“Conhecimento de si e sofrimento em Schopenhauer” (Joel Torres)

Revista Lampejo nº 4, 11/2013

Resumo: Considerando a filosofia de Schopenhauer, podemos afirmar que a origem do sofrimento humano se localiza na relação conflituosa que é o próprio indivíduo, caracterizado por aquilo que é sentido imediatamente e que de modo algum pode ser negado e o conhecimento, o qual, por sua condição mesmo, é sempre mediato e responsável, na reflexão, pelo saber de seu status de limitação e impotência frente àquilo que é dado ao sentimento. Assim, a individualidade, enquanto conhecimento e sentimento de si ao mesmo tempo, fundamenta a origem do que é, ao mesmo tempo, necessário, inexorável e irreconciliável no homem: o sofrimento.
Palavras-chave: Vontade. Sofrimento. Conhecimento. Sentimento. Consciência

Há pessoas que se veem condenadas a saborear apenas o veneno das coisas, pessoas para quem toda surpresa é uma surpresa dolorosa e toda experiência, uma oportunidade de tortura. Caso se diga que esse sofrimento tem razões subjetivas, que depende de uma constituição particular, pergunto: existe um critério objetivo do sofrimento?

Emil Cioran – Nos cumes do desespero

Que “TODA VIDA É SOFRIMENTO” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400), é uma máxima explícita em toda obra de Schopenhauer, e esta verdade se fundamenta sobre sua concepção de que o mundo é essencialmente Vontade1 , a qual se apresenta “como ímpeto cego e esforço destituído de conhecimento” (SCHOPENHAUER, 2005, p. 214), sendo ela, em si mesma, uma unidade que se expressa, ou melhor, que se objetiva, não no sentido de se tornar objeto, mas sim como aquilo que aparece como imagem, na multiplicidade dos fenômenos do mundo… [+]

“Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emile Cioran e Emmanuel Lévinas – ontologia, ética, substituição e subjetividade” (Ricardo Timm de Souza)

Artigo publicado na Revista VERITAS nº 147 – setembro de 1992, p. 387-395 – Porto Alegre, RS

Ricardo Timm de Souza é filósofo, escritor e professor universitário. Possui graduação em Instrumentos pela UFRGS 1980-1984 – inconclusa – incluindo formação de Disciplinas e workshops nas áreas de Composição e Regência no Brasil e exterior), Estudos Sociais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1985), graduação em Filosofia / Bacharelado e Licenciatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1987), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991) e doutorado em Filosofia pela Albert- Ludwigs-Universitaet Freiburg (Alemanha, 1994), havendo posteriormente realizado, entre outras, pesquisas em Leuven (Bélgica), Freiburg (Alemanha) e Kassel (Alemanha).

O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente alguns aspectos sob os quais os pensadores contemporâneos Emile Cioran e Emmanuel Lévinas enfocam a questão do sofrimento.[2] Isto é feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideiais a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante destes textos, esboçando pontos de contato e conexões entre o esquema geral de pensamento destes autores com a questão em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da questão da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercamos do difícil problema da fundação da subjetividade por Lévinas, bem como do restante de seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o aspecto de sentido dos elementos trabalhados.

Cioran e o “monopólio do sofrimento”

O escritor Emil Cioran apresente em variados textos o que entende por sofrimento. É verdade que não costuma utilizar, em suas reflexões, linguagem e terminologia estritamente filosóficas, em sentido tradicional do termo; isto não impede, porém, que suas agudas observações possam valer como algumas das mais representativas postulações sobre o tema do século vinte.

Para Cioran o sofrimento não pode ser classificado como alguma espécie de status provisório da condição humana. Em muitos momentos praticamente identifica Cioran o sofrimento com a vida mesma, o que significa que, para ele, penetrar nas raízes do sofrimento significa tocar as raízes da condição humana enquanto tal. E isto ele o faz em sentido grandiosamente ontológico sem que, como acima referido, se enquadre dentro dos padrões da linguagem filosófica – e sim, com a liberdade criativa e expressiva de um grande escritor e de um grande estilo.

