“√Č. M. Cioran: la ca√≠da en la palabra” (Juan Manuel Tab√≠o)

Rialta Magazine Literaria, México

Quien visite hoy la regi√≥n de Transilvania tal vez comprobar√° que la trillada mitolog√≠a vamp√≠rica, ausente en cualquier folklore convincente,¬†se debe exclusivamente a las ficciones g√≥ticas y a la industria de Hollywood, pero dif√≠cilmente encontrar√° un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien a√Īos, a √Čmile Cioran: un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los C√°rpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el¬†limes¬†dacio de la Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teolog√≠a o de la biolog√≠a, receloso del libre albedr√≠o (uno de sus reparos de mayor peso contra el existencialismo sartreano), el ap√°trida Cioran nunca dejar√° de reconocer el ascendiente de su suelo natal en la configuraci√≥n de su personalidad y su pensamiento, y agradecer√° al¬†fatum¬†balc√°nico ‚Äďo a sus genes‚Äď el haberle proporcionado en herencia el √°spero ciclo de quiebras que se requiere para forjar una convicci√≥n en la inutilidad esencial de los actos: ‚ÄúFracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan f√°cil: se precisa una larga tradici√≥n, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones‚ÄĚ.

A trav√©s de¬†una evocaci√≥n aparecida en¬†El Pa√≠s¬†y firmada por su amigo, traductor y antologador Fernando Savater, es posible acceder a la imagen de un Cioran domado por la civilidad parisina, respetuoso de las opiniones ajenas ‚Äďuna virtud, reconoce con acierto Savater, no necesariamente m√°s com√ļn en los esc√©pticos que en los adictos a un dogma‚Äď; de un Cioran risue√Īo que intenta torpemente cocinar unos filetes para convidar a sus hu√©spedes y que se asombra de su favorable acogida entre la izquierda espa√Īola de los setenta. Pero tambi√©n nos pone en guardia, mediante una breve secci√≥n del art√≠culo titulada ‚ÄúLos zarpazos del fil√≥sofo aullador‚ÄĚ en que se reproducen aforismos y se saquean ensayos y entrevistas, contra esa versi√≥n en clave New Age que una tenaz divulgaci√≥n period√≠stica ha terminado por imponer de Cioran ‚Äďtal vez no del todo inocente de su buena prensa‚Äď, y que reduce su pensamiento a un elenco hist√©rico de ‚Äújeremiadas de mal ag√ľero‚ÄĚ y de paneg√≠ricos del suicidio, a un¬†kitsch¬†de autoayuda pesimista (¬Ņm√°s Cioran, menos Prozac?)… [+]

“Regreso a Cioran”, por Fernando Savater

El País, Madrid, 11 mayo 2014

A menudo, cuando deambulo por el Barrio Latino buscando libros que probablemente no tendré tiempo de leer y sobre todo recuerdos, me encuentro casi sin querer recorriendo de nuevo la Rue de l’Odeon donde vivía Cioran. Era mi camino habitual hace más de dos décadas, el primero que tomaba en cuanto llegaba a París. Siempre con un punto de emoción, tímida y alegre, consciente de disfrutar de un privilegio inmerecido, por tanto vulnerable. Y que sabía cada vez más cercano a su fecha de caducidad…

Releo s√≥lo de vez en cuando a Cioran, pero me acuerdo mucho de √©l: sus gestos c√°lidos y admonitorios, su forma de pasarse la mano por el pelo sublevado y teatral, las vacilaciones ir√≥nicas de su voz (cerraba los ojos al buscar la palabra exacta que luego eyaculaba feliz), su risa sin estruendo con la boca abierta, un poco asm√°tica… Todo lo he revivido ahora con mayor intensidad al leer el libro de Gabriel Liiceanu,¬†E. M. Cioran. Itinerarios de una vida¬†(Ediciones del Subsuelo), ilustrado con una colecci√≥n de fotograf√≠as verdaderamente espl√©ndida que van desde la arrogancia de la juventud hasta sus √ļltimos paseos en silla de ruedas en el hospital Broca donde muri√≥. El relato biogr√°fico de Liiceanu es generoso y perspicaz, como corresponde a tan buen conocedor no s√≥lo de la obra sino tambi√©n de la persona del autor, pero adem√°s tiene el inapreciable complemento de la √ļltima y extensa entrevista de Cioran (poco antes de su hundimiento mental definitivo) en la que repasa la trayectoria de sus obsesiones, as√≠ como otra a su perpetua compa√Īera Simone Bou√©, cuya discreta elegancia algunos recordamos no menos que al propio Cioran.

Por lo que yo conoc√≠, ah√≠ est√° el contradictorio y entra√Īable pensador al menos para quien desee saber algo m√°s de lo que sus obras dicen, que es lo que m√°s cuenta. Un Cioran que se quiso descarnadamente l√ļcido pero que fue tambi√©n (¬Ņante todo?) ‚Äúingenuo y sentimental‚ÄĚ, como reza el t√≠tulo del libro de Vartic (Mira ediciones). Quiz√° este esencial Cioran, que George Steiner desde√Īa, es el que m√°s inspir√≥ a los j√≥venes que nos acercamos a √©l, como yo mismo en el remoto¬†Ensayo¬†que le dediqu√© y ahora de nuevo a Alberto Dom√≠nguez, en su¬†Cioran. Manual de antiayuda¬†(Alrev√©s). Este manual es una lectura m√°s refrescante que demoledora, un precipitado de reflexiones inteligentemente truculentas que afortunadamente no carece del oportuno humor que para m√≠ siempre caracteriz√≥ al rumano, demasiado rumano, pero que adem√°s acude sin cesar a otras fuentes literarias que no solo lo complementan sino que tambi√©n lo prolongan y diseminan en lo abierto. Es grato comprobar que aunque mi viejo y admirado amigo se quisiera un maestro de decepciones sigue siendo semillero de b√ļsquedas, de vocaciones nuevas.

Cuenta Liiceanu que ya en su √ļltimo internamiento, cuando apenas pod√≠a andar, Cioran desapareci√≥ un d√≠a de su habitaci√≥n del hospital. Las enfermeras le buscaron por todas partes y finalmente le encontraron dentro del armario de su cuarto. Revel√≥ que ‚Äúestaba extenuado por haber estado pase√°ndose horas enteras, en plena noche y en una ciudad desconocida‚ÄĚ. Tal fue su √ļltima glosa autobiogr√°fica, su reveladora despedida.

“Un refugiado en casa: desaparece el gran te√≥rico del escepticismo” (F√©lix de Az√ļa)

F√©lix de Az√ļa, El Pa√≠s, 21 de junio de 1995

Nada de lo que he ido leyendo de Cioran me ha ilustrado tanto sobre la compleja y delicada trama de su esp√≠ritu como aquella visita, hace m√°s de 20 a√Īos, en compa√Ī√≠a de Fernando Savater. Fuimos a verle a su buhardilla del Barrio Latino -una chambre de bonne de un ascetismo parejo al de Dreyer, pintada de blanco hasta por el suelo y con una estufa de hierro colado en medio de la habitaci√≥n, cierta tarde de febrero o marzo, ya no recuerdo, con un fr√≠o que pelaba. La estufa, que parec√≠a una deidad primitiva y mal√©vola en aquel refugio evidentemente santo, estaba apagada.Savater andaba por entonces traduciendo a Cioran para aquella editorial Taurus dirigida por quien no hab√≠a alcanzado todav√≠a a ennoblecer su sangre, y nadie conoc√≠a al rumano. Recuerdo que en aquellas fechas no muy alejadas de 1970 se hab√≠a producido una tremenda huelga de basureros en Par√≠s y la ciudad estaba cubierta de basura. Las ratas se cruzaban por entre las piernas de los paseantes y un humo excrementicio manaba de las monta√Īas de materia descompuesta. Cada d√≠a, mientras dur√≥ la huelga, Beckett llam√≥ por tel√©fono a Cioran para dar un pase√≠to juntos. “Nunca Par√≠s ha estado m√°s hermoso”, comentaba Beckett con exaltaci√≥n juvenil.

