“Controvérsias entre o pensamento de Cioran e o budismo” (José Rodrigo Sousa)

Fonte: Anais do XIV Simpósio Nacional da ABHR, Juiz de Fora, MG, 15 a 17 de abril de 2015

O pensamento budista

O Budismo surge na Índia em meio ao Hinduísmo, como também, a mudanças sociais e culturais, de uma estrutura camponesa para uma composição de vilas. É nessa inquietação de modificações que Siddhartha Gautama procura respostas para suas inquietudes, assim, ele sai dos domínios de seu palácio para adentrar em uma vida ascética. Segundo o que consta das diversas histórias sobre Gautama (o Buda histórico) ele teria deixado a condição de príncipe do clã Sãkya por sua sensibilidade espiritual em contraposição com os desejos sensuais e, consequentemente, pela instabilidade e mudança, como também pelo sofrimento que este afeta toda a condição humana.

A partir de sua percepção do estado no qual as pessoas se encontravam Gautama descobre a primeira nobre verdade, o sofrimento, dukkha, desse modo, é preciso renunciar a vida mundana, aos vícios que ela produz, por conseguinte, os vínculos familiares, a propriedade, a posição social, a procura desmedida pelos prazeres e a ambição que muitas das vezes é egoísta, nisto consiste na superação da condição do sofrimento no qual se está inserido.

As histórias sobre o Buda afirmam que ele teria dedicado cerca de seis anos de sua vida para estudar as práticas espirituais. Nas várias práticas ascéticas nas quais o Buda fez iniciação o mesmo identificou que essas práticas não eram totalmente satisfatórias.

O que se consta é que Siddhartha Gautama ao sair do palácio se depara com quatro situações a de um velho, um homem doente, um cadáver em decomposição e por fim um asceta. Dessas quatro impressões que Gautama teve quando saiu do palácio sob proibição de seu pai de que a vida de riqueza e prazer é inevitavelmente uma existência que não possui nenhum sentido. Assim, o Buda identifica que a última impressão que teve consistia na superação das demais e, consequentemente, ao perpetrar as práticas ascéticas identifica que elas não são suficientes e que a iluminação não poderia ser obtida por nenhum dos extremos, mas pelo caminho do meio.

Portanto, a iluminação que Gautama chega não se dá pelos exercícios ascéticos, mas pelo caminho do meio. E para se chegar a iluminação é necessário evitar os dois extremos, ou seja, está entre a auto complacência e o prazer, assim, é preferível estar entre a dor e o prazer e isto consiste O Caminho do Meio. O Buda alcançou sua iluminação a partir da prática de jhãna, que pode ser entendida como concentração ou meditação… [+]

“Ser ateu graças a Deus, ou de como ser pobre é não haver menos que o infinito: a-teísmo, a-teologia e an-arquia mística em Meister Eckhart” (Paulo Borges)

Eliade me disse que seu professor de filosofia, Dasgupta, que escreveu a maior história da filosofia hindu em inglês, lhe disse o seguinte: “O maior pensador do Ocidente é Mestre Eckhart.” Eu citei isto recentemente a um professor alemão e ele começou a rir, achando-o absolutamente estúpido: e, no entanto, é verdade. Pode-se dizer que Mestre Eckhart é o pensador mais profundo que já existiu no Ocidente. Não é nem um pouco um exagero ou uma aberração. Mas creio que o tipo de pensador como Mestre Eckhart é um caso único. E, de resto, Mestre Eckhart foi também um imenso escritor. (Cioran, Entretiens)

RESUMO: É nossa intenção comentar um dos sermões mais conhecidos e polémicos de Mestre Eckhart, o Beati pauperes spiritu…, onde nos parecem condensar-se os temas e as teses mais singulares, embora não absolutamente originais, do autor. Nele o mestre renano procede a uma meditação sobre a primeira bem-aventurança, surpreendente pela radicalidade das suas posições e pela profundidade da experiência espiritual que testemunham. É que, se haverá em Eckhart um “gosto das posições extremas”, ele parece decorrer do sabor intenso daquilo que mística e metafisicamente experiencia, aquém-além dos limites de conceitos e palavras, mas (e)levando conceitos e palavras a expressá-lo o melhor possível… [+]

