Bartleby). But procrastination is a different business altogether: It is not only more available, but also more dynamic, just as the procrastinator is a more dramatic figure than the idler, who is as ascetic and immobile as a pillar saint.

The drama of procrastination comes from its split nature. Just like the architect from Shiraz, the procrastinator is smitten by the perfect picture of that which is yet to be born; he falls under the spell of all that purity and splendor. What he is beholding is something whole, uncorrupted by time, untainted by the workings of a messed-up world. At the same time, though, the procrastinator is fully aware that all that has to go. No sooner does he get a glimpse of the perfection that precedes actualization than he is doomed to become part of the actualization process himself, to be the one who defaces the ideal and brings into the world a precarious copy, unlike the architect who saves it by burning the plans.

The procrastinator contemplates his deed and realizes all its future imperfection, but — fallen creature, “man of the world,” part of the “infamy of Creation” that he is — he must do it. The procrastinator is both contemplator and man of action, which is the worst thing to be, and which is tearing him apart.

What procrastination betrays is above all an anxiety of creation: It pains us unbearably to realize that, for all our good intentions, we are agents of degradation, that instead of creating something that stays whole and incorruptible, we by our very doing make it “perishable and mortal,” in the words of the Gnostic author of the Gospel of Philip. Procrastination and mourning are tied tightly together: for to procrastinate is to mourn the precariousness of your creation even before you bring it into the world.

We should perhaps spend more time dwelling on the rich virtuality that precedes the fall into existence. That is, after all, what true contemplation must be about: a commerce with the irreality of things, a learned habit to see them from the privileged perspective of their pre- and nonexistence. Rather than get caught up in the misleading appearance of the material world, we transport ourselves back to a moment when the world, with all its holes and imperfections, hasn’t happened yet.

“Controvérsias entre o pensamento de Cioran e o budismo” (José Rodrigo Sousa)

Fonte: Anais do XIV Simpósio Nacional da ABHR, Juiz de Fora, MG, 15 a 17 de abril de 2015

O pensamento budista

O Budismo surge na Índia em meio ao Hinduísmo, como também, a mudanças sociais e culturais, de uma estrutura camponesa para uma composição de vilas. É nessa inquietação de modificações que Siddhartha Gautama procura respostas para suas inquietudes, assim, ele sai dos domínios de seu palácio para adentrar em uma vida ascética. Segundo o que consta das diversas histórias sobre Gautama (o Buda histórico) ele teria deixado a condição de príncipe do clã Sãkya por sua sensibilidade espiritual em contraposição com os desejos sensuais e, consequentemente, pela instabilidade e mudança, como também pelo sofrimento que este afeta toda a condição humana.

A partir de sua percepção do estado no qual as pessoas se encontravam Gautama descobre a primeira nobre verdade, o sofrimento, dukkha, desse modo, é preciso renunciar a vida mundana, aos vícios que ela produz, por conseguinte, os vínculos familiares, a propriedade, a posição social, a procura desmedida pelos prazeres e a ambição que muitas das vezes é egoísta, nisto consiste na superação da condição do sofrimento no qual se está inserido.

As histórias sobre o Buda afirmam que ele teria dedicado cerca de seis anos de sua vida para estudar as práticas espirituais. Nas várias práticas ascéticas nas quais o Buda fez iniciação o mesmo identificou que essas práticas não eram totalmente satisfatórias.

O que se consta é que Siddhartha Gautama ao sair do palácio se depara com quatro situações a de um velho, um homem doente, um cadáver em decomposição e por fim um asceta. Dessas quatro impressões que Gautama teve quando saiu do palácio sob proibição de seu pai de que a vida de riqueza e prazer é inevitavelmente uma existência que não possui nenhum sentido. Assim, o Buda identifica que a última impressão que teve consistia na superação das demais e, consequentemente, ao perpetrar as práticas ascéticas identifica que elas não são suficientes e que a iluminação não poderia ser obtida por nenhum dos extremos, mas pelo caminho do meio.