Entender o mundo como um gigantesco enigma insolúvel não é incomum, especialmente em obras filosóficas e literárias que surgem em meados deste conturbado século XX; mas rara porém é a tendência de, exatamente neste ponto da analítica da existência, suster a dinâmica de interpretação da existência em seu decorrer e concentrar nesta instância todas as energias criativas de um alto talento literário. É isto que faz Cioran. E o fato de que em alguns pontos de sua obra possam ser encontradas expressões que sugerem a crença em algum tipo de “ordem metafíca”[3], não significa que o tom altamente preponderante em toda a sua obra não tenda a uma espécie de revolta de difícil descrição, uma melancolia intensiva e que destila filosofia e arte através deste intensidade.[4]

As formulações de Cioran a respeito da questão do sofrimento devem ser entendidas a partir desta sua postura geral em relação ao mundo e ao homem. Elas se concentram em torno a observações fenomenologicamente livres do sofrimento e do sofredor. O sofrimento indica, em princípio, uma radicalização da condição de ser-humano, ou dehumanamente-ser; a dor une imediatamente tudo que há de humano ao mais profundo de si mesmo: “… La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi”.[5] No sofrimento é o sofredor de certa forma este sofrimento mesmo. E através disso reconhecer-se humano em sentido pleno e não se pode livrar desta extrema humanidade. Sofrer significa ter de ser o “ser” do ser humano. O sofrimento cinde o humano do não-humano, o vivo do não-vivo e o vivo que sofre é humanamente vivo:  “Ce n’est pas par la génie, c’est par la souffrance, par elle seule, qu’on cesse d’être une marionette.”[6] Por outro lado, o sofrimento não é nenhum bem ordenado estágio em um algum perfeito “concerto cósmico”,  e sim a subversão justamente de qualquer tipo de hierarquia da valores: “Im Leiden gibt es Keinerlei Rechtfertigung von Werten. Die Begründung dês Leidens auf eine Rangordnung ist unmöglich”.[7] O acontecimento do sofrimento fecha o sofredor em si mesmo; ele se percebe como único sofredor e a verdadeira dor é também, de certa forma, este isolamento radical. Esta solidão condena o sofredor a si mesmo, ao seu irrenunciável “humanamente-ser”, como se o peso da Humanidade inteira se tivesse concentrado em sua mais profunda interioridade. Por isso, é cada dor, cada sofrimento verdadeiro por essência intransferível, completo, absoluto – ele possui um “monopólio” absoluto, o “monopólio” do sofrimento.[8] A dor, o sofrimento não se deixam de forma alguma idealizar e não se permitem ser compreendidos como irrealidade: quando a dor existe, é ela de certa forma a realidade mesma, o ser da Ontologia. No sofrimento se concentra a efetivação de toda “teoricamente possível realidade”. “ Point de douleur irréele: la douleur existerait même si le monde n’existait pás. Quand il serait démontré qu’elle n’a aucune utilité, nous pourrions encore lui en trouver une: celle de projeter quelque sustance dans les fictions qui nous environnent. Sans ele, nous serions tous des fantoches; sans elle nul contenu nulle part; par as simples présence, elle transfigure n’importe quoi, même um concept.”[9] O sofrimento enquanto realidade ontológica eminente conduz Cioran a questões fundamentais da Ontologia – à questão da paradoxalidade do mundo, que é por assim dizer apenas ontologicamente compreendida: “Hat es überhaupt Sein geben müssen? Gibt es einen Grund dazusein? Oder hat die Existenz nur einen immanenten Grund? Existiert das Dasein nur als Dasein? Ist das Sein nur Sein? Warum nicht einen endgültigen Triumph des Nichtseins annehmen, warum nicht annehmen, dass das Dasein zun Nichtsein führt und das Sein zum Nichts? Ist die eizige absolute Wirklichkeit nicht doch das Nichtsein? Eine ebenso grosse Paradoxie wie die Paradoxie der Welt.”[10] Onde está o fundamento do ser e do não-ser? Não será o não-ser o ser por excelência? Qual o fundamento do ser? Tem a existência algum fundamento? Movemo-nos aqui em meio a uma intensa rede conceitual ontológica; implicitamente está Cioran a afirmar, de acordo com vastíssima tradição, que mundo, ser e existência somente a partir da realidade entendida como Ontologia poderiam ser senão compreendidos, pelo menos pressentidos. E assim, se houvesse algum sentido na questão do sofrimento, este seria apenas no desdobramento do ser (ou do não-ser?) apreendido, exatamente na Ontologia – no sentido mais geral do termo – porque para Cioran apenas a positividade ou negatividade ontológica permitem que se compreenda a realidade como real. E quem sofre (bem como quem simplesmente existe) paira com toda sua “espessura ontológica” (L.C. Susin) por sobre um abismo[11] ontologicamente interminável – o abismo do ser.