Cioran nos recibi√≥ con una cortes√≠a dieciochesca. Era un caballero entrado en a√Īos (es decir, mi actual edad), de mediana estatura y mirada inquisitiva. Nos sentamos a conversar, y Fernando me present√≥ como un espa√Īol que viv√≠a provisionalmente en Par√≠s. Cioran ya no atendi√≥ a nada m√°s. Me mir√≥ intensamente y comenz√≥ a interesarse por m√≠. “¬ŅCome usted con regularidad?”me pregunt√≥. “¬°Los inviernos de Par√≠s son temibles, pero a√ļn lo son m√°s sus prirnaveras!”. Me observ√≥ de arriba abajo, deteni√©ndose con inter√©s en los zapatos, y a√Īadi√≥: “¬°El fr√≠o h√ļmedo y pegajoso del Sena produce m√°s muertes que la s√≠filis!”. Se levant√≥ presuroso y nos conmin√≥ a seguirle… [+]

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

“El pensamiento fragmentario permanece libre” (Emil Cioran)

Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez… Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comi…

Fonte: El pensamiento fragmentario permanece libre, Emil Cioran

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. ‚ÄúAustral‚ÄĚ), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Imposs√≠vel. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambula√ß√£o, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terr√≠vel, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontra√≠da, como √© raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao esp√≠rito do autor que o inspira, assumindo abertamente o v√≠nculo t√°cito, e necess√°rio, entre lucidez e fracasso (bin√īmio crucial na constitui√ß√£o do pensamento de Cioran): ‚ÄúJ√° que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema imposs√≠vel: que o fracasso em que h√° de culminar nosso trabalho n√£o seja simples fruto da inc√ļria ou da incompet√™ncia, mas da premedita√ß√£o. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribui√ß√£o acad√™mica ao esclarecimento do mundo: minha pregui√ßa, muito mais que minha mod√©stia, me impede de aspirar a t√£o ambicioso √™xito, pelo que dou minha derrota por descontada‚ÄĚ.

A trajet√≥ria percorrida do come√ßo ao fim do ensaio busca reconstituir o itiner√°rio intelectual e espiritual do pr√≥prio Cioran, a sua autonarrativa filos√≥fica. Partindo da no√ß√£o cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que tamb√©m agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam ‚Äúa tarefa e o des√≠gnio da lucidez‚ÄĚ, Savater problematiza uma quest√£o da mais alta relev√Ęncia em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filos√≥fico desde o qual o discurso pedag√≥gico √© imposs√≠vel. O que se consegue ver deste ponto cego do esp√≠rito ‚Äď que chamaremos aqui de lucidez ‚Äď, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma ‚Äď sua forma de afirmar √© negar; s√≥ fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; n√£o busca nem a persuas√£o, nem o doutrinamento, nem a transmiss√£o de nenhum conhecimento positivo: sua √ļnica tarefa, se assim se pode cham√°-la, √© o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o fil√≥sofo ap√°trida: na sua vis√£o, o autor de A tenta√ß√£o de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso l√ļcido, sem jamais admitir nenhuma condescend√™ncia pelo informativo, sem jamais ‚Äúrecomendar nada, salvo o execr√°vel ou o imposs√≠vel, e, inclusive isso, ironicamente‚ÄĚ ‚Äď de onde o seu car√°ter anti-apolog√©tico. Escrever para que, ent√£o? Ora, porque √© necess√°rio, porque √© terap√™utico, porque n√£o se poderia fazer nada al√©m disso ‚Äď e tamb√©m, acrescenta Savater, porque Cioran ‚Äún√£o √© capaz de vingar-se de outra maneira‚ÄĚ. Da ilus√£o ao desengano, do del√≠rio √† lucidez ‚Äď eis o itiner√°rio espiritual de Cioran: queda. Esta disposi√ß√£o de pensamento, t√£o radicalmente negativa, t√£o impiedosamente cr√≠tica, n√£o poderia deixar de colocar a quest√£o a respeito do estatuto filos√≥fico dos textos de Cioran. Como √© poss√≠vel n√£o informar, n√£o propor, n√£o compactuar, n√£o corroborar o que quer que seja, por mais improv√°vel e paradoxal que seja? Seria poss√≠vel um discurso que se desdiz e desfaz √† medida que se constr√≥i, que n√£o diz nada de novo e que ‚Äúreduz todo o diz√≠vel a puro t√≥pico‚ÄĚ, a mero ‚Äúpalavr√≥rio‚ÄĚ, um antidiscurso que maldiz toda justifica√ß√£o do que √© e que n√£o espera nenhum triunfo?

No segundo cap√≠tulo, √© abordado o ceticismo cioraniano como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ e a rela√ß√£o do esp√≠rito l√ļcido com um mundo esvaziado de toda subst√Ęncia, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que n√£o apenas o mundo, mas a vida mesma s√≥ √© poss√≠vel pela ades√£o a cren√ßas, doutrinas, teorias, vis√Ķes de mundo, numa palavra: gra√ßas √† ilus√£o, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que √©, via de regra, contr√°ria √† vida, √†s ‚Äúraz√Ķes‚ÄĚ que fazem viver (e morrer).

A cren√ßa tem a seu favor a utilidade: ‚Äús√≥ a ilus√£o √© f√©rtil, s√≥ ela √© origem‚ÄĚ (Cioran, La chute dans le temps). Gra√ßas √† nossa afei√ß√£o ao disparate encontramos for√ßas para levantar-nos toda manh√£: quem se arriscaria isso se soubesse‚Ķ? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez n√£o sejamos t√£o inocentes com respeito √† nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevit√°vel do que o inevit√°vel mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso √© um argumento contra ela.