Portanto, a iluminação que Gautama chega não se dá pelos exercícios ascéticos, mas pelo caminho do meio. E para se chegar a iluminação é necessário evitar os dois extremos, ou seja, está entre a auto complacência e o prazer, assim, é preferível estar entre a dor e o prazer e isto consiste O Caminho do Meio. O Buda alcançou sua iluminação a partir da prática de jhãna, que pode ser entendida como concentração ou meditação… [+]

“Ser ateu graças a Deus, ou de como ser pobre é não haver menos que o infinito: a-teísmo, a-teologia e an-arquia mística em Meister Eckhart” (Paulo Borges)

Eliade me disse que seu professor de filosofia, Dasgupta, que escreveu a maior história da filosofia hindu em inglês, lhe disse o seguinte: “O maior pensador do Ocidente é Mestre Eckhart.” Eu citei isto recentemente a um professor alemão e ele começou a rir, achando-o absolutamente estúpido: e, no entanto, é verdade. Pode-se dizer que Mestre Eckhart é o pensador mais profundo que já existiu no Ocidente. Não é nem um pouco um exagero ou uma aberração. Mas creio que o tipo de pensador como Mestre Eckhart é um caso único. E, de resto, Mestre Eckhart foi também um imenso escritor. (Cioran, Entretiens)

RESUMO: É nossa intenção comentar um dos sermões mais conhecidos e polémicos de Mestre Eckhart, o Beati pauperes spiritu…, onde nos parecem condensar-se os temas e as teses mais singulares, embora não absolutamente originais, do autor. Nele o mestre renano procede a uma meditação sobre a primeira bem-aventurança, surpreendente pela radicalidade das suas posições e pela profundidade da experiência espiritual que testemunham. É que, se haverá em Eckhart um “gosto das posições extremas”, ele parece decorrer do sabor intenso daquilo que mística e metafisicamente experiencia, aquém-além dos limites de conceitos e palavras, mas (e)levando conceitos e palavras a expressá-lo o melhor possível… [+]

Paulo Borges é professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde trabalha nas áreas de Filosofia da Religião, Filosofia em Portugal e Antropologia e Cultura e integra o projecto de investigação “A Filosofia e as Grandes Religiões do Mundo”. Membro e investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, onde coordena o projecto “Agostinho da Silva: estudo do espólio” e integra os projectos “A questão de Deus. História e Crítica” e “Arte e Religião”. Doutorou-se em 2000 com uma dissertação sobre Metafísica e Teologia da Origem em Teixeira de Pascoaes (do site do autor).

Paroxismo de un ateo. Teresa en Cioran

Teresa, de la rueca a la pluma

ciornPedro Paricio Aucejo

A principios de la década de los años 70 del siglo pasado, Fernando Savater introdujo en el mundo académico español la obra del escritor y filósofo rumano Emil Cioran (1911-1995). Este intelectual provocador, de pensamiento controvertido y a contracorriente de lo establecido fue, en su época, el gran teórico del escepticismo, la desesperanza y el fracaso. Preocupado por asuntos como la futilidad y decadencia de la vida, el aburrimiento, el absurdo, el sufrimiento, la agonía, la tiranía de la historia o la muerte (se sintió atraído por la idea del suicidio), su obra manifiesta una multitud de sentimientos intensos e incluso violentos que la envuelven en una atmósfera de amargura y tormento. Tan solo la ironía y la dominante tensión lírica de su pensamiento contrarrestan la expresión fuerte y apasionada de una producción escrita en modo aforístico.