Paulo Borges é professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde trabalha nas áreas de Filosofia da Religião, Filosofia em Portugal e Antropologia e Cultura e integra o projecto de investigação “A Filosofia e as Grandes Religiões do Mundo”. Membro e investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, onde coordena o projecto “Agostinho da Silva: estudo do espólio” e integra os projectos “A questão de Deus. História e Crítica” e “Arte e Religião”. Doutorou-se em 2000 com uma dissertação sobre Metafísica e Teologia da Origem em Teixeira de Pascoaes (do site do autor).

Paroxismo de un ateo. Teresa en Cioran

Teresa, de la rueca a la pluma

ciornPedro Paricio Aucejo

A principios de la década de los años 70 del siglo pasado, Fernando Savater introdujo en el mundo académico español la obra del escritor y filósofo rumano Emil Cioran (1911-1995). Este intelectual provocador, de pensamiento controvertido y a contracorriente de lo establecido fue, en su época, el gran teórico del escepticismo, la desesperanza y el fracaso. Preocupado por asuntos como la futilidad y decadencia de la vida, el aburrimiento, el absurdo, el sufrimiento, la agonía, la tiranía de la historia o la muerte (se sintió atraído por la idea del suicidio), su obra manifiesta una multitud de sentimientos intensos e incluso violentos que la envuelven en una atmósfera de amargura y tormento. Tan solo la ironía y la dominante tensión lírica de su pensamiento contrarrestan la expresión fuerte y apasionada de una producción escrita en modo aforístico.

Intensamente marcado por el ambiente religioso de la sociedad en que…

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“The sceptic-on-duty” (Rüdiger Punzet)

The Hindu, 04 December 2010

Profoundly influenced by Buddhism and Hinduism, the Romanian philosopher E.M. Cioran saw life as a quest for the void

The American literary critic Susan Sontag called him the French Nietzsche, John Updike dubbed him a frustrated monk, and Bernhard-Henri Lévy described him as a “Dandy of the void beside whom even the stoics appear as zealous bon vivants”. The Romanian philosopher and essayist E.M. Cioran (1911-1995) is considered one of the most critical thinkers and radical nihilists of the 20th century. In spite of his intense engagement with the Indian and Eastern philosophies and his deep admiration for them, Cioran is hardly known in this part of the world. To many who come in contact with his works he appears as an “aristocrat of doubt”, an “ungodly mystique”, a “reactionary” and a “cynic”. Cioran’s prose confronts the reader with an author who imposes an unmatched climate of cold apocalypse and scathing scepticism. In his book Anathemas and Admirations Cioran calls himself “The sceptic-on-duty of a decaying world”. He chose the essay and aphorism in particular to express himself as he was convinced that they perfectly captured the epigrammatic intensity of his thoughts: “The aphorism is cultivated only by those who have known fear in the midst of words, that fear of collapsing with all the words”… [+]

Un abismo personal

Clarín, Argentina, 21/10/2001

Por Ariel Dilon

En una breve antología de 1973, Textos, la editorial José Olañeta de Barcelona incluyó a modo de prefacio un escrito de Emil Cioran, “Encuentros con Henri Michaux”. Allí el autor de los Silogismos de la amargura consigna sus desconciertos frente al hombre —más que el poeta— a quien admiraba a causa de “su lado incisivo, crispado, “inhumano”, sus explosiones y su risa burlona, su humor de desollado”. Una noche, Cioran había constatado en Michaux lo que en su momento le pareció una imperdonable debilidad, y que a la hora de reseñar sus “Encuentros…” comenzaba a explicarse. En el curso de una conversación, mientras vagabundeaban por París, el belga le confesó al rumano, “con un dejo de emoción inesperado, que la idea de la desaparición del hombre le producía algo…”. Al decepcionado Cioran —que creyó “sorprender” a Michaux en flagrante delito, “no de simpleza, sino de buenos sentimientos”— se le podría haber acercado esta cita de Puntos de referencia, que todavía Michaux no había escrito: “No te precipites con tus defectos. No se te ocurra corregirlos a la ligera. ¿Qué pondrías en su lugar?”. Es que la fidelidad a sí mismo de ese grandísimo artista que fue H.M. no le permitía adherir, no sólo a ninguna esperanza, sino mucho menos al cinismo o la desesperación de los que Cioran fue tan devoto.