A necessidade vital de fic√ß√£o e de aventura √© o que faz do homem uma ‚Äúcriatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, ins√≥lita na Cria√ß√£o‚ÄĚ, como escreve Cioran em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. √Č por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da perman√™ncia e da perfei√ß√£o (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consci√™ncia reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. ‚ÄúQuem n√£o aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus p√©s: estamos biologicamente obrigados ao falso‚ÄĚ, e ‚Äúa vida s√≥ √© poss√≠vel pelas defici√™ncias de nossa imagina√ß√£o e de nossa mem√≥ria‚ÄĚ, escreve Cioran tamb√©m em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. A quest√£o da lucidez, enfocada por um vi√©s c√©tico como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o cap√≠tulo sobre a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, em que √© analisada a important√≠ssima no√ß√£o, em Cioran, de ‚Äúessencial‚ÄĚ,[1] conforme predicada √†quilo de que a lucidez √© revela√ß√£o: a inanidade do ser. ‚ÄúA revela√ß√£o essencial √© um ant√≠doto contra a mania pedag√≥gica e contra a fascina√ß√£o do espet√°culo do que existe. Porque o que se revela como essencial √© a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explica√ß√Ķes ficam sobrando, tornam-se sup√©rfluas todas as teorias, que j√° poder√£o apenas ser julgadas a partir do campo da est√©tica ou do humor.‚ÄĚ O essencial √© mais uma quest√£o de olhar do que de raciocinar, mais uma experi√™ncia do que um aprendizado puramente te√≥rico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, n√£o abstrato, n√£o mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da raz√£o pura. ‚ÄúEscreve Cioran: ‚ÄėConhecer verdadeiramente √© conhecer o essencial, engajar-se nele, penetr√°-lo pelo olhar e n√£o pela an√°lise nem pela palavra‚ÄĚ (La chute dans le temps). Esse olhar √© o que eu designo como revela√ß√£o; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu cham√°-lo ‚Äėexperi√™ncia interior‚Äô ou ‚Äėn√£o-saber‚Äô.‚ÄĚ Trata-se, com efeito, para empregar uma express√£o de outro autor franc√™s, Maurice Blanchot, de uma ‚Äúexperi√™ncia-limite‚ÄĚ, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperi√™ncia que √©, de certa forma, uma antiexperi√™ncia; neste sentido, a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, enquanto experi√™ncia-limite que p√Ķe em quest√£o os limites e as condi√ß√Ķes de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distin√ß√£o (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, √© transitivo e inessencial, o segundo, negativo, √© intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esfor√ßo de Savater √© por mostrar como a postula√ß√£o de uma ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, seguida da mencionada distin√ß√£o, n√£o implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, ‚Äúirracionalismo‚ÄĚ. Afinal, como afirmou um fil√≥sofo franc√™s do s√©culo XVII que muito influenciaria Cioran, ‚Äúzombar da filosofia √©, ainda, filosofar‚ÄĚ (Pascal), do mesmo modo que n√£o se poderia criticar a raz√£o e ‚Äď sobretudo ‚Äď o(s) racionalismo(s) sem o recurso √† pr√≥pria raz√£o. A controv√©rsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, √† medida que a sua concep√ß√£o singular da lucidez parece envolvida por uma esp√©cie de halo m√≠stico (intu√≠do por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acep√ß√£o camusiana da mesma no√ß√£o (Camus n√£o hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em rela√ß√£o a outros representantes de certa ‚Äútradi√ß√£o de pensamento humilhado‚ÄĚ,[2] de ‚Äúirracionalista‚ÄĚ). Trata-se, contudo, de uma m√≠stica desencantada e desenganada, uma m√≠stica da iman√™ncia, sem Deus nem reden√ß√£o, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropol√≥gica negativa do que como categoria teol√≥gica positiva. Este sentido m√≠stico da experi√™ncia-limite da lucidez ‚Äď esse ‚Äúequivalente negativo do √™xtase‚ÄĚ ‚Äď n√£o escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este √ļltimo vai direto ao ponto, em se tratando da ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, ao associ√°-la a uma experi√™ncia de desraz√£o, uma vez que flerta com aquilo que a conven√ß√£o instituiu, dos tempos antigos √† modernidade, como ‚Äúloucura‚ÄĚ.[3]

O quarto cap√≠tulo √© dedicado a refletir sobre o papel e os poss√≠veis sentidos que a palavra ‚ÄúDeus‚ÄĚ pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente l√ļcido. Uma quest√£o, delicada entre todas, que n√£o poderia deixar de suscitar o tema da ‚Äúang√ļstia da influ√™ncia‚ÄĚ (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alem√£ de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos rom√Ęnticos de Iena, sem esquecer tamb√©m da influ√™ncia capital do m√≠stico renano Meister Eckhart sobre o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Como conciliar a reivindica√ß√£o de lucidez do discurso com a presen√ßa de ‚ÄúDeus‚ÄĚ no discurso? Como conciliar ceticismo e metaf√≠sica, quando n√£o teologia crist√£? Estamos falando de um autor cujos textos d√£o, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impress√£o de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido l√ļcido. Aqui, adentramos uma dimens√£o sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma tem√°tica ami√ļde desprezada por grande parte dos esp√≠ritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da quest√£o religiosa e, a fortiori, m√≠stica, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla tem√°tica da religi√£o e da m√≠stica em confronto com a raz√£o e a d√ļvida c√©tica no pensamento de Cioran. N√£o √© sem cautela que Savater aborda a quest√£o ‚Äď religiosa, m√≠stica ‚Äď de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improv√°vel rela√ß√£o entre lucidez e m√≠stica.

Dir-se-√° que isto √© m√≠stica. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequ√™ncia. Confessar a m√≠nima conclus√£o com a m√≠stica nos torna r√©us dos m√°ximos pecados contra o esp√≠rito moderno: o irracionalismo e a inefic√°cia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condena√ß√£o do m√≠stico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, √© inevit√°vel relacionar a m√≠stica com o tema da lucidez. A leitura dos m√≠sticos inspira Cioran a algumas de suas p√°ginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre m√≠stica e lucidez. Como j√° se ter√° advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabul√°rios m√≠sticos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experi√™ncia, revela√ß√£o‚Ķ

O que importa, apesar das apar√™ncias de um discurso claro-escuro, n√£o √© tanto a transposi√ß√£o do religioso para o √Ęmbito de um discurso l√ļcido desencantado e desenganado, coerente com o esp√≠rito dos tempos modernos, mas a transposi√ß√£o da categoria de heresia para o plano pol√≠tico secular das ideologias, contrapartida da aplica√ß√£o ret√≥rica da categoria do religioso para a esfera pol√≠tica e mesmo antropol√≥gica da exist√™ncia humana ao longo da hist√≥ria. ‚ÄúA busca da utopia √© uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia √© a grande fragilidade da hist√≥ria, mas tamb√©m sua grande for√ßa. Em certo sentido, √© a utopia que redime a hist√≥ria‚ÄĚ, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar √≠dolos e torn√°-los objetos de culto obrigat√≥rio, o ceticismo √© a √ļnica alternativa filos√≥fica v√°lida √† paix√£o do dogma, a essa tara dogm√°tica ‚Äúque d√° ao homem o gosto pela efic√°cia, pela profecia e pelo terror‚ÄĚ; ‚Äús√≥ escapam a ela os c√©ticos (ou os pregui√ßosos e os estetas) porque n√£o prop√Ķem nada, porque ‚Äď verdadeiros benfeitores da humanidade ‚Äď destroem os preconceitos e analisam os del√≠rios.‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Quando a multiplicidade incont√°vel de dogmatismos confirma a ortodoxia biol√≥gica do engano e da ilus√£o, solo f√©rtil dos fanatismos diversos, a √ļnica forma de resist√™ncia poss√≠vel √© a heresia da d√ļvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposi√ß√£o filos√≥fica mais condizente com a lucidez, √© um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ em rela√ß√£o √†s raz√Ķes que levam os homens a agir e viver. A ‚Äúheresia‚ÄĚ, em Cioran, √© um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir √† l‚Äô√©cart (‚Äúmanter-se √† margem‚ÄĚ), para falar como Samuel Beckett, sem ceder √† paix√£o comum do dogma e √† magia da efic√°cia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obst√°culo para o desengano e para a lucidez, Deus √© para Cioran uma etapa necess√°ria nesse itiner√°rio espiritual que vai da ilus√£o ao vazio; pois Deus √© como a ‚Äúdoen√ßa metaf√≠sica‚ÄĚ suprema e, para alcan√ßar a plenitude do vazio, √© necess√°rio antes ter tido uma experi√™ncia profunda da enfermidade essencial da exist√™ncia, qual seja, o conflito da consci√™ncia consigo mesma. E a m√≠stica, que tem o poder de nos transportar para Deus e para al√©m dele, √© para Cioran a forma suprema da liberdade ‚Äď assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas p√°ginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religi√Ķes, as igrejas, os te√≥logos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais pr√≥ximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre S√£o Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da m√≠stica ou de Lutero, est√° na sua √°rea, e n√£o por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras mat√©rias: √© que as obsess√Ķes de cada um se orientam como elas querem, e n√£o como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paix√Ķes inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira voca√ß√£o √© a de herege…