Intensamente marcado por el ambiente religioso de la sociedad en que…

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“The sceptic-on-duty” (Rüdiger Punzet)

The Hindu, 04 December 2010

Profoundly influenced by Buddhism and Hinduism, the Romanian philosopher E.M. Cioran saw life as a quest for the void

The American literary critic Susan Sontag called him the French Nietzsche, John Updike dubbed him a frustrated monk, and Bernhard-Henri Lévy described him as a “Dandy of the void beside whom even the stoics appear as zealous bon vivants”. The Romanian philosopher and essayist E.M. Cioran (1911-1995) is considered one of the most critical thinkers and radical nihilists of the 20th century. In spite of his intense engagement with the Indian and Eastern philosophies and his deep admiration for them, Cioran is hardly known in this part of the world. To many who come in contact with his works he appears as an “aristocrat of doubt”, an “ungodly mystique”, a “reactionary” and a “cynic”. Cioran’s prose confronts the reader with an author who imposes an unmatched climate of cold apocalypse and scathing scepticism. In his book Anathemas and Admirations Cioran calls himself “The sceptic-on-duty of a decaying world”. He chose the essay and aphorism in particular to express himself as he was convinced that they perfectly captured the epigrammatic intensity of his thoughts: “The aphorism is cultivated only by those who have known fear in the midst of words, that fear of collapsing with all the words”… [+]

Un abismo personal

Clarín, Argentina, 21/10/2001

Por Ariel Dilon

En una breve antología de 1973, Textos, la editorial José Olañeta de Barcelona incluyó a modo de prefacio un escrito de Emil Cioran, “Encuentros con Henri Michaux”. Allí el autor de los Silogismos de la amargura consigna sus desconciertos frente al hombre —más que el poeta— a quien admiraba a causa de “su lado incisivo, crispado, “inhumano”, sus explosiones y su risa burlona, su humor de desollado”. Una noche, Cioran había constatado en Michaux lo que en su momento le pareció una imperdonable debilidad, y que a la hora de reseñar sus “Encuentros…” comenzaba a explicarse. En el curso de una conversación, mientras vagabundeaban por París, el belga le confesó al rumano, “con un dejo de emoción inesperado, que la idea de la desaparición del hombre le producía algo…”. Al decepcionado Cioran —que creyó “sorprender” a Michaux en flagrante delito, “no de simpleza, sino de buenos sentimientos”— se le podría haber acercado esta cita de Puntos de referencia, que todavía Michaux no había escrito: “No te precipites con tus defectos. No se te ocurra corregirlos a la ligera. ¿Qué pondrías en su lugar?”. Es que la fidelidad a sí mismo de ese grandísimo artista que fue H.M. no le permitía adherir, no sólo a ninguna esperanza, sino mucho menos al cinismo o la desesperación de los que Cioran fue tan devoto.

Este dice haberlo entendido, por fin, a partir de que supo que Michaux, en su juventud, soñaba con entrar en una orden. “Michaux se acerca a los místicos”, dice, “en sus ráfagas interiores, en su voluntad de habérselas con lo inconcebible (…). No teniendo ni la buena ni la mala suerte de anclar en el absoluto, se crea abismos, provoca siempre nuevos, se sumerge en ellos, y los describe.”

El vértigo de la escritura en Michaux, así como el de sus dibujos mezcalínicos, por cierto releva una suerte de furor descriptivo; pero la descripción tiene para él un alto propósito, que sólo se discierne a la luz de una completa inmersión espiritual, de un Conocimiento por los abismos, tal el título de su libro mas “científico” sobre las drogas, casi una tentativa de establecer una gramática de los estados, un metalenguaje de las visiones: repetición, oscilación, ondulación, interrupción rítmica, perpetua alternancia.