Este dice haberlo entendido, por fin, a partir de que supo que Michaux, en su juventud, soñaba con entrar en una orden. “Michaux se acerca a los místicos”, dice, “en sus ráfagas interiores, en su voluntad de habérselas con lo inconcebible (…). No teniendo ni la buena ni la mala suerte de anclar en el absoluto, se crea abismos, provoca siempre nuevos, se sumerge en ellos, y los describe.”

El vértigo de la escritura en Michaux, así como el de sus dibujos mezcalínicos, por cierto releva una suerte de furor descriptivo; pero la descripción tiene para él un alto propósito, que sólo se discierne a la luz de una completa inmersión espiritual, de un Conocimiento por los abismos, tal el título de su libro mas “científico” sobre las drogas, casi una tentativa de establecer una gramática de los estados, un metalenguaje de las visiones: repetición, oscilación, ondulación, interrupción rítmica, perpetua alternancia.

“¿Por qué releemos a Artaud, a Michaux? ¿Por qué elegimos de este último los poemas escritos bajo el efecto de la mezcalina, que es una experiencia de la locura?”, se pregunta Arturo Carrera en su prólogo a Momentos (Travesías del tiempo), que ha traducido con intuiciones certeras para la exquisita editorial Alción, de Córdoba, y donde se incluye, vuelto a traducir, “Yantra” que el mismo Carrera había vertido hace años junto a Chiquita Gramajo. Los lazos con Artaud y con la locura son indiscutibles: aunque la “carga” de la locura sea en ambos tan diferente. Para Artaud se trata de un deseo de libertad que nos lo acerca, lo vuelve, en su misma locura, humano, familiar, un “compañero”. Michaux en cambio no es un libertario, su voluntad sólo conoce una divisa: la del viaje, la del conocimiento a toda costa, sin desear la liberación o la salvación, observando su cielo y su infierno con imparcialidad: “pequeño bajo el viento / pequeño y lacunar / apresurado y sabiendo que pronto es preciso que sepa / en su cockpit en su ínfima galaxia /en su automotor / en su autocorrector”, dice en “The Thin Man”, el primer texto de Momentos. Su sentido del humor, en última instancia, lo preserva de la locura en el sentido clínico, esa que le costó a Artaud tantos años terribles. En los dos, la mirada habla — Artaud en El pesanervios, en El ombligo de los limbos —; hay una simultaneidad inédita entre los sucesos del espíritu y la palabra, que los vuelve corresponsales de guerra narrando en directo desde un frente de batalla donde la munición es pensamiento. Pero Michaux siempre guarda una cuota de serenidad, una distancia, un pacifismo que es mero desinterés, una comicidad metafísica; aun cuando está tan implicado en la conflagración que nada de él como hombre permanece reconocible o familiar.

el espacio tosió sobre mí / y he aquí que no estoy más / los cielos hacen rodar ojos / ojos que no dicen nada y no saben gran cosa“, escribe en “Paz entre roturas”. Puede decirse que Momentos es, de todos sus libros, el que se postula mejor para representar esa corresponsalía mental instántanea, hecha de las “rafagas interiores” de uno de los mayores poetas del siglo XX.

