Escrito de juventude: “A sensibilidade trágica na Romênia” (Emil Cioran)

CIORAN, Emil. “La sensibilité tragique em Roumanie”, in Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris : Arcades/Gallimard, 2004, p. 254-256. Do original: „Sensibilitatea tragică în Romania”, in Abecedar, an I, nr. 13 – 14, 3 – 10 august 1933, p. 1 – 2.

Um dos elementos da minha tristeza é só poder determinar negativamente as realidades romenas. O entusiasmo e a facilidade só encontram justificação, que é de resto aproximativa, na ordem social e política; em contrapartida, na ordem espiritual, um vazio total autoriza o pior dos pessimismos e a mais séria desconfiança. É evidente, por conseguinte, que eu não saberia falar de uma sensibilidade trágica generalizada entre os romenos, expandida numa vasta esfera e criadora de uma atmosfera, mas apenas a de alguns indivíduos. Esse estado de coisas compromete gravemente todos os impulsos e todo o atrativo que poderiam suscitar as realidades romenas. A fecundidade e a produtividade de um fenômeno dependem de zonas irracionais, profundas e anônimas da qual ele surge, e não da efervescência e do dinamismo de indivíduos isolados, educados em outras culturas, que os assimilaram. O fosso que se abriu entre os camponeses e as pessoas instruídas não é apenas a consequência de uma superioridade qualquer destes últimos, o que só podemos lamentar vivamente; muito pelo contrário, as insuficiências do camponês se encontram na passividade e na lassidão superficial do intelectual romeno. Na Espanha, o mesmo fenômeno de separação, de dissociação das camadas sociais, teve consequências bem menos desfavoráveis, a despeito das afirmações de Ortega y Gasset, que fala, de modo totalmente errôneo, de uma decadência ininterrupta do seu país, desde as origens até os nossos dias. Quem quer que seja dotado do sentido da história admitirá que é mil vezes mais legítimo declarar que os romenos viveram numa inexistência permanente do que pretender que os espanhóis teriam vegetado numa esclerose imanente ao seu ser histórico.

Minha convicção – da qual nada me demoverá – é a seguinte: as diferenças de evolução histórica encontram sua explicação em disposições constitutivas e estruturais específicas. Em condições e configurações sociais análogas, em arranjos políticos similares em forma, a Espanha proporcionou São João da Cruz e Santa Teresa, enquanto que a Romênia não produziu nenhum santo.

A opacidade de que dá provas o romeno quando se trata de compreender a vida como tragédia tem por causa principal, portanto, uma deficiência constitutiva, um defeito de sua essência e de sua conformação psíquica. Assim, o título deste artigo é de uma ironia evidente, diretamente apreensível.

O nosso drama, nesta situação, é que nós não podemos falar de uma corrente espiritual ou de uma atitude moral sem contar a nós mesmos, sem adicionar pessoas e valores. O que prova que o fenômeno é vivido por intermédio de indivíduos isolados, que ele é descontínuo, que não há participação total, significativa, reveladora. Para o bem ou para o mal, somos obrigados a enunciar alguns nomes: Blaga, Eliade, Manoliu e Holban. Sendo assim, não se pode determinar o trágico como essência; vê-se aí apenas uma diversidade de formas particulares de realização.

Enquanto que, na geração de antes da guerra, o trágico era engendrado pela angústia e pelo complexo de antinomias ligadas à vida histórica do homem, aos antagonismos sociais e à inadaptabilidade, na nossa geração ele tem sua origem em conflitos mais profundos, sua coloração metafísica é pronunciada e sua estrutura está ligada à universidade do destino humano. A tragédia da velha geração era de algum modo exterior, pois repousava apenas sobre o dualismo do indivíduo e da sociedade, sendo que o segundo termo dominava incontestavelmente, pois atribuía-se a ele mais realidade e consistência que ao primeiro, enquanto que, na nossa concepção, a essência interior da tragédia, resultante da tensão e da intensidade paradoxais do dualismo do homem e da existência, se explica pelo dramatismo da vida do indivíduo. Os únicos que vivem a tragédia são os que sentem a presença do irremediável na dialética da vida e que, mesmo tendo consciência disso, não renunciam a ela.

A vida pode ser vivida como uma tragédia apensa por aqueles para os quais seus elementos negativos não são redibitórios, para os quais a fatalidade não é a morte, mas o caminho que a ela conduz.

Tradução do francês: Rodrigo I. R. Sá Menezes

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Escrito de juventude: “Indivíduo e cultura” (Emil Cioran)

“Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio.”

