Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

“O trágico da existência na filosofia de Cioran” (Rogério de Almeida)

In: Religare 10 (1), 52-59, março de 2013 [Pdf]

Resumo: O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.
Palavras-chave: Cioran, filosofia trágica, afirmação da vida

Abstract: The purpose of this article is to reflect on the thought of Emil Cioran and possible relations with a tragic philosophy, like Friedrich Nietzsche and Clément Rosset. As a method, we adopted the fragmented writing of aphorisms, emulating the writing style of Cioran. The reflection shows that Cioran is a philosopher of the worst, that consider negatively life, but also affirms, approves, even if it is rationally unjustifiable.
Keywords: Cioran, tragic philosophy, life-affirming

“O trágico da existência na filosofia de Cioran”, por Rogério de Almeida

O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.

Artigo publicado na revista Religare 10 (1), 52-59, março de 2013 [Pdf]

O TRÁGICO DA EXISTÊNCIA NA FILOSOFIA DE CIORAN

(THE TRAGIC OF THE EXISTENCE IN CIORAN’S PHILOSOPHY)

Por Rogério de Almeida
(Faculdade de Educação da USP)

Resumo: O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.
Palavras-chave: Cioran, filosofia trágica, afirmação da vida

Abstract: The purpose of this article is to reflect on the thought of Emil Cioran and possible relations with a tragic philosophy, like Friedrich Nietzsche and Clément Rosset. As a method, we adopted the fragmented writing of aphorisms, emulating the writing style of Cioran. The reflection shows that Cioran is a philosopher of the worst, that consider negatively life, but also affirms, approves, even if it is rationally unjustifiable.
Keywords: Cioran, tragic philosophy, life-affirming.

Cioran é filósofo porque seu modo de pensamento é suficientemente questionador? Ou antifilósofo por rechaçar a arquitetura das ideias, praticando marteladas de sabedoria impertinência? Qual o grau de importância desua escritura para seu pensamento? Ou, ainda,o que há em seu pensamento que já não foi pensado?

***

Seria legítimo dizer que o pensamento é uma coisa e a escritura desse pensamento outra? Poderia uma linguagem totalmente nova dizer novamente o que já foi dito,repetindo-o até que o próprio pensamento setorne novo? Essa é uma questão que ficará para os comentadores de Cioran, para a assembleia dos historiadores, que definirão qual o espaço e o número de páginas que os manuais dedicarão ao filósofo romeno que escrevia melhor o francês que os franceses… [+]

The Philosophy of Insomnia

By Willis G. Regier

The Chronicle, Washington D.C. (USA) | April 10, 2011

Hegel wrote in his Elements of the Philosophy of Right that the owl of Minerva flies only at night. It hoots at insomniacs. I know. I’m one.

Bruises, red eyes, and research remind me that insomnia breaks down body and soul. Noisy neighbors, crying kids, overwork, bad food, sickness, pain, allergies, and rude visitors drive sleep away. So do naked thoughts and the words they wear: insomnias of insult, dread, worry, remorse, faux pas, frustration, revenge, and raw anxiety. Philosophy, in its immense universals, omits nothing (not even nothing). Thus there have always been tired philosophers of insomnia.

Insomnia has intrigued thinkers since the ancients, an interest that continues today, especially in Europe. What light does philosophy’s exploration of the dark of night shine on insomnia, particularly for that quintessential insomniac, the scholar?

Philosophy is no friend of sleep. In his Laws (circa 350 BC), Plato platonized, “When a man is asleep, he is no better than if he were dead; and he who loves life and wisdom will take no more sleep than is necessary for health.” Clement of Alexandria echoed, “There is no use of a sleeping man, as there is not of a dead man. … But whoever of us is most solicitous for living the true life, and for entertaining noble sentiments, will keep awake for as long time as possible.”

“The need of sleep is not in the soul,” he wrote, “for it is ceaselessly active.” In Beyond Good and Evil (1886), Nietzsche preached that the high goal of good Europeans “is wakefulness itself.”

Aristotle said all animals sleep. In the 20th century, the Romanian philosopher Emil Cioran added in On the Heights of Despair (first published in 1934): “Only humanity has insomnia.” Emmanuel Levinas, author of the erotic and metaphysical Totality and Infinity (1961), imagined philosophy, all of it, to be a call to “infinite responsibility, to an untiring wakefulness, to a total insomnia.” What scholar has not heard that call, sacrificing sleep, straining eyes, and risking health in pursuit of some bit of truth or transcendence?