“¿Por qué releemos a Artaud, a Michaux? ¿Por qué elegimos de este último los poemas escritos bajo el efecto de la mezcalina, que es una experiencia de la locura?”, se pregunta Arturo Carrera en su prólogo a Momentos (Travesías del tiempo), que ha traducido con intuiciones certeras para la exquisita editorial Alción, de Córdoba, y donde se incluye, vuelto a traducir, “Yantra” que el mismo Carrera había vertido hace años junto a Chiquita Gramajo. Los lazos con Artaud y con la locura son indiscutibles: aunque la “carga” de la locura sea en ambos tan diferente. Para Artaud se trata de un deseo de libertad que nos lo acerca, lo vuelve, en su misma locura, humano, familiar, un “compañero”. Michaux en cambio no es un libertario, su voluntad sólo conoce una divisa: la del viaje, la del conocimiento a toda costa, sin desear la liberación o la salvación, observando su cielo y su infierno con imparcialidad: “pequeño bajo el viento / pequeño y lacunar / apresurado y sabiendo que pronto es preciso que sepa / en su cockpit en su ínfima galaxia /en su automotor / en su autocorrector”, dice en “The Thin Man”, el primer texto de Momentos. Su sentido del humor, en última instancia, lo preserva de la locura en el sentido clínico, esa que le costó a Artaud tantos años terribles. En los dos, la mirada habla — Artaud en El pesanervios, en El ombligo de los limbos —; hay una simultaneidad inédita entre los sucesos del espíritu y la palabra, que los vuelve corresponsales de guerra narrando en directo desde un frente de batalla donde la munición es pensamiento. Pero Michaux siempre guarda una cuota de serenidad, una distancia, un pacifismo que es mero desinterés, una comicidad metafísica; aun cuando está tan implicado en la conflagración que nada de él como hombre permanece reconocible o familiar.

el espacio tosió sobre mí / y he aquí que no estoy más / los cielos hacen rodar ojos / ojos que no dicen nada y no saben gran cosa“, escribe en “Paz entre roturas”. Puede decirse que Momentos es, de todos sus libros, el que se postula mejor para representar esa corresponsalía mental instántanea, hecha de las “rafagas interiores” de uno de los mayores poetas del siglo XX.

En Las grandes pruebas del espíritu narró Michaux el decisivo episodio que llevó su indagación de sí mismo a extremos de una barroca lucidez. Un momento de completa desorientación “en un cine, bajo los efectos del hachís” que le hizo notar por primera vez que siempre, en cada instante de su vida normal, había estado “orientado”. Orientado merced a un trabajo incesante del pensamiento, que ahora flaqueaba, se desvanecía intermitentemente, suspendido por la droga, mostrando algo así como un cuadro de figura y fondo donde la permanente ocurrencia de las figuras tiene por fin ocultar el fondo. Tal vez Michaux tomó entonces la decisión de observar su pensamiento, de seguirlo en sus “pliegues”, de ver eso que el pensamiento “hace” cuando se renuncia a construir con él las coordenadas de un mundo real y de un yo. Decisión en muchos sentidos comparable a la que dos mil quinientos años antes había tomado un personaje conocido como Siddartha Gautama, el buda histórico. En aquel prólogo, Cioran celebra la persistencia de Michaux en lo que para los budistas representa un error, un desvío, una forma de apego, de “materialismo espiritual”: “Toda su vida ha estado tentado por la India”, escribe, “tentado solamente, por fortuna, pues si a causa de una metamorfosis fatal hubiese terminado por dejarse embrujar, obnubilar, hubiera renunciado a la prerrogativa muy suya de poseer más de una tara(…). ¡Qué catástrofe si les hubiera tomado gusto al Vedanta o al budismo! Ahí hubiera dejado sus dones, su facultad de desmesura. La liberación lo hubiera aniquilado como escritor: no más “ráfagas”, no más hazañas”. Pero quién sabe si no es esa radical negativa a salvarse, ese humor que le reconoce Michel Butor, esa lealtad a la fantasmagoría de lo real la que convierte a Henri Michaux en un verdadero místico, como lo prueba casi cualquier pasaje de “Hacia la completud”, otro texto de Momentos: “No tengo origen / No recuerdo más mis hombros / ¿Dónde el dispositivo para querer? / después de un largo viaje // Nada / solamente Nada / ”Nada” se eleva del naufragio // Más grande que un templo / más puro que un dios“. Valga la paradoja: Michaux se desembaraza del yo de una manera “personal”, de una manera yoica todo un gesto de caballerosidad, de parte de ese terrible misántropo, hacia la tragicómica condi ción humana que, después de todo, no dejará de ser una pena ver desaparecer.