Cioran, “Indivíduo e cultura” (1932)

Este texto, escrito por um jovem Cioran aos 21 anos de idade, e publicado num periódico romeno, antecipa e ilumina muitas das posições ulteriores do autor de expressão francesa, dialogando com muitas das proposições-chave presentes ao longo de sua obra. O ideal de uma “filosofia lírica” (Nos cumes do desespero), o “Adeus à filosofia” (Breviário) e o imperativo de pensar e escrever a partir da própria experiência, sobre as próprias dores, a necessidade poética da solidão, a irracionalidade da história e o determinismo cego do devir frente à exigência de autonomia do indivíduo. Um jovem Cioran preocupado com o destino do homem moderno e o caráter trágico da existência humana na história, colocando em questão as potencialidades criadoras do indivíduo inserido numa cultura cujo otimismo ingênuo dá lugar a um diagnóstico pessimista sobre o destino das individualidades e das coletividades.

CIORAN, Emil. “Individu et culture”, in Solitude et destin. Paris: Arcades/Gallimard, 2004, p. 62-65. Original romeno: „Individ şi cultură” in Floarea de foc, an I, nr. 11, 19 martie 1932, p. 2.

Hoje em dia se produz um fenômeno que passou totalmente despercebido, por mais que ele traga à tona uma certa estrutura psíquica do homem atual: suas vivências subjetivas não são aceitas enquanto tais, buscando-se uma ilustração e uma justificação para elas na cultura contemporânea. Este fenômeno – e é aqui que ele se torna realmente interessante – é realizado precisamente pelo homem que o experimenta e é determinado, entre outras coisas, pela impossibilidade de viver só, pela ausência de uma interioridade consistente, por uma deficiência do sentido da unicidade de cada indivíduo. Ele se sobressai nas estruturas da cultura em que vivemos. Numa cultura dominada por uma única tendência, chega um momento histórico em que, uma vez a cristalização de um estilo tendo imposto uma forma determinada e suprimido as divergências e as heterogeneidades, as individualidades que escapam aos moldes e se distanciam deles só podem justificar o seu desvio alegando disposições originais particulares que especificam necessariamente um conteúdo e uma forma de vida. A referência ao momento cultural dado não pode mostrar ao indivíduo senão o seu isolamento: é uma ilusão crer numa correspondência entre as próprias tendências e aquelas do meio-ambiente.

O indivíduo dotado sente a solidão mais intensamente nas formas culturais homogêneas do que nas formas complexas, pois a especificidade de um fundo de vida subjetivo o impede de descobrir uma direção particular que poderia conduzi-lo à integração. O indivíduo transcende a solidão estabelecendo relações e correspondências graças às quais ele deixa de constituir uma irredutibilidade para tornar-se uma expressão simbólica de uma totalidade supra-individual. A inserção nas objetividades ideais do espírito objetivo é o resultado da necessidade de se integrar na cultura. Hoje em dia a multiplicidade de tendências oferece a cada um a possibilidade de uma incorporação, de uma inclusão em uma forma e uma categoria gerais. Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio. Esse processo de objetivação é bastante vivaz. Lembra o fenômeno que, no mito, objetiva nos meios de expressão extraídos do mundo natural as realidades e os problemas mais profundos da vida espiritual.

A necessidade de encontrar no plano cultural equivalências e afinidades com as próprias experiências pessoais, de considerar historicamente os seus dados íntimos, de transpor a sua vivência subjetiva em objetividade, deve-se ao fato de que a maioria dos homens tem consciência, hoje, da evolução inelutável da cultura, da necessidade de se submeter a um curso fatal e a um devir irracional. A única concepção da relação entre indivíduo e cultura que me parece aceitável e suficientemente profunda é aquela que situa a ideia de destino no centro das considerações sobre a evolução das culturas. Há um destino e uma necessidade interiores face aos quais o homem fica desarmado. O sentido e a conclusão do filosofar é a compreensão da necessidade. O núcleo da existência em geral e o da cultura em particular revelam uma necessidade e uma realidade do destino que só a variação das formas e das aparências pode nos ocultar. A ilusão do homem moderno, que perdeu o sentido da eternidade, consiste em crer que o esforço individual muda a direção essencial de um processo, que a ação modifica a estrutura irracional da existência, que o ato moral tem uma significação metafísica. A modernidade possui como próprios os sistemas de filosofia moral que falam de uma moralização progressiva do mundo, o que não significaria senão subtrai-lo a seus quadros irracionais e assimilá-lo à esfera de valores éticos por um processo de transcendência cósmica. Essa grande ilusão provocou de início a perplexidade dos nossos contemporâneos. Mas a renúncia às ilusões finalmente realizou-se ao meio de um ato que se aparenta ao cinismo.