En Las grandes pruebas del espíritu narró Michaux el decisivo episodio que llevó su indagación de sí mismo a extremos de una barroca lucidez. Un momento de completa desorientación “en un cine, bajo los efectos del hachís” que le hizo notar por primera vez que siempre, en cada instante de su vida normal, había estado “orientado”. Orientado merced a un trabajo incesante del pensamiento, que ahora flaqueaba, se desvanecía intermitentemente, suspendido por la droga, mostrando algo así como un cuadro de figura y fondo donde la permanente ocurrencia de las figuras tiene por fin ocultar el fondo. Tal vez Michaux tomó entonces la decisión de observar su pensamiento, de seguirlo en sus “pliegues”, de ver eso que el pensamiento “hace” cuando se renuncia a construir con él las coordenadas de un mundo real y de un yo. Decisión en muchos sentidos comparable a la que dos mil quinientos años antes había tomado un personaje conocido como Siddartha Gautama, el buda histórico. En aquel prólogo, Cioran celebra la persistencia de Michaux en lo que para los budistas representa un error, un desvío, una forma de apego, de “materialismo espiritual”: “Toda su vida ha estado tentado por la India”, escribe, “tentado solamente, por fortuna, pues si a causa de una metamorfosis fatal hubiese terminado por dejarse embrujar, obnubilar, hubiera renunciado a la prerrogativa muy suya de poseer más de una tara(…). ¡Qué catástrofe si les hubiera tomado gusto al Vedanta o al budismo! Ahí hubiera dejado sus dones, su facultad de desmesura. La liberación lo hubiera aniquilado como escritor: no más “ráfagas”, no más hazañas”. Pero quién sabe si no es esa radical negativa a salvarse, ese humor que le reconoce Michel Butor, esa lealtad a la fantasmagoría de lo real la que convierte a Henri Michaux en un verdadero místico, como lo prueba casi cualquier pasaje de “Hacia la completud”, otro texto de Momentos: “No tengo origen / No recuerdo más mis hombros / ¿Dónde el dispositivo para querer? / después de un largo viaje // Nada / solamente Nada / ”Nada” se eleva del naufragio // Más grande que un templo / más puro que un dios“. Valga la paradoja: Michaux se desembaraza del yo de una manera “personal”, de una manera yoica todo un gesto de caballerosidad, de parte de ese terrible misántropo, hacia la tragicómica condi ción humana que, después de todo, no dejará de ser una pena ver desaparecer.

 

Emil Cioran : “Sommes-nous voués au mal ?” (émission radiophonique)

Les chemins de la philosophieFranceCulture, 22/12/2016

Comment comprendre cette présence fondamentale, motrice, du mal dans l’histoire ? De la critique de l’utopie à la figure du mauvais démiurge, réponse avec Nicolas Cavaillès.

“Notre mal étant le mal de l’histoire, de l’éclipse de l’histoire, force nous est de renchérir sur le mot de Valéry, d’en aggraver la portée : nous savons maintenant que la civilisation est mortelle, que nous galopons vers des horizons d’apoplexie, vers les miracles du pire, vers l’âge d’or de l’effroi” – écrivait Cioran dans ses Syllogismes de l’amertume.

Le texte du jour

Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le « Père », ait trempé dans le scandale de la création. Tout fait penser qu’il n’y prit aucune part, qu’elle relève d’un dieu sans scrupules, d’un dieu taré. La bonté ne créée pas : elle manque d’imagination ; or, il en faut pour fabriquer un monde, si bâclé soit-il. C’est, à la rigueur, du mélange de la bonté et de la méchanceté que peut surgir un acte ou une œuvre. Ou un univers. En partant du nôtre, il est en tout cas autrement aisé de remonter à un dieu suspect qu’à un dieu honorable…  (Emil Cioran, Le mauvais démiurge[+]

Cioran, le mystique des Carpathes

Par Jean-François Gautier (article publié dans Antaïos, nº 12, 1997)

La sécheresse et l’inexactitude du bois qui brûle. Ainsi pourrait-on qualifier la manière d’Emil Cioran, dont l’édition des Œuvres (Gallimard, coll. Quarto, 1995) rappelle opportunément qu’il fut, avec Beckett et Valéry, l’un des plus flamboyants stylistes de la langue française au XXe siècle, et, avec Maurice Blanchot, l’un des plus solitaires, tant dans sa vie personnelle que dans celle des Lettres. Les solitaires attirent par une fascination de couleuvre, le premier des pièges qu’ils tendent à leur lecteur, et qui fait croire en une force. Mais, moins qu’un héros, Cioran fut plus fragile que quiconque dans son fanatisme de l’inessentiel. De cette fragilité même il a fait vertu : quand il emmène vers la plongée des vertiges qu’il sait, comme nul autre, construire à la croisée de toutes les précarités, c’est pour laisser à quiconque attend de le suivre et pour répudier toute vérité autre que l’expérience même de ce vertige.