Lévinas e o sofrimento inútil do outro

Lévinas realiza em La Souffrance Inutile[12] uma magnífica fenomenologia do sofrimento. Este é descrito fundamentalmente como “passividade”, passividade “mais passiva do que qualquer passividade”.[13] O sofrimento enquanto tal significa também a transmutação da sensibilidade em absoluta vulnerabilidade – passividade que não se deixa integrar em qualquer tipo de correlação bipolar do tipo “ativo-passivo”: passividade que éprécisement un mal.[14] No sofrimento vivencia o sofredor de uma só vez passividade extrema e a radicalização de todos os elementos que o arrancam de todo possível mundo organizado – passivité extreme, impuissance, abandon et solitude.[15] Ele está só com seu sofrimento inútil – inútil porque inútil para qualquer teleologia que só se poderia dar no decorrer de tempos e não na paralisação extrema do tempo ao redor do e no sofredor; o seu ser, o seu Dasein é determinado neste ponto pelo sofrimento mesmo. O sofrimento impede também que tenham sucesso das tentativas que faz quem sofre por livrar-se de seu ser sofredor – e isto porque, de certa forma, até mesmo o ser do sofredor transmutou-se internamente e perdeu suas características expressas sob a forma classicamente descrita como “modos diversos de ser”: porque agora ser é sofrer, ou, com a incisiva eloquência dos fatos que se atropelam em sua concentração, ser é sofrimento de ser e ser do sofrimento, na indeterminação característica de uma concentração ontológica extrema. O sofredor sofre em seu ser e sob seu ser mesmo, e seu ser – seuDesein – está retirado da ordem do mundo e do mundo da ordem, do consolo, seu ser lhe é pesado, insustentável, sem sentido, absoluto – puro sofrimento.[16]

Para Lévinas não é a condição absoluta do ser, sofrendo, porém, um labirinto ontológico sem saída ou um enigma sem solução, e sim possibilidade de determinação do ser como ser mesmo: pois o mal é de certo modo a lógica do ser.[17] A etapa da “desorientação ontológica” que se encontra no itinerário de Cioran não tem sentido na reflexão levinasiana. É simplesmente um fato, este de que o ser é, e isto se prova pela necessidade mesma que o sofredor tem de sofrer como ser – Dasein – e enquanto ser. É bem verdade que no horizonte esboça-se o mistério da morte e a possibilidade de um encontro com ele; mas isto é um outro tempo, e o tempo do sofrimento está também concentrado na absoluta densidade do sofrimento, porque no verdadeiro sofrimento cada momento é, em sentido estrito, o último em sentido de também absoluto em si mesmo.