A quest√£o do ‚Äúdeus maldito e os outros deuses‚ÄĚ n√£o poderia deixar de remeter ao tema da hist√≥ria, t√£o caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de Hist√≥ria e utopia (neste ponto, pr√≥ximo de Oswald Spengler), do que o espet√°culo de ascens√£o e queda dos imp√©rios e das civiliza√ß√Ķes, e sobretudo o ‚Äúdesfile de falsos Absolutos‚ÄĚ em que consiste a hist√≥ria, essa ‚Äúsucess√£o de templos elevados a pretextos, um aviltamento do esp√≠rito ante o Improv√°vel‚ÄĚ. De onde o seu v√≠vido interesse pelo mundo helen√≠stico e o seu eclipse sob o dom√≠nio da nova religi√£o, que, de seita perseguida, passaria ao status de religi√£o oficial do imp√©rio; interesse tamb√©m pelos s√©culos das Luzes, por sua ambival√™ncia entre apogeu e decad√™ncia. A hist√≥ria, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), √© ‚Äúa ironia em marcha‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Ela surge, ap√≥s a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ e a derrocada dos valores supremos, como o √ļltimo ref√ļgio da ilus√£o e a √ļltima armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada exist√™ncia individual no seu tempo de vida √© fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em franc√™s), a hist√≥ria tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma raz√£o condutora, sendo um erro atribuir uma explica√ß√£o e uma justificativa ao que n√£o saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na arma√ß√£o te√≥rica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tend√™ncia a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um c√©tico e um tr√°gico, antes que um pessimista. O problema da hist√≥ria em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a dura√ß√£o do que √©, para al√©m das realidades especificamente humanas. √Č na hist√≥ria, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problem√°tica da rela√ß√£o entre vida e necessidade vital de ilus√£o, entre desejo e a√ß√£o, entre exist√™ncia e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a hist√≥ria coloca √© o da nossa localiza√ß√£o no tempo; todas as teorias da hist√≥ria tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corol√°rio imediato: o quer fazer? O tempo √© uma enfermidade espec√≠fica do homem: e uma enfermidade muito grave. Est√° indissoluvelmente ligado a uma comiss√£o de a√ß√Ķes: ‚Äún√≥s s√≥ podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispens√°vel √† produ√ß√£o de um ato, capital ou n√£o‚ÄĚ (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da hist√≥ria, √© preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sens√≠vel √†s suas intui√ß√Ķes essenciais, n√£o deixa de destacar o paralelo entre a concep√ß√£o cioraniana da hist√≥ria e a experi√™ncia pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria n√£o mais uma ‚Äúqueda no tempo‚ÄĚ (t√≠tulo de um dos seus livros), mas desta vez uma ‚Äúqueda do tempo‚ÄĚ (‚ÄúTomber du temps…‚ÄĚ √© t√≠tulo do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo √© uma anomalia da eternidade, e a hist√≥ria, tempo eminentemente humano, √© anomalia em segundo grau. A hist√≥ria, para Cioran, √© a dura√ß√£o de uma queda. Por fim, o itiner√°rio da lucidez ‚Äď do del√≠rio ao t√©dio, da exist√™ncia ao vazio, do inessencial ao essencial ‚Äď √© um caminho que leva para fora da hist√≥ria, impelindo a desert√°-la, a n√£o reconhecer com ela nenhuma rela√ß√£o consubstancial. N√£o se penetra o essencial, com o olhar l√ļcido do n√£o-saber, sen√£o ‚Äúvirando as costas ao tempo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o), desviando-nos da hist√≥ria, dom√≠nio das falsas realidades.

A estagna√ß√£o do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela vis√£o l√ļcida da a√ß√£o: o tempo se det√©m quando vemos claramente que toda a√ß√£o √© in√ļtil ou danosa. Esta experi√™ncia de ‚Äúcair do tempo‚ÄĚ √©, segundo declara√ß√£o pr√≥pria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir √© um dos sin√īnimos mais elementares de viver: Arist√≥teles mesmo assinalou, como condi√ß√£o definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano √© prefer√≠vel chamar de ‚Äúobrar‚ÄĚ. A agita√ß√£o √© chave da exist√™ncia: ‚ÄúPor toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na dire√ß√£o de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multid√£o quer; milhares de pessoas tensas rumo a n√£o sei o qu√™‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o).

Um excurso entre o quinto e o sexto cap√≠tulos se prop√Ķe a pensar n√£o as simpatias pol√≠ticas de Cioran, mas a ‚Äúrela√ß√£o entre lucidez e pol√≠tica, as possibilidades revolucion√°rias ou os aspectos conservadores da clarivid√™ncia.‚ÄĚ Tal procedimento n√£o carece de relev√Ęncia, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassific√°vel, para al√©m de etiquetas e f√≥rmulas t√£o f√°ceis quanto redutoras, n√£o poderia deixar de suscitar a quest√£o da liberdade em suas inst√Ęncias √©ticas e pol√≠ticas, a quest√£o do cuidado de si conforme indissoci√°vel do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consci√™ncias marxistas n√£o hesitariam em tachar de ‚Äúreacion√°rio‚ÄĚ (simplesmente por n√£o ser marxista, longe disto). N√£o se trata, por√©m, Savater deixa claro, de exumar o ‚Äúpassado infame‚ÄĚ de Cioran (a express√£o √© de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alem√£o e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); n√£o se trata disso, mas de pensar as implica√ß√Ķes √©ticas e pol√≠ticas da lucidez enquanto experi√™ncia de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um ‚Äúeu‚ÄĚ (autossuficiente, aut√°rquico, etc.). A experi√™ncia da lucidez coloca um impasse √† liberdade e √†s possibilidades de agir no mundo com justi√ßa e prud√™ncia, assumindo, at√© as √ļltimas consequ√™ncias, a responsabilidade pelas pr√≥prias a√ß√Ķes e pela pr√≥pria exist√™ncia.