Né en 1911 d’un père prêtre orthodoxe, puis collégien en Transylvanie, étudiant à Bucarest, diplômé de philosophie avec un mémoire sur Bergson, Cioran entame son œuvre d’écrivain à 21 an, en roumain, avec Sur les cimes du désespoir. Reliquat romantique que cette évocation des cimes, mais une entrée fracassée dans l’expérience de l’écriture ; en-deçà de la philosophie et du jeu des concepts, il éprouve que seule l’esthétique peut imposer la perception des plus fortes contradictions de l’existence, dont cette première : « Le monde aurait dû être n’importe quoi, sauf ce qu’il est ». Le désespoir, qu’il cultive une seconde fois en roumain avec Le livre des Leurres (1936), ne se confond pas chez lui avec l’imbécillité diététique d’une déficience telle que le malheur, cette sorte de théâtre prolongé en aspiration fidéiste, avec, en revers, une promesse de bonheur du monde, dégoûtée ou non, acceptée ou refusée, affirmée ou niée. Cioran agit d’emblée le désespoir en son acception la plus exacte, l’acte de ne pas espérer. Si le monde n’est, en nous, qu’image, celle fabriquée par une chimie organique où la sensibilité a sa part, force est de constater que l’espérance et son contraire, avec leurs métaphysiques calculées, ne résultent elles-mêmes que d’une imagination déviée de sa course. Plus que sens ou non-sens, être ou non-être, la vie en son pressentiment le plus intime relève de son acte propre. Lui donner sens ou non-sens a priori serait lui refuser de se bâtir elle-même, la contraindre dans l’écheveau de significations préalables où s’instille sa perte.

Par son renoncement hypnotique à l’égard de tout ce qui séduit l’intellect ou la sensibilité, et par la forme artistique — qui seul subsiste de son aventure, personnelle, corporelle, et comme hallucinée — donnée à un détachement durement conquis et sans cesse remis à plat dans ses représentations, Cioran est entré de plain-pied dans la catégorie des inactuels. II a couru le risque de se statufier vivant, au plus près de l’extrême, d’une inacceptable conciliation avec ses propres vérités. Des larmes et des saints (1938) puis Le Crépuscule des pensées (1940) réinvestissent le paradoxe des deux premiers livres, et l’écrivain y côtoie les tentations du narcissisme. « Le monde est un non-lieu universel », écrit-il. Est-ce si assuré ? Ce monde, en effet, y réclame son lieu d’aventure, il y charge sa propre quête. Le Bréviaire des vaincus, écrit en roumain à Paris entre 1941 et 1944, publié en français quarante ans plus tard, comprend le risque du faux-pas : « Ma faute : j’ai détroussé le réel. J’ai mordu dans toutes les pommes des espérances humaines (…). Dévoré par le péché de nouveauté, j’aurais bien retourné le ciel comme un gant ». Cioran perçoit combien le comble du rien exige une présence, ou alors, il n’est plus D’où cette prudente résolution du Bréviaire : « Entre l’âme du vide et le cœur du néant ! ».