O fechamento ontológico do sofrimento não é, porém, definitivo. Ele pode ser ultrapassado[18] – porque concentra exatamente em si uma extrema concentração de ser, um non plus ultra de poder ontológico. Esta concentração de ser, em sua dinâmica de intensificação, torna-se a si mesma insuportável, torna-se pura insuportabilidade, insuportabilidade que esgota as reservas ontológicas que se albergam nos tecidos do ser sofredor, erodindo assim a consistência material do ser em sofrimento e obrigando suas profundidades a se acercarem da carapaça ontológica que separa um Dasein do outro. Este esgotamento, esta exacerbação de tensões acaba por provocar uma rotura, uma fenda no bloco antes compacto do ser sofredor, um ferimento pelo qual a subjetividade ferida escorre, expõe-se absolutamente, torna-se nudez – nudez roubada de toda e qualquer “dignidade” ontológica.[19]

Esta nudez traduz-se em provocação com relação a quem está fora; ela contagia, por seu aparecer sem equivocidades de ser – apenas como “nudez que no ser não se resolve” – o mundo de sentido de quem estava fora – torna-se necessário sofrer por sofrer.[20] A in-dicisão de sofrer-se ao mesmo tempo “pelo sofrimento do outro” como por “não sofrer no outro seu sofrimento” conduz à indeterminação original de todo nascimento, a uma aurora ética de tons indefinidos mas reais.

Assim, é o “sofrimento pelo sofrimento” a verdadeira possibilidade objetiva da fundação de uma perspectiva ética radical,[21] o primeiro passo da história da ética. Esta “ótica ética” é em seu sentido mais profundo também absoluta: a subjetividade potencial que se vê contaminada irremediavelmente pela revolução do sofrimento absoluto é por causa deste absoluto mesmo absolutamente desafiada a se constituir como subjetividade em si, retirando deste drama ético seu último sentido, que também é seu primeiro sentido. Dito de outra forma, apenas o absoluto de uma subjetividade absolutamente ética – ou de uma ética feita subjetividade – a nudez do “para fora de si”, poderia apresentar-se ao absoluto do sofrimento; o sofrimento radical se contrapõe uma responsabilidade radical por este sofrimento. O sofrimento inútil do outro provoca assim “le neoud même de La subjetivité humaine”.[22] A subjetividade é constituída em sentido da responsabilidade: a responsabilidade é o único sentido possível de nascimento e crescimento da verdadeira subjetividade, ou seja, da subjetividade enquanto tal. A dolorosa inutilidade do sofrimento do outro funda o tempo da subjetividade absoluta da responsabilidade, ou seja, a utilidade do viver-para-outro em sentido radical, em sentido absoluto na substituição como “refém (Otage) do outro.”[23] À  infinita dor de outrem deve – e deve em sentido absoluto – contrapor-se a infinita disposição à expiação pelo outro,[24] ao infinito mistério que se vislumbra em um horizonte esvaziado de Ontologia contrapõe-se a absoluta disponibilidade: ao infinito se oferece uma infinita intenção de serviço.

Como conclusão

A análise de Cioran encontra ao fim de sua jornada a indeterminação ontológica que se traduz na possibilidade – de acordo com algumas formas de tradição na Filosofia – de postular o não-ser como ser verdadeiro,[25] ou a realidade como entrechoque entre ser e não-ser Este “grande paradoxo”[26] não é, porém, suficiente para a razão excitada pelo ocorrer do sofrimento. O absurdo do sofrimento inútil desvia-se habilmente das invectivas da razão ontológica; o tempo do sofrimento chega “sempre antes” do que o tempo da razão. Talvez sejam de esperar, como já sugerido, possibilidades de correção[27] neste panorama do (apesar de tudo) “sem sentido” ontológica; mas a questão do sofrimento permanece encravada em um “estado de anarquia”[28], na insegurança extrema e na frustração do horror[29]. Cioran representa aqui uma síntese mais ou menos livre da tradição mais vigorosa do pensamento ocidental e seu horror conclusivo é o horror pressentido por esta mesma tradição ao chegar a seus limites extremos na forma mais ou menos clara de uma totalidade de sentido esgotada.