O excurso sobre aquele que teria sido o ‚Äúcompromisso pol√≠tico‚ÄĚ de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, √© importante por colocar em quest√£o uma ambival√™ncia fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua pr√≥pria experi√™ncia subjetiva ‚Äď notadamente, a ins√īnia que o assolaria a partir da juventude, e √† qual ele atribui o essencial do seu (n√£o-)saber. Trata-se da tens√£o entre fanatismo e antifanatismo: Cioran s√≥ p√īde escrever uma ‚Äúgenealogia do fanatismo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tenta√ß√£o da ‚Äúprofecia‚ÄĚ (religiosa e pol√≠tica), vindo, com o distanciamento cr√≠tico, a reconhec√™-lo e a combat√™-lo em si ‚Äď de onde a import√Ęncia do ceticismo como um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ (no caso, sobretudo em rela√ß√£o aos ‚Äúdogmas inconscientes‚ÄĚ[4] que carregamos dentro de n√≥s, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressup√Ķe o ‚Äúpensar contra si‚ÄĚ (A tenta√ß√£o de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espet√°culo das pr√≥prias vertigens, da pr√≥pria perdi√ß√£o ‚Äď condi√ß√£o sine qua non para encontrar-se (‚Äútornar-se quem se √©‚ÄĚ, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a nega√ß√£o √© uma forma de participa√ß√£o, de presta√ß√£o de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que n√£o pela via do engajamento pol√≠tico-ideol√≥gico, mas pela via de uma singularidade po√©tica exacerbada que se pretende a express√£o viva de uma determinada realidade, o testemunho t√£o fiel quanto subjetivo da sua pr√≥pria √©poca, do seu contexto hist√≥rico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se n√£o equivocada, a f√≥rmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude pol√≠tica arquet√≠pica do esp√≠rito l√ļcido: ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ perde de vista, nesta quest√£o em particular (aspectos pol√≠ticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacar√° com acerto mais adiante: o humor de Cioran ‚Äď um humor que n√£o deixa de ser, inclusive, uma forma de ‚Äúatua√ß√£o pol√≠tica‚ÄĚ. A atitude pol√≠tica que se depreende do discurso l√ļcido n√£o √© menos um ‚Äúinconformismo jovial‚ÄĚ do que um ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ; √©, a rigor, imposs√≠vel reduzir a ambival√™ncia entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois √ļltimos cap√≠tulos, ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ e ‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ, s√£o os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos cap√≠tulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revela√ß√£o essencial. O amor e a morte s√£o os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes dom√≠nios, uma banalidade, dependendo de como √© proferida, vale mais do que uma observa√ß√£o erudita. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma medita√ß√£o sobre as revela√ß√Ķes da morte (para utilizar um t√≠tulo de Chestov, fil√≥sofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilus√Ķes do amor, duas experi√™ncias proped√™uticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez ‚Äď essa forma de desenga√Īo incur√°vel que faz do indiv√≠duo uma esp√©cie de ‚Äúexilado metaf√≠sico‚ÄĚ (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ apresenta um esbo√ßo daquela que seria a teoria (psicol√≥gica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilus√£o, do desengano, da desfascina√ß√£o) pelas quais a faculdade do desejo √© abordada e trabalhada em seus escritos.

N√£o h√° discurso mais estranho, mais imposs√≠vel, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prest√≠gios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhan√ßa mesma. N√£o √© escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apolog√©tica na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demoli√ß√£o radical, que nada respeita nem prop√Ķe no lugar do demolido, que n√£o reivindica tal ou tal tend√™ncia, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ru√≠nas das anteriores; como se compagina o texto com as l√°grimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? N√£o √© precisamente a arma√ß√£o discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que √© nega√ß√£o radical de toda express√£o constitu√≠da, o sujeito tenta reconstituir e manter a mem√≥ria do sil√™ncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar ent√£o contra si mesma, tensa at√© o seu limite inalcan√ß√°vel, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus pr√≥prios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso sil√™ncio que dilacera ainda a mem√≥ria.

‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ √© o tema ao qual Savater dedica o ep√≠logo do seu ensaio. Nada mais razo√°vel, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido n√£o apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como tamb√©m um admir√°vel escritor e estilista de express√£o francesa. De fato, todo o itiner√°rio espiritual de Cioran conduz a certa obsess√£o do estilo, que passa a ser t√£o relevante quanto o pr√≥prio conte√ļdo do que √© escrito (em Cioran, o qu√™ e o como, a mat√©ria e a forma s√£o insepar√°veis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos s√©culos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflex√£o sobre a rela√ß√£o entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor est√©tico, art√≠stico mesmo (no sentido de uma po√©tica do fragmento), da escritura ‚Äď sobretudo francesa ‚Äď de Cioran. Cioran recorre √† palavra n√£o apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao sil√™ncio, para tentar exprimir o inexprim√≠vel de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. √Č o reflexo do combate, no foro √≠ntimo do autor, entre lucidez e paix√£o, ceticismo e entusiasmo. Uma medita√ß√£o sobre o estilo em Cioran n√£o poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Cl√©ment Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), ‚Äúo riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que sa√ļda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri ‚Äď sil√™ncio por favor ‚Äď do que √© infeliz‚ÄĚ (Beckett, Watt).

√Č preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de bas√≠lica, para que a clarivid√™ncia n√£o se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prest√≠gios da realidade; um exerc√≠cio t√£o turvo, t√£o improv√°vel, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terr√≠vel seja levado a s√©rio, mas tamb√©m o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. N√£o √© a severa bata acad√™mica, a l√ļgubre m√°scara de quem leva sobre os seus ombros o peso te√≥rico do mundo, o que corresponde √† revela√ß√£o niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema ‚Äď e, portanto, a Ordem ‚Äď do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, √† beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Ap√≥s o ep√≠logo (um dos momentos mais interessantes do livro), h√° ainda uma entrevista (‚ÄúO √ļltimo d√Ęndi‚ÄĚ) de Cioran concedida ao pr√≥prio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, v√≠tima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El pa√≠s, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um di√°logo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos m√©ritos, importantes no cen√°rio intelectual do s√©culo XX e do seguinte, o atual s√©culo XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrant√°vel que iniciaria uma rica correspond√™ncia entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no esp√≠rito do que escreve o poeta alem√£o Jean Paul: ‚ÄúLivros s√£o cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.‚ÄĚ[7] Recomend√°vel a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada √† contemporaneidade ‚Äď na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequ√™ncias desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta ‚Äď, o estudo de temas de interesse filos√≥fico como o acaso tr√°gico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ate√≠smo, e tamb√©m a religi√£o, a m√≠stica, a arte, enfim, tudo aquilo que h√° de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. ‚ÄúObsess√£o do essencial‚ÄĚ, in: Brevi√°rio de decomposi√ß√£o.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] ‚Äú√Č preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para ‚Äď talvez ‚Äď ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, H√∂lderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas exist√™ncias nos fascinam pela atra√ß√£o que sentiram, mas tamb√©m pela rela√ß√£o que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desraz√£o e aquilo que o saber claro ‚Äď o da ci√™ncia ‚Äď chama de loucura.‚ÄĚ BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita ‚Äď a experi√™ncia limite, vol. 2. Trad. de Jo√£o Moura Jr. S√£o Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] ‚ÄúCom certezas, o estilo √© imposs√≠vel: a preocupa√ß√£o com a express√£o √© pr√≥pria dos que n√£o podem adormecer em uma f√©. Por falta de um apoio s√≥lido, agarram-se √†s palavras ‚Äď sombras de realidade ‚Äď, enquanto os outros, seguros de suas convic√ß√Ķes, desprezam sua apar√™ncia e descansam comodamente no conforto da improvisa√ß√£o.‚ÄĚ (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