The first thing you learn about insomnia is that it sees in the dark. The second is that it sees nothing. Nada, nichts, néant. The French philosopher Maurice Blanchot said in The Writing of the Disaster (1980), “In the night, insomnia is discussion, not the work of arguments bumping against other arguments, but the extreme shuddering of no thoughts, percussive stillness.”

Ever since Sartre’s 1949 novel, Troubled Sleep, assorted philosophies of insomnia have mostly spoken French. Paris became a refuge for philosophers like Levinas, fleeing Nazis or Soviets, or like Cioran, seeking fame. World War II and its aftermath gave French philosophy plenty to think about, and plenty to lose sleep over.

Philosophers of insomnia come in three alluring types: the dutiful, the austere, and the cynical, which, faithful to its traditions, often poses as an antiphilosophy. Plato was the paragon of the dutiful, who deprive and discipline the body to the brink of death, or to it, for the sake of truth. Anne Dufourmantelle assumes the burden in Blind Date: Sexe et philosophie (2003), saying that “philosophy was born with anxiety, with questioning, with insomnia. It takes upon itself the ills of the world, and thus it cannot sleep.” This is executive philosophy, whose duty it is to convert worry into analysis.

Writing for the austere was Levinas, the philosopher-king of insomnia. Take a running start and try this passage from “God and Philosophy” (1975): “Insomnia, wakefulness or vigilance, far from being definable as the simple negation of the natural phenomenon of sleep, belongs to the categorial, antecedent to all anthropological attention and stupor.” Or more plainly: “Insomnia is wakefulness, but a wakefulness without intentionality.” Levinas saw insomnia as the site of insight. In “In Praise of Insomnia” (1976), he explained, “The entire opening of consciousness would already be a turning toward the something over which wakefulness watches. It is necessary, however, to think an opening that is prior to intentionality, a primordial opening that is an impossibility of hiding: one that is an assignation, and impossibility of hiding in oneself; this opening is an insomnia.” A conscientious philosopher could toss and turn over that for weeks.

Cioran, snickering like Diogenes, found Levinas’s jargon unappealing but understood the notion. “Every problem, if we get to the bottom of it,” he believed, “leads to bankruptcy and leaves the intellect exposed: no more questions and no more answers in a space without horizon.”

Cioran was the outspoken cynic of the philosophy of insomnia, chiefly I suppose because he was an insomniac, morose, disillusioned, and weary. When he was about 20, Cioran had a life-changing experience: “I stopped sleeping and I consider that the grandest tragedy that could occur. At all hours I walked the streets like some kind of phantom. All that I have written much later has been worked out during those nights.”

Levinas’s insomnia was a chaste metaphor for disembodied, disinterested thought. Cioran’s insomnia dragged along the body, that suffering beast hard driven by the mind. Levinas exalted insomnia as a clear scene, bare consciousness aware of bare being, a state of mind ideal for selfless philosophic reflection. Cioran put insomnia’s selfishness front and center. “You will suffer from everything, and to excess: the winds will seem gales; every touch a dagger; smiles, slaps; trifles, cataclysms. Waking may come to an end, but its light survives within you; one does not see in the dark with impunity, one does not gather its lessons without danger; there are eyes which can no longer learn anything from the sun, and souls afflicted by nights from which they will never recover,” he wrote. The insomniac is bound to think about insomnia, and about what it does to thinking. In the wink of an eye, insomnia slips from thought to obsession, from earnest doubt to pitiless masochism and misanthropy. Insomnia has moments of extraordinary lucidity, but it also has traps and delusions of grandeur. “The tyrant lies awake—that is what defines him,” Cioran told us.

Insomnia incubates megalomania. The mighty caliph Harun al-Rashid walked through One Thousand and One Nights as an insomniac. Nero was insomniac. Hitler was insomniac. Cioran understood the connection: “You enter into a conflict with the whole world, with sleeping humanity. You no longer feel like one person among others, because others live unconsciously. One develops a demented pride. One tells oneself, ‘My destiny is different, I know the experience of the uninterrupted vigil.’ Only pride, the pride of a catastrophe, gives you courage then. One cultivates the extraordinarily flattering feeling of no longer being part of ordinary humanity.”

No philosophy would last a night without its contradictions. Insomnia has these: It tears your body down and inflates your ego. It magnifies and belittles. Insomnia flatters, and so does philosophy.