Difficile tactique à l’égard de soi-même sur le chemin du dépouillement : Cioran délaisse sa langue maternelle et entreprend d’écrire en français. Il s’y invente l’obligation d’un ramassement, la multiplication de raccourcis dont la fascination exercée sur le lecteur tient à sa manière rigoureuse de refuser ce qu’elle affirme, d’acquiescer à ce qu’elle manque et de se déprendre de ce qu’elle vise. La vie comme coup du sort, l’inaptitude de la volonté, un regard morgue sur les leurres du bonheur et du malheur, tous les thèmes d’un stoïcisme dépouillé des revendications de l’imposture, Cioran va les pousser comme des fleurs d’opium rejetées vers l’avant d’une écriture sobre, sans fin révoquée dans sa tentation d’avoir sais ou possédé, ou fixé une illumination. De la vieille maxime d’Épictète conseillant à la raison triomphante d’en rabattre dans ses prétentions et de mieux distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, il retiendra la seconde injonction, qui lui fait plier toute son énergie à se convaincre que rien ne dépend de lui, sauf l’illusion de ne dépendre de rien. Emil Cioran, ou le maximalisme de l’infortune.

Comment se donner matière à vivre ? Le Précis de décomposition, premier livre écrit en français, publié en 1949, fixe quelques règles : se défaire de l’histoire, des vérités, des doutes, pratiquer l’envers des choses, l’ironie, la distance habitée, ne pas se venger du néant en l’érigeant en loi et conserver, par la-dessus, la politesse de vivre malgré un dénouement « prévu, effroyable et vain ». Rien, évidemment, dans tout cela, qui rassurerait une troupe sociale, ardente au salut du monde ou au bonheur des hommes. De ce versant antipolitique de son œuvre, Cioran n’a cure ; ou plutôt est-ce là son souci constant, de se défaire d’un tel souci  Réduit à une logique, le Précis montrerait une addition d’impasses et de contradictions ; mais lu dans son mouvement même, haché, désarchitecturé, il déploie une expérience mystique provocante qui tente de maintenir l’acte de vivre en-deçà de toutes les consolations que lui proposent les arts ou les croyances. La vie commune en société s’ébroue certes à l’inverse et fabrique toutes sortes d’idées propres à rassurer. Au jugement de Cioran, elle a tort. À refuser l’insatisfaction, on trouve facilement matière à croire ; mais à croire en quoi que ce soit, on se défausse de l’immédiateté de la vie, on masque la brutalité de ce qui n’est jamais advenu : soi-même, pour l’endiguer dans l’erreur et retourner vers l’ennui. Contre la seule ligne de la logique, étouffante de certitudes toujours contredites par l’expérience, la cohérence de la sagesse impose d’autres dimensions d’examen : il faut qu’en chaque acte ou pensée soit impliquée la totalité de ce qu’ils accomplissent, et surtout, négativement, la globalité de ce qu’ils manquent, de ce qui reste hors de portée. De là cette écriture si particulière à Cioran, où concourent tous les moyens de la rhétorique : l’affirmation  brève, le syllogisme détourné, la harangue, le précepte, la citation qui cheville sans démontrer, la négation des vérités ordinaires, le retournement des croyances religieuses, l’aménagement des contraires, l’exaltation des contradictoires. Ce mouvement toujours tremblé emmène de l’intellect au sensible, puis du sensible à l’intellect, dessinant un abîme entre ce que la raison dévoie de l’expérience en se faisant maxime, et ce que l’expérience ignore d’elle­ même en échouant à instituer la raison de ses raisons. Ce qui est à saisir, la ponctualité instantanée de l’existence, cela échappe au langage, mais dans le mouvement même où l’instant qui passe ourdit l’impératif de s’exprimer, auquel on n’échappe pas. Autant dire que ce qui fait vivre est « au-delà de tout, au-delà de l’être lui-même », selon la leçon de Grégoire de Nazianze. S’il n’en a pas gardé le Dieu, Cioran a conservé de son éducation orthodoxe un dépôt sensible, une part de théologie négative qui exacerbe chez lui la désignation de ce qui cause l’étrange agitation d’exister : l’impossible clôture de soi sur soi, de soi sur le monde, du monde sur lui-même. De quoi se déduit la seule vérité possible : que toute vérité, toute espérance, toute croyance relèvent d’une imposture comparable à celle d’un tranquillisant pharmaceutique ; le seul apprentissage possible du monde et de la vie, de l’existence même et de son sens, se passe de toute érudition, qu’elle soit biologique, philosophique ou littéraire ; c’est “un savoir sans connaissances” qui nous met en présence permanente de notre radicale destructibilité, laquelle contredit l’indestructible envie de vivre que promènent tous ceux qui ne se suicident pas.