Entrevista sobre Cioran com Jos√© Ignacio N√°jera (Pt)

Nueva imagen (1)
“Cioran construiu uma arte liter√°ria muito estim√°vel. […] um estilo com o qual celebrar o funeral de nossa civiliza√ß√£o.”
(J. I. N√°jera)

Entrevista com¬†Jos√© Ignacio N√°jera, autor de¬†El Universo Malogrado ‚Äď carta a Cioran¬†(Tres Fronteras Ediciones, Murcia, 2008)

Jos√© Ignacio N√°jera¬†(Xauen, Marrocos) vive desde 1979 em Murcia, na Espanha, onde √© professor de filosofia no Instituto Alfonso X el Sabio. Al√©m de El universo malogrado, N√°jera tamb√©m publicou os romances Olv√≠date de Alcib√≠ades, Hermanos mayores e El enfermo epistemol√≥gico. Em 2005 ganhou o pr√™mio de ensaios Miguel Espinosa com a obra Caminos de oto√Īo. Colabora em diversas revistas com artigos, resenhas e contos.

EMCioranBR: Prezado Sr. Nájera, em nome do portal E.M.Cioran/Br e de seus visitantes-leitores de Cioran, quero antes de tudo agradecer pela oportunidade desta entrevista. Poderia nos contar como e quando conheceu Cioran? O que mais lhe atraiu nos livros de Cioran? Além disso, poderia falar um pouco (para nós, leitores brasileiros de Cioran que ainda não tivemos acesso a seu libro) do teor da epístola que o Sr. escreveu para o pensador romeno: El universo malogrado (título que é, aliás, tão apropriado para ilustrar o pensamento de Cioran)? O que quis dizer em sua carta a esse gnóstico moderno, a esse místico sem fé nem Deus que Cioran encarna frequentemente?

J.I.N.:¬†Conheci a obra de Cioran quando eu tinha 22 anos e cursava o quarto ano do curso de Filosofia na Universidade Complutense de Madrid. Isso por volta de 1972. Primeiro, fiquei sabendo dele atrav√©s de uma resenha que Fernando Savater escreveu para a Triunfo. Triunfo era uma revista brilhante que reunia a intelligentsia esquerdista e antifranquista. Essa resenha me levou a adquirir o livro que nela era apresentado: Breviario de podredumbre [‚ÄúBrevi√°rio de decomposi√ß√£o‚ÄĚ]. Sua leitura foi para mim uma revela√ß√£o, no seguinte sentido: havia outro que pensava t√£o tragicamente quanto eu. Assim foi meu encontro com Cioran, ou, melhor dizendo, com o Cioran franc√™s. Outra coisa seria o posterior conhecimento do chamado Cioran romeno, o que aconteceu bastante tempo depois. O impacto que Cioran teve sobre mim foi t√£o grande que fiz minha tese de licenciatura sobre ele, em 1975. E ent√£o fiquei cioranizado.
Quanto ao meu livro, El universo malogrado, direi que √© o resultado de uma rela√ß√£o de leitura e releitura da sua obra ao longo de mais de tr√™s d√©cadas. Sempre tive seus livros muito pr√≥ximos a mim, e ent√£o quis escrever sobre ele. Por isso decidi que El universo malogrado deveria ter a forma de uma longa carta ao escritor romeno. Ele j√° n√£o estava mais entre n√≥s, havia falecido em 1995, e eu queria escrever-lhe, falar com ele a partir do interior de sua influ√™ncia e da empatia que eu sentia por ele. Eu queria fazer um entranhado acerto de contas ‚Äď n√£o isento de importantes recrimina√ß√Ķes ‚Äď e transmitir minha cumplicidade com sua vis√£o das coisas. E foi o que fiz. Tamb√©m tenho algo desse misticismo sem Deus que tanto caracterizou Cioran, e por isso me identifiquei tanto com ele.

EMCioranBR: Você é doutor em filosofia e professor da mesma disciplina no Instituto Alfonso X, em Murcia, na Espanha. Tem algum projeto de pesquisa sobre o filósofo romeno, em andamento ou por vir? Você pretende escrever e publicar mais algum livro sobre ele?

J.I.N.:¬†Atualmente n√£o tenho nenhum projeto sobre Cioran; no momento estou envolvido em outras coisas (narrativa e pintura). Talvez eu venha a escrever algum artigo; ali√°s, seu portal acaba de publicar minha √ļltima composi√ß√£o sobre Cioran (‚ÄúCioran y el fascismo‚ÄĚ). De vez em quando acaricio a ideia de escrever algo mais longo sobre a g√™nese do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o.
Dito isso, preciso assinalar que a obra de Cioran rende muitos trabalhos de investiga√ß√£o, em fun√ß√£o de sua riqueza tem√°tica ‚Äď n√£o h√° assunto que ele n√£o tenha abordado. Cioran n√£o √© um pensador de primeira linha, n√£o √© um dos grandes do s√©culo XX, mas tem a virtude de ser muito acess√≠vel ao p√ļblico. Por isso, abundam cada vez mais os livros sobre ele. A bibliografia vai aumentando, o que o surpreenderia.

EMCioranBR: A Espanha √© um dos pa√≠ses com maior resson√Ęncia internacional no que concerne aos estudos e leituras sobre Cioran. Diz-se que Fernando Savater, que conheceu Cioran pessoalmente e dele se tornou amigo, foi o respons√°vel pela introdu√ß√£o de Cioran na Espanha, ao final da ditadura de Franco. Como voc√™ v√™ a repercuss√£o atual da obra de Cioran na Espanha, n√£o s√≥ nos c√≠rculos acad√™micos e intelectuais, mas tamb√©m entre os leitores de modo geral? H√° novos estudos de destaque e livros que merecem recomenda√ß√£o?