That sense of superiority is not Cioran’s alone, but a symptom of all insomnias. Insomnia’s intellectual pride has been supported by medical experts (the drug industry thrives on insomnia), who flatter the sleepless. At the turn of the last century, Sir James Sawyer supposed that insomnia mainly afflicted “high mental endowments” (also “neurotic temperaments,” but never mind). Dr. Foster Watson, a neurologist and early British educational psychologist, believed insomnia was confined to “brain workers,” rarely in his experience troubling the “labouring classes.” Recent research on sleep disorders among working people has blown the supposition of superiority to smithereens, but insomniacs cling to it. Insomniacs’ Web sites cover themselves in the glory of insomniacs like Churchill, Edison, Kafka, and Newton.

Nowadays insomnia is everybody’s business, a common denominator. It is a symptom of depression, melancholy if you like, as common as colds. It leads to irritability, irrationality, and irascibility.

Sleepless duty, pure thought, or bitter truth? Several decades ago, the philosopher Clément Rosset wrote, “Of all the questions known to philosophy, that posed by Cioran is without doubt the most grave and most serious: Is an alliance between lucidity and joy possible?” A philosophy in love with truth confronts cruel facts: Lies abound, innocents suffer, everyone dies, and the universe doesn’t care. There are thoughts that won’t be denied, thoughts that won’t let you sleep. Cioran wrote, “To keep the mind vigilant, there is only coffee, disease, insomnia, or the obsession of death!”

Chased by regrets, Cioran strove to put philosophy behind him, like a growing shadow. In his Short History of Decay (1949), he inserted an “Invocation to Insomnia,” which personifies and praises it. “Insomnia, you … in a single night grant more knowledge than days spent in repose, and, to reddened eyelids, reveal yourself a more important event than the nameless diseases or the disasters of time! … I appealed to philosophy, but there is no idea which comforts in the dark, no system which resists those vigils. The analyses of insomnia undo all certainties.”

Cioran concluded, “We begin to live authentically only where philosophy ends, at its wreck, when we have understood its terrible nullity, when we have understood that it was futile to resort to it, that it is no help.” Helplessly he vanished into Alzheimer’s and died in 1995.

Willis G. Regier is director of the University of Illinois Press.

“Comment Cioran m’a sauvé la vie” (Roland Jaccard)

img_20Pessimiste dès l’enfance, l’écrivain Roland Jaccard a été séduit par la noirceur d’Emil Cioran, penseur qui lui a permis d’être plus subtil dans son nihilisme. Témoignage.

par Roland Jaccard – CLES – Trouver du sens, retrouver du temps

L’enfant que j’étais comprenait mal que ses parents l’aient jeté dans cette fournaise qu’était le monde. Il les jugeait inconscients. En temps de paix et de prospérité, passe encore. Mais en 1941… L’adolescent que j’étais avait lu Bouddha et partageait son pessimisme. Il ne se doutait pas qu’il allait bientôt rencontrer une réincarnation de Bouddha, un Bouddha des Carpates, et encore moins que ce nihiliste malicieux deviendrait son ami.

Avant de me rendre chez lui, 26, rue de l’Odéon, je l’avais beaucoup lu, couvrant les murs de mon studio de citations désespérantes. Je jugeais son désespoir tonique. Et il l’était. Il alliait perfection du style et noirceur totale. Ce n’était pas tout d’être désespéré, encore fallait-il l’être élégamment, ne point dédaigner les paradoxes et saupoudrer d’humour la véhémence des propos. La forme littéraire qu’il privilégiait, l’aphorisme, ne tolérait pas la moindre faille. Même ceux qui le détestaient reconnaissaient au moins à Cioran ce mérite : être parvenu à métamorphoser le Roumain turbulent et lyrique qu’il était avant de venir en France en moraliste que Chamfort, Pascal ou La Rochefoucauld auraient admis dans leur club.

Ce qui créa d’emblée une complicité entre lui et moi, ce furent une femme, Sissi, l’épouse de François-Joseph, empereur d’Autriche-Hongrie, et un jeune philosophe suicidé à 23 ans : Otto Weininger. Ma mère, Viennoise d’origine, m’avait transmis sa passion pour Sissi. Les contraintes de la vie universitaire m’avaient amené à préfacer « Sexe et caractère » d’Otto Weininger, la somme antiféministe et antisémite la plus violente jamais écrite. Freud avait trouvé du génie à Otto. Hitler pensait que c’était le seul juif à avoir le droit de vivre. Et Cioran l’admirait pour son suicide précoce dans la maison de Beethoven – et pour tous les suicides qu’il avait provoqués en publiant son livre. Cioran préférait un concierge qui se pend à un poète vivant. La magie de l’extrême le fascinait et il la trouvait aussi bien chez Weininger, admiré également par Wittgenstein, que chez l’impératrice Sissi.