C’est le privilège des poètes de s’adosser ainsi à l’incompréhensible pour relancer sans cesse, en travers de leur propre route, le défi de ne pas s’y perdre, et celui d’y faire apparaître une clairière, fût-ce pour l’embraser aussitôt d’un feu dévastateur. Cioran ne s’est senti chez lui ni dans sa société, ni dans la culture usuelle. À Maistre et à l’Hindouisme, à Chestov, aux moralistes français, à Pascal et à Nietzsche, à tous ceux qui, éconduits de la mémoire ordinaire, ne furent pas tenus par l’époque pour des maîtres à méditer, il demanda  des conseils pour vivre un peu. Il a brandi avec une sérénité intransigeante non point l’orgueil d’être soi-même dans une société morte, ni l’exaspération, jusqu’au tournis, de la fascination du vide, mais la simple revendication d’échouer dans la rédaction  de tout dernier mot possible. Autant dire que sa seule loi fut de n’en avoir jamais fini avec la répudiation du verbe, avec les facilités tressées par toute société entre tout homme et l’illusion balkanique d’avoir raison devant l’histoire, face à un salut dévitalisé qui n’existe jamais.

L’ambiguïté de l’œuvre de Cioran, affinée dans les volumes ultérieurs, des Syllogismes de l’amertume (1952) aux Aveux et anathèmes (1987) en passant par De l’inconvénient d’être né (1973), tient à son contenu même, à son obstination souterraine au tête-à-tête renversé en exercice de métaphysique. S’il se fait moraliste, c’est pour soustraire l’étude des mœurs à la tentation des psychologues dont la science éteint les ténèbres et l’amertume qui tourmentent toute existence. Savoir vivre se passe, chez lui, de savoir-vivre en bonne compagnie : l’esprit rumine l’épreuve solitaire avec plus de violence que la pratique sociale des semblables. Il faut, disait-il de Pascal — et il en faisait la matière de sa propre expérience —, payer pour la moindre des affirmations ou des négations qu’on s’autorise, et non simplement se rémunérer à la monnaie des certitudes commodes de l’aigreur. Là où le cynisme consiste en une dénégation sans scrupules de la condition  humaine, Cioran remue jusqu’au désabusement, se compromet dans l’irritation, sabote les systèmes et renverse leur ruine en une pleine acceptation du laconisme d’un monde incurable. Emil Cioran aura réussi une œuvre dont l’unité paradoxale consiste en une constante versatilité. Toutes les pistes explorées, qu’elle fussent artistiques, philosophiques ou littéraires, l’anathème, la malédiction et la virulence, l’espérance, l’apaisement ou la consolation, il en aura monté et démonté les beautés, les leurres et les impasses. Il ne cesse de changer de sujet ou d’objet pour retourner le même terreau : les mots ne sont utiles qu’à dissoudre les vérités qu’ils permettent d’arranger. Nul autre que lui n’a mené aussi loin cette difficile expérience. Le livre,dans la tradition occidentale, est le livre du maître. Les écrits du pyromane Cioran, quant à eux, ne délivrent aucune assurance magistrale ; ce sont des recueils d’exercices ne valant que pour ceux, sans se contenter de les lire, qui les appliquent à la déprise de soi, qui les tiennent pour autant d’occasions offertes de se pencher sur son propre cas et de devenir son propre maitre en calcination. Sous la réserve exigeante d’y pourvoir effectivement. Car les incendies allumés par Cioran ne se propagent pas aux bibliothèques ; ils s’attaquent aux traces que les bibliothèques ont laissées en nous, qui furent, en leur temps, bien nécessaires à l’affermissement de soi, et dont il faut savoir se défaire lors de cures régulières, sauf à se résigner à l’esclavage des systèmes et des pensées rassurantes.