J.I.N.: Sim, como eu havia assinalado, foi Savater que introduziu Cioran na Espanha. Ele traduziu seus primeiros livros franceses. Al√©m disso, sua tese de doutorado foi sobre Cioran: Ensayo sobre Cioran. Uma tese que custou a ser aceita por alguns membros da banca julgadora, motivo pelo qual sofreu certo atraso at√© ser defendida. √Č preciso lembrar que o franquismo ainda existia, me refiro aos anos de 73-74. Cioran n√£o ca√≠a nada bem para o establishment acad√™mico de ent√£o. Eu mesmo, quando defendi minha tese sobre Cioran, tive de aguentar certa falta de modos por parte da banca julgadora.
O conhecimento da obra teve, pois, um impulso n√£o acad√™mico, a universidade n√£o se ocupou dele ‚Äď inclusive algu√©m teria insinuado que Cioran era um autor inventado por Savater. Foi, ao inv√©s, um escritor que se difundiu no boca a boca, e, em certa medida, mais nos ambientes liter√°rios do que nos puramente filos√≥ficos.¬† Era poss√≠vel ouvir falar dele tanto um poeta quanto um banqueiro que houvesse estado atr√°s das grades e que durante o per√≠odo tivesse lido Cioran com proveito.
Quanto aos estudos sobre Cioran, creio que a Fran√ßa sai na frente. Na It√°lia tamb√©m abundam os estudos. E em diversos pa√≠ses da Am√©rica Latina. Quanto aos escritos em espanhol, citarei alguns. H√° uma tese de doutorado de Natalia L√≥pez Izquierdo, muito interessante e original, em que ela estuda a obra de Cioran em contraponto com aquela de Levinas, Cioran o el laberinto de la fatalidad, de J. Mar√≠n. As obras e os artigos da doutora Mar√≠a Liliana Herrera, que n√£o √© espanhola, s√£o muito bons. La filosof√≠a pesimista en la obra de Cioran, que √© uma tese de doutorado de Jos√© Luis Ib√°√Īez Sierra. Eu gostaria tamb√©m de citar o blog, que possivelmente voc√™ j√° conhece, de Guillermo da Costa, http://emilmcioran.blogspot.com.es/; √© uma pena que o autor o tenha terminado, mas ainda se pode acess√°-lo. Quanto aos livros de Cioran traduzidos ao espanhol, quero fazer uma precis√£o. Ainda falta traduzir um livro muito especial: Schimbarea la fata a Rom√Ęniei, cuja tradu√ß√£o seria ‚ÄúA transfigura√ß√£o da Rom√™nia‚ÄĚ. N√£o sei a que se deve esse falso respeito no que concerne √† imagem de Cioran. Certamente, tamb√©m na Fran√ßa demoraram para traduzi-lo, ao menos de forma integral.
Menciono também o livro de [Ion] Vartic que considero muito bom, porque fala, com graça e muitos detalhes, do jovem Cioran; o problema é que ele não se detém em analisar suas veleidades fascistas. Neste sentido, é muito piedoso.

EMCioranBR: Cioran nutria um carinho especial pela Espanha, pa√≠s que visitou mais de uma vez. Seu Cahier de Talamanca (‚ÄúCaderno de Talamanca‚ÄĚ), publicado postumamente, foi escrito em 1966 durante uma temporada na respectiva praia, situada ao norte de Ibiza. Emil e Simone gostavam de viajar √† Espanha de bicicleta, mas desistiram de faz√™-lo assim que as estradas se encheram de autom√≥veis a toda velocidade. O que voc√™ acha que atra√≠a Cioran √† Espanha? Identificaria nele algo de espanhol? Enfim, pode-se dizer que a paix√£o de Cioran pela Espanha foi correspondida, em termos do acolhimento de sua obra por parte da intelectualidade espanhola?

J.I.N.: Sim, √© comum ouvir falar da predile√ß√£o de Cioran pela Espanha. Tamb√©m estimava muito a R√ļssia. E sua atitude em rela√ß√£o √† Fran√ßa √© muito peculiar e complexa. Seu livrinho De la France √© uma del√≠cia estil√≠stica e anal√≠tica.
Cioran, que era muito apegado ao passional e ao instintivo, se agarrou bem a essa imagem universal do espanhol que aparece como lugar-comum. A Espanha, aquela que conheceu por meio da literatura, não se definiu pelo equilíbrio, pela racionalidade ou pela filosofia. Talvez por isso simpatizou bem com nossa idiossincrasias. Cervantes, Quevedo, os místicos, Unamuno… eram motivos constantes para sua admiração (e com razão).
De fato, quando as coisas se complicaram para Cioran na Romênia, ele quis vir à Espanha, inclusive começou a providenciar os documentos. Por fim, o início da Guerra Civil o dissuadiu e ele acabou indo para a França. Às vezes penso o que teria sido de Cioran, e que tipo de obra teria escrito, se tivesse se refugiado na Espanha franquista. Mais de um ex-soldado romeno acabou se refugiando na Espanha.

No que se refere √† paix√£o correspondida entre Cioran e o p√ļblico espanhol, seria preciso matizar. Certamente, seus livros vendem e costumam estar em quase todas as livrarias, mas n√£o √© um autor de massas, longe disso. Ademais, j√° sabemos de que tipo de escritura se trata, e ela n√£o pode competir com a narrativa, por exemplo, nem com a literatura de autoajuda, nem com os best-sellers. Cioran √© um satisfat√≥rio e cultuado escritor que saiu da se√ß√£o dos raros, e nada mais. Eu mesmo senti que minha predile√ß√£o por ele soava um tanto estranha entre aqueles que sabiam dela.

EMCioranBR: Costuma-se dizer que os livros de Cioran tiveram uma boa recep√ß√£o entre as pessoas de esquerda durante a ditadura franquista. O que √© curioso, uma vez que Cioran se enamorou do fascismo romeno em sua juventude e, n√£o obstante tenha se distanciado de suas antigas convic√ß√Ķes pol√≠ticas, nunca se aproximou do comunismo. Talvez seu anarquismo espiritual e sua iconoclastia her√©tica foram um inconveniente √† ortodoxia do regime, o que poderia ser bem visto pela esquerda anti-franquista. √Č verdade que os livros de Cioran foram censurados pelo regime de Franco? Na sua vis√£o, o que faz de Cioran um autor capaz de cativar leitores dos mais distintos horizontes intelectuais e atrair tanto gente de direita quanto gente de esquerda?

J.I.N.: √Č que o Cioran que inicialmente se conheceu na Espanha (e na Europa ocidental) foi aquele do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Este livro foi escrito j√° em Paris, e em franc√™s!, e publicado em 1949. Ademais, √© a obra em que abjura seu passado. Bom, ele abjura todas as ideologias e, entre elas, a ideologia fascista. Bastante tempo depois foi que nos inteiramos de que Cioran arrastava um passado romeno fascista. Por isso √© que, de in√≠cio, n√£o caiu mal √† esquerda espanhola, ainda que seria necess√°rio precisar que se tratava de uma esquerda ilustrada e n√£o partid√°ria. Gostavam de Cioran porque era demolidor de uma ordem em que tamb√©m se podia incluir o nacional-catolicismo daqui da Espanha; se a publica√ß√£o de El aciago demiurgo (‚ÄúLe mauvais demiurge‚ÄĚ) fo proibida, creio que foi um pouco por raz√Ķes religiosas. Por outro lado, havia um anarquismo em seu ‚Äúcontra tudo e contra todos‚ÄĚ que favorecia sua assimila√ß√£o.
E também, é importante dizê-lo, por ser avalizado por Savater, supunha-se que se deveria estar atento a este pensador. Ademais, o Cioran posterior ao Breviário de decomposição não faria outra coisa que não aumentar essa imagem de cético permanente e de niilista sem compromisso.