Ce qui rapprochait le plus Sissi et Cioran, c’était leur lancinante obsession du suicide, ainsi qu’un désir irrépressible de fuir le monde. C’est en le fuyant que Sissi fut poignardée à Genève sur le quai du Mont-Blanc par l’anarchiste italien Luigi Lucheni qui s’était trompé de cible. Cette fin absurde, déroutante, charmait Cioran qui vit là le plus grand service jamais rendu à Sissi.

Oui, Sissi représentait bien pour lui la vivante incarnation de la mélancolie. Il en donnait d’ailleurs une très belle définition : « La mélancolie est l’apothéose de l’à-quoi-bon, c’est le triomphe de l’inéluctable ressenti comme mélodie sans trêve, comme tonalité fondamentale de la vie. » Quand il sentait la dépression venir, il se couchait et écoutait du fado. Il me conseillait d’en faire autant. Françoise Hardy me suffisait.

On se tromperait cependant en imaginant un Cioran triste ou amer. Même à la fin de sa vie, quand il faisait semblant d’être encore là (selon son expression), il était prêt à rire de tout ou presque. Je me souviens à ce propos qu’à deux reprises seulement, il manifesta sa mauvaise humeur. La première, quand je lui avais présenté un philosophe dont la jeune épouse était enceinte. Il soutenait que les femmes qui ne se faisaient pas avorter témoignaient par là d’une absence totale de sensibilité. La seconde fois, quand un ami universitaire l’avait prié de lui dédicacer ses livres. Il avait refusé prétextant que tout cela – son œuvre – ce n’était que des conneries. Il ne voulait en aucune manière être pris au sérieux.

Les dîners qu’il organisait régulièrement chez lui étaient somptueux, mais lui-même s’abstenait de manger. Il vivait selon une diététique rigoureuse : légumes à la vapeur, compotes de fruits. Mais il jouissait de voir ses amis apprécier ses plats. François Bott, Gabriel Matzneff, Linda Lê et Dima Eddé étaient ses convives préférés. Nous formions autour de celui que nous appelions « notre bon maître de Dieppe » une garde rapprochée. Pourquoi de Dieppe ? Parce qu’il aimait y passer l’été dans sa mansarde. Malgré les six étages qu’il gravissait plusieurs fois par jour pour retrouver son studio rue de l’Odéon, nous ne redoutions rien pour lui. En dépit de sa petite taille, il était d’une vigueur exceptionnelle. Et souvent nous le quittions, vers deux heures du matin, plus épuisés qu’il ne l’était lui-même.

Il prenait un soin extrême de ses amis, toujours disponible pour leur apporter médicaments et fruits au moindre bobo. Ce qui le troublait néanmoins, c’était que Matzneff et moi passions des journées entières à la piscine Deligny sous un soleil de plomb, souvent en nous affrontant au tennis de table. Lui préférait les promenades nocturnes autour du jardin du Luxembourg. Confidences, ragots parisiens, démolition des penseurs à la mode, tout y passait avec une drôlerie et un sens de la dérision que je n’ai retrouvé que chez très peu d’écrivains et d’artistes, à l’exception de Roland Topor et de Clément Rosset que Cioran appréciait d’ailleurs. Il pratiquait l’art très viennois du « Blödeln », c’est-à-dire de faire l’idiot avec intelligence.

Son goût pour les apocalypses l’avait amené dans sa jeunesse à faire l’éloge d’Hitler. Peu avant sa mort, des universitaires publièrent des textes d’un nationalisme nauséabond qu’il avait soigneusement évité de mentionner. J’en fus surpris et déçu. Ainsi, même lui avait cédé à la folie furieuse qui s’était emparée de l’Europe dans les années 1930. Je me rendis à son enterrement presque à contre-cœur. Les officiels qui s’y pressaient, la liturgie orthodoxe, la grandiloquence des hommages, tout cela me révulsait. Où était passé mon Cioran ? Il me fallut quelques années pour le retrouver. Une femme m’y aida. Elle se nommait Friedgard Thoma et avait entretenu une liaison avec lui. Ainsi donc, même Cioran menait une double vie. Comme c’est rassurant. J’écrivis un livre sur ce que je lui devais, « Cioran et compagnie » (PUF, 2005). J’ai donné comme titre à ce portrait : « Comment Cioran m’a sauvé la vie. » C’est un titre accrocheur et un peu nul. Et puis, Cioran ne m’a pas sauvé la vie. S’il l’avait fait, il aurait considéré que c’était une mauvaise action. Moi aussi, du reste. Non, Cioran m’a permis d’être un peu plus subtil dans mon nihilisme et un peu plus vrai dans ma relation à autrui. Cela méritait bien cet hommage, n’est-ce pas ?