Para Lévinas segue-se à constatação do sem-sentido do sofrimento em sua condição de absoluto uma segunda constatação que se traduz em exigência positiva de sustentar a insustentabilidade da dor de outrem de forma substitutiva, de suportar a absoluta inutilidade do sofrimento pela absoluta utilidade de uma subjetividade que só tem sentido se sua constituição for a constituição do “serviço” tão radical que possa “mergulhar” no tempo concentrado da dor. O absurdo do sofrimento, que não tem em si qualquer sentido em seu tempo refreado possibilitará a ultrapassagem por fim do infinito tempo ontológico do sofrimento pelo tempo do infinito serviço que vai além da Ontologia e de suas determinações. O fim da história ontológica expressa no esgotamento de ser na dor (de ser) levará ao início da história ética pelo sentido do além-de-ser da dor; o tempo do outro sofrente é o primeiro tempo para além da Ontologia.

A analítica da questão do sofrimento efetuada por Lévinas é uma via de acesso a todo o complexo de sua filosofia. O sofrimento do outro significa o aguçar-se da substituição da Ontologia pela Ética enquanto prima philosophia. A aceleração dos “processos ontológicos” no ser sofrente acabam por catalisar a transmutação categorial das referências de interpretações da realidade: a neutralidade da totalidade ontológica dá lugar à ética não neutra; o horizonte fechado é fendido pela imperiosidade da provocação externa do sofrimento. No drama do encontro radical com o sofrimento materializado em outrem está lançada a oportunidade da superação da história ontológica da totalidade de ser e abre-se o acesso a uma verdadeira história ética da humanidade.

Os tempo intensificam-se excessivamente para justificar a permanência, por uma espécie de melancolia cósmica, na solidão ontológica. Em um mundo onde a dor e o sofrimento sempre mais e mais depressa se multiplicam e se aprofundam, onde a ocorrência do sofrimento se deixa cada vez menos neutralizar por “estetizações” sublimadoras, sobra cada vez menos tempo para ser gasto em procuras de solução ao enigma cósmico-ontológico por medidas ontologicamente limitadas. A solução do mistério cósmico esboça-se provavelmente a partir da compreensão do cosmo como um teatro universal onde um drama ético se deve desenrolar – a partir da dignidade do outro homem, passando pelo outro enquanto sentido da natureza[30] e da realidade para chegar ao outro cósmico na multiplicação infinita das possibilidades de sentido da realidade. Isto é a inversão da Ontologia em Ética no sentido pleno do termo; e é também, desde logo, uma séria possibilidade de fundar um mundo realmente humano.

BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emile, La Chute dans le Temps, Paris, Gallimard.

____________ Le Mauvais Démiurge, Paris, Gallimard.

____________ “Das Wesen der Gnade” in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 82-85.

____________ “Das Monopol des Leidens”, in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 73-74.

____________ Aveux et Anathèmes, Paris, Gallimard

LÉVINAS, Emmanuel. Autrement qu’Être ou au-Delá de l’Essence, Nijhoff, La Haye, 1974

____________ De l’Existence à l’Existant, Paris, Vrin, 1984

____________ Humanisme de l’Autre Homme, Montpelier, Fata Morgana, 1972.

____________ En Découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974.

____________ Ethique et Infini, Paris, Fayard 1982.

____________ Quatre Lecture Talmudiques, Paris, Minuit, 1976.

____________ “Dieu et la Philosophie” in: Le Nouveau Commerce, 13 (1975), 97-128.

____________ “La souffrance inutile” in: Entre nous. Essais sur le Penser-à-l’Autre, Paris, Bernard Grasset, 1991, 107-119.

SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico Uma introdução ao pensamento de Emmanuel Lévinas, Porto Alegre, EST/Vozes, 1984.