Na França lhe ocorreu quase o mesmo. E digo isso porque aqui  haviam se refugiado muitos romenos (tanto fascistas quanto liberais) e não era difícil saber de que passado vinha Cioran. A princípio essas coisas não eram de domínio comum, mas permaneciam em pequenos círculos.
Mas, √© claro, logo chegou o tempo em que a historia teria de se completar. E se completou, pode acreditar. Cioran ‚ÄĒ j√° senil, me refiro a meados dos anos 80 ‚Äď quis reeditar sua obra romena da √©poca em que se identificou com Codreanu e o fascismo romeno, que admirou Hitler e tudo mais…Em poucos anos seus livros foram traduzidos ao franc√™s (e um pouco ao espanhol), e logo depois colet√Ęneas de artigos pol√≠ticos do passado, depois o famoso ‚ÄúA transfigura√ß√£o da Rom√™nia‚ÄĚ expurgado, e estava armado o esc√Ęndalo p√ļblico.
J√° n√£o eram apenas os inteirados, todo mundo acabou sabendo. A essa altura j√° havia morrido. Ele n√£o o enxergou, mas o passado fascista que quis dissimular acabou prejudicando-o. Guardadas as diferen√ßas, ocorreu com ele um pouco o mesmo que a Heidegger com seu passado nazista. Post festum os dois trataram de minimizar a quest√£o e s√≥ fizeram agrav√°-la com meias verdades e meias mentiras. √Č o que costuma acontecer.
Por que Cioran é apreciado tanto pelas pessoas de esquerda quanto pelas de direita? Eu diria que pela mesma razão que uns e outros apreciam o Eclesiastes, o livro de Jó, Shakespeare e tantos outros. O importante em Cioran é a lucidez com que interpreta a vida e nossa finitude. Quando se o lê, percebe-se uma sabedoria que pode ser válida para todos. O mesmo ocorre com o conservador católico Gómez Dávila. Lendo-os, nos esquecemos de nossa localização, talvez porque te levam a um território mais autêntico, se se pode dizê-lo, que aquele da esquerda ou da direita, o território de ninguém.
Não me recordo em que livro seu eu li uma advertência muito curiosa, e não sei se amargamente verdadeira. Acho que era em sua carta a Constantin Noica, talvez. Cioran dizia, contestando uma lamentação de Noica, a título de consolo, que sempre estávamos sós nos países liberal-democráticos, enquanto indivíduos, e nos países comunistas, unidos enquanto grupo. Bem, ele elegeu o individual, o que lhe permitiu praticar o ócio.

EMCioranBR: Qual seria a import√Ęncia para a atualidade ‚Äď se houver alguma ‚Äď de um pensador que se definia como ‚Äúum c√©tico a servi√ßo de um mundo em decl√≠nio‚ÄĚ? O que podemos extrair de Cioran, e aproveitar? O que ele tem a oferecer mais al√©m do seu ceticismo corrosivo e do seu niilismo destruidor?

J.I.N.: Sou c√©tico em rela√ß√£o √† import√Ęncia que pode ter um pensador face a face com a atualidade. N√£o sei se o mundo, mas o Ocidente, esse, sim, est√° abalado, e mais especificamente a Europa. Neste sentido, Cioran √© um autor crepuscular muito propositado para o ocaso que vivemos. Disso ele se deu conta v√°rias d√©cadas antes e desde ent√£o se dedicou a acelerar nossa melancolia. Ainda que seja para tornar a citar algo que j√° disse antes: s√≥ acreditou quando esperava coisas do fascismo. Foi a √ļnica coisa que o deixou tenso e euf√≥rico. Logo, tornou-se t√£o desfascinado que investiu toda sua energia em cultivar a decep√ß√£o, fazendo quase uma ontologia da decep√ß√£o. E aqui vem algo importante, ele construiu uma arte liter√°ria muito estim√°vel. Creio que o melhor que fica dele √©: um estilo com o qual celebrar o funeral de nossa civiliza√ß√£o.

EMCioranBR: Um livro (ou mais de um) favorito de Cioran?

J.I.N.: Gosto de tudo o que vem de Cioran, e quando digo isso incluo a√≠ ‚ÄúTransfigura√ß√£o da Rom√™nia‚ÄĚ. Pode-se ser fascista e escrever excelentemente do ponto de vista est√©tico. De fato, ‚ÄúTransfigura√ß√£o‚ÄĚ √© muito bem escrito.
Mas meu livro favorito √© sem d√ļvida o Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Por ser a revela√ß√£o e por fazer com que aquele jovem que fui continuasse a viver em Cioran durante muitos anos. La tentation d‚Äô√©xister me manteve vivo com igual intensidade, assim como Le mauvais demiurge. Silogismos da amargura √© um livro que Cioran n√£o apreciava muito, mas do qual gostei bastante, h√° alguns aforismos muito incisivos e desarmadores.
Ent√£o, quando li seus primeiros livros, do per√≠odo romeno, achei-os bastante l√≠ricos e apaixonados ‚Äď mas √© que eu acabara de ler primeiramente o Cioran maduro. √Č curiosa a leitura de Cioran que em geral as pessoas da minha idade fazem: come√ßamos pelo segundo Cioran para acabar no primeiro. Agora j√° √© poss√≠vel l√™-lo cronologicamente de uma s√≥ vez, do come√ßo ao fim. Talvez agora mude a vis√£o com essa nova ‚Äď e natural ‚Äď perspectiva.

EMCioranBR: Pode compartilhar conosco alguns aforismos de Cioran que você guarda de memória, alguns daqueles que para você seriam os mais inesquecíveis?

J.I.N.: Nisso Cioran √© um oceano infinito. √Č o aforista de que eu mais gosto, ao lado de G√≥mez D√°vila. Os aforismos, como se sabe, s√£o muito perigosos, tanto quanto l√ļcidos. Mas raras vezes resistem ao paradoxo autorreferencial. Por outro lado, costuma-se atualmente chamar tudo de ‚Äúaforismo‚ÄĚ. Distingue-se apenas entre senten√ßa, refr√£o, apotegma, prov√©rbio, m√°xima, ad√°gio…
Um trabalho um tanto rabugento, por√©m interessante, seria fazer uma esp√©ceie de cataloga√ß√£o comentada dos diferentes modos de express√£o de Cioran. Sem d√ļvida, algu√©m o far√° algum dia. Mas, bem, voltando aos assim chamados aforismos, aqui v√£o alguns:

– ‚ÄúA meteorologia decreta a cor de meus pensamentos.‚ÄĚ

– ‚ÄúA ins√īnia √© a √ļnica forma de hero√≠smo compat√≠vel com a cama.‚ÄĚ

– ‚ÄúO espermatozoide √© o bandido em estado puro.‚ÄĚ

– ‚ÄúA Cria√ß√£o foi o primeiro ato de sabotagem.‚ÄĚ

– ‚ÄúDesde sempre, Deus escolheu tudo por n√≥s, at√© as nossas gravatas.‚ÄĚ

– ‚ÄúGanhamos em consci√™ncia o que perdemos em exist√™ncia.‚ÄĚ

EMCioranBR: Gostaria de acrescentar algo mais ao leitor que está adentrando a obra deste obscuro, porém jovial, pensador?

J.I.N.: Ao hipot√©tico leitor de Cioran, eu diria que ele n√£o o decepcionar√°, que seus livros n√£o cair√£o de suas m√£os como muitas vezes acontece com isso que se denomina filosofia. E mais, que a leitura de Cioran √© como comer a ma√ß√£ do Para√≠so que o aproximar√° do conhecimento, e por isso o tornar√° mais grave, mais l√ļcido, mais ir√īnico e talvez ‚Äď falando em termos de rentabilidade ‚Äď mais felizmente infeliz, j√° que n√£o cabe nada mais ali onde h√° um pouco de consci√™ncia. Ah, para os poss√≠veis suicidas: Cioran √© um seguro de vida.

EMCioranBR: Sr. N√°jera, lhe agrade√ßo mais uma vez por nos brindar com esta enriquecedora entrevista. Sem d√ļvida, √© de um valor inestim√°vel para n√≥s, leitores de Cioran interessados em aprofundar nossos conhecimentos sobre sua obra

S√£o Paulo / Murcia, 04/2013