Un cynique mort trop tard

Né en 1911 à Rasinari, petit village de Transylvanie (qui n’est pas encore la Roumanie), d’un père prêtre orthodoxe et d’une mère athée, Emil Cioran développe très jeune une vision pessimiste du monde. Il a 22 ans quand il publie son premier ouvrage, « Sur les cimes du désespoir ». Après avoir passé deux ans à Berlin, il revient dans son pays où il enseigne la philosophie au lycée et fréquente la Garde de fer, mouvement fasciste et antisémite dont il partage alors les idées qu’il exprime dans son deuxième livre, « La Transfiguration de la Roumanie ».

En 1937, Cioran s’installe à Paris pour terminer sa thèse sur Bergson. A la fin de la Deuxième Guerre mondiale, ses livres sont interdits en Roumanie et il choisit de rester en France. A partir de 1949, il adoptera le français comme langue d’écriture. Cioran a déjà délaissé la politique pour se consacrer à son œuvre, essentiellement des recueils d’aphorismes où se mêlent humour et cynisme, ironie et désillusion. Vivant dans le dénuement, poursuivi par l’idée du suicide, il déclinera systématiquement les prix et les honneurs – sauf le prix Rivarol, en 1949. Lui qui affirmait que « ce n’est pas la peine de se tuer, puisqu’on se tue toujours trop tard » est mort, vaincu par l’Alzheimer, en 1995, à Paris.

Cioran au petit bonheur

z « Plus on vit, moins il semble utile d’avoir vécu. »

z « Que faites-vous du matin au soir ? – Je me subis. »

z « A quoi bon fréquenter Platon, quand un saxophone peut aussi bien nous faire entrevoir un autre monde ? »

z « Je n’ai approfondi qu’une seule idée, à savoir que tout ce que l’homme accomplit se retourne nécessairement contre lui. »

z « L’art d’aimer ? C’est savoir joindre à un tempérament de vampire la discrétion d’une anémone. »

z « Pour entrevoir l’essentiel, il ne faut exercer aucun métier. Rester toute la journée allongé et gémir… »

z « Les religions, comme les idéologies qui en ont hérité les vices, se réduisent à des croisades contre l’humour. »

z « Ne me demandez plus mon programme ; respirer, n’en est-ce pas un ? »

z « Plus on a souffert, moins on revendique. Protester est le signe qu’on n’a traversé aucun enfer. »

z « Si je préfère les femmes aux hommes, c’est parce qu’elles ont sur eux l’avantage d’être plus déséquilibrées, donc plus compliquées, plus perspicaces et plus cyniques, sans compter cette supériorité mystérieuse que confère un esclavage millénaire. »

z « Aimer son prochain est chose inconcevable. Est-ce qu’on demande à un virus d’aimer un autre virus ? »

z « Nous sommes tous des farceurs ; nous survivons à nos problèmes. »

portrait_23Ecrivain, chroniqueur de 1969 à 2001 au quotidien « Le Monde », Roland Jaccard, un proche de Cioran, se situe dans la ligne des penseurs nihilistes. L’auteur du « Dictionnaire du parfait cynique » (Zulma, 2007) se dévoile sur son très original site Internet : www.rolandjaccard.com.

Post-Scriptum: o descontentamento de Cioran (C. Rosset)

– Nada tens a declarar?
– Sim, senhor, tenho a declarar… que estou longe de estar satisfeito!
Christophe, A ideia fixa do sábio Cosimus

O que chamo de o descontentamento de Cioran, na falta de um vocábulo melhor que poderia ser “in-contentamento”, se tal palavra existisse, é alheio a qualquer ressentimento, a qualquer razão de querer mal a alguma pessoa ou ser particulares. Ele tem por objeto a existência em geral e designa uma dificuldade aparentemente insuperável em aclimatar-se a ela – em filiar-se a ela, captar seu tom, sua dobra, para retomar os termos do próprio Cioran, cuia escritura sabiamente colorida diz sempre e necessariamente mais dela, no vivo dos pontos sensíveis, do que uma análise abstrata pode relatar. Definirei sumariamente esse descontentamento como o sentimento da insignificância, o pensamento permanente – pensamento que se esquece às vezes, mas que nunca se expulsa nunca, pois ele volta, invariavelmente, a se insinuar para a consciência no momento em que se estaria tentado a se deixar conquistar por urna alegria do mundo – da igual e morna insignificância de qualquer coisa… [+]

Rosset et Cioran (par Céline)