Prefácio: “Cioran: souffrance, extase et haute folie pendant le XXe siècle”, de Mircea Lăzărescu

Há toda uma fascinação que a vida e o pensamento de um criador admirado exercem sobre nós. E quando se é psiquiatra, como Mircea Lăzărescu, a tentação de descer até as profundezas de um espírito furioso conduzido à escrita de um diário a meio caminho entre o si [soi] e o outro, entre a escrita íntima e a escrita-vítima do pesar exercido pelo assunto abordado, neste caso o homem, o filósofo, o criador Emil Cioran.

Por seu subtítulo explícito, A crônica de três dias, ocasionados pela comemoração do centenário do nascimento de Cioran, contada por um psiquiatra, o autor já situa sua análise temática num crono-topo preciso, reestruturando e particularizando o tema geral anunciado no título, “Sofrimento, êxtase e alta loucura durante o século XX” [Souffrance, extase et haute folie pendant le XXe  siècle]. A partir de suas lembranças pessoais e de seus contatos diretos com a família Cioran em Sibiu, seu irmão Aurel e a esposa deste, Ica, com seu amigo, o filósofo Constantin Noica, que viveu isoladamente em Paltinis, nas montanhas, assim como suas recentes releituras cioranianas, Mircea Lăzărescu compõe o retrato psicológico e espiritual de Emil Cioran, fundando-se em algumas constantes do seu pensamento e de sua obra: o êxtase, o sofrimento, o tédio/angústia [ennui], a alta loucura, Deus. Os temas maiores da criação cioraniana, que funcionam como nós a conferir coerência e unidade a toda sua obra, romena e francesa a uma só vez, são também responsáveis por adiantar esse livro-jogo-segundo, tanto crítico quanto memorialístico, mescla de confissão, de vivência e de fabricação, de visão, que leva à formação e à formulação do caráter  unitário e coerente daquele que Mircea Lăzărescu denomina o “caso Cioran”.

Fino observador do homem e de suas “manifestações”, o psiquiatra Mircea Lăzărescu toma a decisão de escrever este livro sobre Cioran devido a uma negligencia exegética que ele constata a propósito de Cioran: a falta de seriedade e de profundidade na “análise da coerência interior extraordinária dos sentimentos, dos ditos e das atitudes de Cioran ao longo de toda sua vida”. Neste sentido, Mircea Lăzărescu pretende soar o alarme. Ele constata que tudo gravita em Cioran ao redor do êxtase (conceito chave em seu pensamento), tema que o marcou irremediavelmente. Sem hesitação, ele descobre o “caso” Cioran, representado pelo tipo particular de experiência humana que o autor revela, por esse testemunho antropológico de sua existência.

O livro é interessante ao nível de sua composição que lhe assegura o peso da autenticidade. Para além do fio narrativo exterior (que surpreende também a viagem espacial de Mircea Lăzărescu, de Sibiu a Rășinari, e daí a Timisoara a Predeal), há uma série de “presenças “ reais das quais eles fala e que vêm a se tornar personagens do livro, assim como uma sucessão de figuras culturais e filosóficas que ele evoca para delimitar as molduras e os espectros do assunto de que trata.

Lăzărescu desvela ao leitor como é possível, por algum tempo, viver na companhia de um autor. Mais ou menos ocasionada por acontecimentos exteriores, a verdadeira companhia, a convivialidade, só se produzem na solidão, na intimidade livresca em que o outro se nos revela ao mesmo tempo que se separa de nós.

Apesar da “faceta” autobiográfica do livro, o autor faz aí o percurso cronológico dos escritos de Cioran, tanto os romenos quanto os franceses, a partir da noção de êxtase que é minuciosamente seguida e explicada em sua evolução de um livro ao outro. Abundam as referências aos grandes filósofos universais, assim como o apelo a construir para Cioran uma genealogia espiritual, que o colocaria não apenas na sucessão dos grandes filósofos mas também dos grandes místicos.