ENS Ulm – 4 avril 2006 – Atelier Clément Rosset

Rosset face au monstre du pessimisme : Cioran

Rosset cherche, dans son post-scriptum à La Force majeure consacré à Cioran, en quelque sorte les causes de ce qu’il nomme le « mécontentement de Cioran » : incapacité à digérer, pour reprendre la métaphore de Rosset, le réel dans sa totalité, « l’existence en général » comme il l’écrit. Indigestion qui prend la forme du sentiment de l’insignifiance (terme qu’il faudra élucider) dans lequel on peut bien reconnaître le pessimisme le plus noir… Il apparaît en effet que Rosset tient beaucoup plus Cioran pour un pessimiste que Schopenhauer… Ce que Cioran pense également en affirmant : « Je n’ai jamais lu un sermon de Buddha ou une page de Schopenhauer sans broyer du rose ». D’ailleurs, l’opposition avec Schopenhauer réapparaîtra au niveau du beau : consolateur ou inexistant. Mais alors pourquoi Rosset s’intéresse-t-il tant à ce contempteur du réel, ce pessimiste sans joie ? Peut-être pour affronter une fois pour toutes son double à lui (pas celui avec qui il a passé de nombreuses soirées plutôt joyeuses qui était d’après lui « un homme très drôle et plein de vitalité » mais avec celui qui a écrit des livres comme L’Inconvénient d’être né …). C’est bien un sentiment d’accord entre les deux auteurs qui ressort de la majeure partie de cet essai. Et pourtant, on a aussi l’impression que Cioran est celui contre lequel il a fondé sa philosophie : comme si la joie lucide rossetienne était un rempart à Cioran.

Dans L’Inconvénient d’être né en particulier, de nombreux passages sont consacrés à cet amer constat de « la morne insignifiance de toute chose ». Constat que d’un certain côté Rosset accepte en refusant à la réalité tout double mais aussi tout sens, toute signifiance. A partir du constat du sentiment d’insignifiance comme origine du pessimisme de Cioran, Rosset creuse cette notion et distingue à juste titre deux insignifiances qui structurent la pensée de celui-ci.