Para além do fragmentário da escrita de Cioran, Mircea Lăzărescu descobre sua unidade e sua coerência temática e ideática, para além de um espírito (des)fascinado da existência, um homem que confronta seus sentimentos-limite que são edificadores para compreender sua condição, sua vida. Sob a pluma de Lăzărescu, Cioran se torna o personagem representativo daquilo que ele denomina a “alta loucura”, uma loucura por que só são tentados os grandes espíritos da humanidade, e que os ajuda a criar sua obra e a durar graças a ela.

Um livro da moda, dir-se-ia. Um livro vivo, envolvente, leve. Que se lê de uma sentada. E que faz pensar de pronto. À realidade interior de uma obra, a esse ponto essencial que o seu autor busca e rebusca ao longo de toda sua criação, às vezes por vai-e-vem, por esse duplo jogo lúcido com sua própria identidade e com a linguagem. Ele se desvela escondendo-se e se esconde desvelando-se.

Ainda que se esperasse eu o ponto de vista do psiquiatra fosse mais detalhado e mais explicado, o Cioran de Mircea Lăzărescu ganha em estabilidade e em constância. Pois toda sua visão filosófica e poética, “da posição do homem no mundo”, gravita ao redor de sentimentos e de atitudes fundamentais, bem acolhidos e em relação com seus estados extáticos que ele experimentou desde os primórdios de sua maturidade. Trata-se, dentre outras coisas, da insônia, do desprendimento em relação ao mundo, da solidão, do tédio/angústia [ennui], do vazio, da dúvida cética, do orgulho, da lucudez, da preguiça, da doença e do suicídio”.

A partir de Cioran, Mircea Lăzărescu empreende uma descrição interior de toda uma época intelectual, de toda uma era cultural, colocando em movimento as fontes analíticas de um homem que viveu estruturalmente as ideias e as trepidações de um mundo que parece desmoronar.

Prefácio ao livro escrito por Mihaela-Genţiana Stănişor
Traduzido do francês por Rodrigo Menezes
14/12/2013

Le mal et le pire. De Schopenhauer à Cioran (J. M. Marín Torres)

This study aims to question the wrongness, more precisely what we emotionally experience and intellectually categorize as wrong, beginning with the works of Cioran and Schopenhauer. It is true that these two authors agree with the diagnostic of the human condition (its wrongness and its unhappiness are intolerable because unjustifiable, on the theological level too), and also with its traits (sufferance, vainness, injustice, cruelty) and consequences (human liberty), but they have opposite views when wondering if the renunciation to the will of living may suffice or not in order to save the man from his tragic existence. | PDF

 

Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emile Cioran e Emmanuel Lévinas – ontologia, ética, substituição e subjetividade

Por Ricardo Timm de Souza*

Texto da revista VERITAS  — setembro/1992

O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente alguns aspectos sob os quais os pensadores contemporâneos Emile Cioran e Emmanuel Lévinas enfocam a questão do sofrimento.[2] Isto é feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideiais a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante destes textos, esboçando pontos de contato e conexões entre o esquema geral de pensamento destes autores com a questão em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da questão da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercamos do difícil problema da fundação da subjetividade por Lévinas, bem como do restante de seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o aspecto de sentido dos elementos trabalhados. [Leia mais]

* Filósofo. Escritor. Prof. Universitário. Possui graduação em Instrumentos pela UFRGS 1980-1984 – inconclusa – incluindo formação de Disciplinas e workshops nas áreas de Composição e Regência no Brasil e exterior), Estudos Sociais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1985), graduação em Filosofia / Bacharelado e Licenciatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1987), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991) e doutorado em Filosofia pela Albert- Ludwigs-Universitaet Freiburg (Alemanha, 1994), havendo posteriormente realizado, entre outras, pesquisas em Leuven (Bélgica), Freiburg (Alemanha) e Kassel (Alemanha).