L’une est une insignifiance intrinsèque que l’on peut percevoir notamment à travers le thème du « hasard de l’existence », plus que présent chez Cioran : « Il y a dans le fait de naître une telle absence de nécessité, que lorsqu’on y songe un peu plus que de coutume, faute de savoir comment réagir, on s’arrête à un sourire niais » où le sourire est loin de représenter quelque adhésion joyeuse à la vie que ce soit. Ou bien encore « Je sais que ma naissance est un hasard, un accident risible, et cependant, dès que je m’oublie, je me comporte comme si elle était un événement capital, indispensable à la marche et à l’équilibre du monde ». Ce refus absolu de la nécessité est un des principes que Rosset reprend à son propre compte : une théorie du hasard qui serait héritée de Lucrèce et de Pascal. Ce qui est assez étonnant dans la mesure où Cioran ne cite pas une seule fois Lucrèce dans ses écrits français tout du moins. Mais en effet, ce rapprochement avec l’épicurisme paraît tout à fait juste, Cioran faisant grand cas d’Epicure, pour lui « le moins fanatique des sages » comme il l’écrit dans Ecartèlement et le seul récupérable avec Pyrrhon dans l’Antiquité d’après Aveux et anathème. Peut-être que le fait de tirer Cioran du côté d’un poète, Lucrèce, plutôt que d’un philosophe, Epicure, relève-t-il du désir chez Rosset de consacrer le refus du titre de philosophe que professait Cioran au profit de celui de « penseur d’occasion », lui qui a également écrit un « Adieu à la philosophie » dans le Précis de décomposition (« L’originalité des philosophes se réduit à inventer des termes » et ainsi « En regard de la poésie, la philosophie relève d’une sève diminuée et d’une profondeur suspecte, qui n’ont de prestige que pour les timides et les tièdes »). L’autre : l’insignifiance extrinsèque a partie liée avec la position de l’homme (et d’ailleurs de chaque chose existante) dans le monde, telle que l’analyse Pascal, entre le tout et le rien… malheureusement entre l’infini et le néant. Situation dérisoire et horrifiante que Rosset résume à merveille : « à la fois être quelque chose et ne compter pour rien ». Une médiocrité à proprement parler : une position de milieu et donc finalement de peu de valeur, de peu d’intérêt. A la fois trop et trop peu, pour reprendre les termes pascaliens. Situation qui mène à l’inaction désespérée : « Ne plus rien faire, parce que tout acte est ridicule dans l’infini » (Précis de décomposition). De bons exemples de cela dans les petites anecdotes rapportées : comme le jour où Cioran cesse de se raser en ayant appris l’existence de milliards de soleils à la radio, événement banal qui lui a renvoyé en pleine face –presque au sens propre ici !- l’aspect dérisoire de sa présence dans l’univers… L’existence humaine est une « trace indosable » qui nous condamne à « être un ceci à jamais négligeable dans l’infinité de tous les cela ». Le phénomène typique de cette médiocrité est bien la mort : il s’agit là pour Rosset de « l’aspect le plus voyant et douloureux de cette incurable pauvreté de l’existence » même si ce n’est pas forcément le plus important. J’irais même plus loin en affirmant qu’il ne s’agit là que d’un symptôme, d’un révélateur : « Ce n’est que dans la mesure où, à chaque instant, on se frotte à la mort, qu’on a chance d’entrevoir sur quelle insanité se fonde toute existence ». Il est bon de rappeler la phrase de Cioran qui me frappe toujours autant : « Nous ne courons pas vers la mort, nous fuyons la catastrophe de la naissance » (toujours dans l’Inconvénient d’être né). Et même, j’ai plus l’impression qu’il s’agit là d’un phénomène lié à l’insignifiance intrinsèque : Cioran en parle toujours en liaison avec le hasard de l’existence, et de façon individuelle : considérée en soi seule, ma mort fait ressortir mon insignifiance. Mais ce pessimisme va encore plus loin que celui de Pascal s’il en est un, dans le sens où pour Cioran, un changement de statut de l’humanité ne serait en rien une solution : c’est l’exception individuelle qui seule pourrait constituer un statut souhaitable. Il pourrait se faire que mon insignifiance intrinsèque soit compensée si j’arrivais à me persuader qu’en réalité mon existence relève d’une nécessité divine ; mais restera encore et toujours mon insignifiance extrinsèque par rapport aux autres, ce que Rosset nomme ma « présence infime », puisqu’ils seraient alors marqués de la même nécessité. Réflexion qui lui a peut-être été inspirée de cette interrogation de Cioran : « En tout dernier lieu, il est tout à fait indifférent que l’on soit quelque chose, que l’on soit même Dieu. De cela, avec un peu d’insistance, on pourrait faire convenir à peu près tout le monde. Mais alors comment se fait-il que chacun aspire à un surcroît d’être, et qu’il n’y ait personne qui s’astreigne à baisser, à descendre vers la carence idéale ? ». Question que Rosset met très justement en relief je trouve : « Qu’y aurait-il de plus reluisant pour moi à être éternel parmi les éternels, plutôt que mortel parmi les mortels ? ». Interprétation de Rosset qui paraît très juste pour révéler le caractère inconsolable de son désespoir.

Plusieurs conséquences tout à fait positives de cette lucidité que Rosset présente aussi pour lui-même : sens critique qui fait s’opposer à toutes les illusions, à tous les doubles au final, comme la religiosité, le sens de l’histoire, le positivisme. Finalement, toutes illusions que Rosset classe sous l’idéologie au sens large : « l’incapacité à savoir ce qu’on sait, à assumer son propre savoir ». Rosset n’hésite pas à dégager tout à fait Cioran de cette accusation et pourtant, Cioran ne paraît pas si clair sur nombre de ces sujets : si en effet dans le premier chapitre du Précis de décomposition il montre que quasiment tout relève de la religion, dressant une « généalogie du fanatisme » à laquelle n’échappent pas justement l’histoire, le culte de la Raison et même la philosophie, et prononçant ce jugement sans concession qu’« On ne tue qu’au nom d’un dieu ou de ses contrefaçons », Simona Modreanu n’hésite pourtant pas à titrer un de ses ouvrages Le Dieu paradoxal de Cioran et à décrire le parcours de Cioran en ces termes : « le jeune Cioran a été friand d’émotions mystiques, l’adulte s’est montré séduit par le dualisme gnostique, tout en se laissant doucement pénétrer par la bien plus revigorante et revitalisante sagesse orientale »). En tout cas il est certain que ce pessimisme révèle l’aveuglement de toute croyance face à sa propre lucidité, comme Rosset le dira lui-même.

Autre conséquence positive qui découle de cette lucidité, un certain scepticisme, en opposition à l’Intellectuel fatigué, incapable de soutenir la lucidité à laquelle il parvient et qui se cache derrière les idéologies. Le scepticisme en réponse au dogmatisme en quelque sorte…

Mais aussi des conséquences néfastes de ce pessimisme sans consolation (à l’opposition d’une philosophie de Schopenhauer ou de Montaigne) : l’absence total d’apaisement. Le mécontentement de Cioran est donc bien plus fort que tout autre, car il ne peut déboucher sur aucun calmant. Ou si peut-être un : atteindre le néant par le suicide comme le souligne Rosset (« c’est le privilège du suicide que d’être ici l’unique voie de salut qui soit raisonnable et crédible ») puisque le rien est un état plus enviable que le presque rien de l’existence. On voit par cette conception du suicide, qu’il faut un peu remettre en cause le statut de la mort chez Cioran que Rosset avait fait ressortir : elle n’est pas du tout que le signe d’une insignifiance –extrinsèque ou intrinsèque comme on voudra- mais elle devient à elle seule, paradoxalement, avec la possibilité du suicide, la seule expérience qui fasse sens, en orientant l’existence humaine en général (d’où est né le dégoût pessimiste) : « La vie n’est rien, la mort est tout ». Mais il faut aussi remarquer que même chez Cioran, la voie du suicide est loin d’être une solution à part entière : d’abord parce que la mettre en pratique est difficile –il ne faut pas le nier- ensuite parce que la mettre en pratique est impossible au sein même de cette philosophie qui refuse tout acte, toute décision menant à application. La solution, s’il en est une, serait plutôt, comme l’explique Cioran lui-même, dans la simple idée du suicide, sorte de sortie de secours dont la présence (rassurante) suffit en tant qu’horizon. Solution toute fondée sur la tautologie elle-même : si je n’avais pas l’idée du suicide, je ne pourrais effectivement pas me suicider… Mais de cette possibilité seule découle une liberté pour l’homme.

Cette impossibilité d’apaisement peut s’exprimer comme « l’interdiction qui s’ensuit de constituer quoi et qui que ce soit en objet d’amour ou d’intérêt ». Conséquence la plus grave pour Rosset, car de là naît principalement la joie : ainsi, pas de beau : on voit bien en quoi la différence s’accuse ici avec Schopenhauer. Pas d’apaisement par la contemplation esthétique, pas d’apaisement par une quelconque pitié, pas d’apaisement dans un renoncement bouddhique. Rosset croit découvrir chez Cioran seulement l’administration ponctuelle d’un «calmant» (penser à autre chose) : mais en réalité, pour Cioran, il n’est pas vraiment loisible de penser à autre chose…

Bref, après ce développement assez long sur Cioran, et qui peut paraître autonome, Rosset prend soin de le rattacher à sa philosophie propre. Et on comprend que ce lien est loin d’être anecdotique : on pourrait dire que la philosophie de Cioran a constitué son idée du tragique (pas de sens caché aux chose à découvrir, refus des doubles, etc) MAIS que Rosset lui a associé son idée de la jubilation au sein même du tragique. Il adapte cette thèse aux termes –pascaliens- dans lesquels il a rendu la pensée de Cioran : il produit l’hypothèse « d’une satisfaction totale au sein de l’infime même ». Ainsi la question fondamentale de la philosophie de Rosset « y a-t-il une alliance possible entre la lucidité et la joie ? » semble être déduite directement de Cioran. Je l’ai ressentie comme cela en tout cas.Il prend même en compte des objections virtuelles que pourrait opposer Cioran et les récupère à son propre compte : c’est l’absurdité de cette joie follement inexplicable et consciente de son absurdité qui en fait son intensité et sa valeur. On voit une sorte de désaccord fondamental qui serait tout simplement celui de deux personnalités, de deux dispositions d’esprit : Rosset n’oppose pas d’arguments à Cioran, mais seulement un constat. Une telle joie existe : Mozart, Nietzsche, sans parler de Rosset en personne… Joie de vivre à laquelle il apparaît bien vain de lui opposer sa dépression nerveuse (seulement une maladie d’après lui contre laquelle on ne peut rien faire mais qui a été aussi une fortification de la joie comme il explique dans son interview avec Jean Blain). Mais un tel constat est-il vraiment tenable ? Pour ma part, j’aurais tendance à soutenir que le contre-argument de Cioran tient toujours : peut-être peut-il y avoir une joie au sein de la lucidité, mais plutôt comme une pause, des temps de répit. Ce qu’il faut encore montrer… En tout cas, ce qui ressort de ce texte je trouve, c’est l’insignifiance qui frappe la joie rossetienne elle-même : son caractère totalement hasardeux (sur quel individu tombe-t-elle ?) est un nouveau signe de tragique. Ce que Rosset tournerait une fois de plus à son avantage bien sûr en y trouvant là une marque encore plus grande de sa valeur.