Para uma cultura, o indivíduo não possui outra função ou outro valor que o de agir no seio de suas categorias. Pouco a pouco, os valores que ele produz perdem a marca de sua subjetividade e se integram na estrutura autônoma da cultura. Onde aparece a tragédia do homem encerrado no processo fatal da cultura? Aí onde o esgotamento e a decadência desta última provocam fenômenos similares no homem. Ele segue a curva de evolução da cultura. O que significa ser prisioneiro da história. Ser incorporado na necessidade, ser prisioneiro do destino imanente da cultura, eis o que exclui toda concepção do fenomenalismo da história, pois o destino e a necessidade conduzem ao existencial e à essência. A perspectiva idealista da história conduz, ao contrário, a uma ilusão inadmissível que atribui ao homem valores e capacidades positivamente inexistentes.

Uma das causas da visão pessimista da história e da cultura é que o homem se dá conta, em determinado momento, da independência da evolução delas em relação a suas exigências. O indivíduo se torna consciente, então, da nulidade dos seus esforços, da vaidade de todos os esforços que visam modificar o sentido da história. Substituindo um ativismo gerador de todo tipo de ilusões, a contemplação serena situa as coisas na sua ambiência normal.

Tradução do francês: Rodrigo Menezes

Artigo de juventude: “A estrutura do conhecimento religioso” (Emil Cioran)

solitueArtigo publicado originalmente em Revista Teologică [título original: Structura cunoașterei religioase], fevereiro-março de 1932. Extraído do volume Solitude et destin. Paris: Gallimard (coll. Arcades), 2004, pags. 66-73. Trad. de Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes.

Há algumas décadas, postular o problema do conhecimento religioso teria parecido não apenas inapropriado, mas inclusive injustificado, pois se admitia como válido apenas um tipo de conhecimento, cujos elementos precisamente determinados interditavam de transpor as fronteiras. O conhecimento racional, na origem dessa maneira de apreender o mundo, passava por válido no absoluto e excluía todos os outros modos de conhecimento; mas tinha também outro defeito: ela encolhia excessivamente o conceito de racional. Não foram, portanto, apenas os críticos de seus adversários que exerceram o descrédito atual do racionalismo, mas também os limites próprios às concepções de seus partidários.

É preciso criticar o racionalismo sob sua forma gnosiológica, o intelectualismo, por não ter se manifestado compreensão pelo problema religioso, pelas possibilidades do conhecimento religioso. O pensamento contemporâneo tem o grande mérito de ter compreendido que apenas uma tipologia das diversas formas de conhecimento, que saiba surpreender a sua essência, pode fornecer uma concepção satisfatória da variedade do real. Essa tipologia não esgota a realidade por um conhecimento integral; ela é tão-somente uma tentativa de expor comparativamente, sobre um plano atual, as formas que tiveram uma existência histórica. No que concerne ao nosso problema, ela só justifica a existência de uma fórmula geral, de um tipo entre outros. Os ensaios de tipologia – qualquer que seja sua natureza – mostram que o homem aspira a compreender a vida espiritual em toda sua riqueza; para a realidade em si, eles não têm importância. A razão essencial pela qual a estrutura do conhecimento religioso interessa tanto hoje em dia é a preeminência do intuicionismo na cultura contemporânea. O conhecimento religioso é uma forma do conhecimento intuitivo em geral. Esta formulação não visa incluir o conhecimento religioso num conhecimento mais geral, mas simplesmente situar seus elementos distintivos e específicos num quadro mais amplo.

Entre um procedimento que generaliza a ponto de apagar o individual e outro que especifica e diferencia, o segundo é preferível pois, se ele não alcança validades lógicas, aproxima-se mais de uma compreensão vívida do concreto. Para as ciências históricas, o procedimento de individualização é o único fecundo e legítimo. Entre duas pessoas que se ocupam da essência da religião, aquela que destrói a especificidade da vivência religiosa (a única fonte do sentimento religioso seria o medo, etc.), acreditando cegamente na virtude universal da genética, está menos próxima da verdade do que aquela que tenta compreender o elemento especifico e incomparável dessa vivência, a unicidade que o separa dos outros.

O que é que separa a intuição religiosa da intuição pura e simples?

Destarte, a propósito do objeto, a intuição religiosa não visa a simples objetividade tal como ela se apresenta diante de nós; nem mesmo o núcleo substancial que se mantem por detrás da diversidade de formas fenomênicas e que constitui o centro produtivo e imanente. Ela visa o absoluto que transcende a objetividade sensível. Evidentemente, não se trata aí da existência ou da inexistência do objeto vislumbrado, pois fazemos uma crítica do conhecimento e não da metafísica religiosa. O que nos interessa aqui é a intencionalidade da intuição religiosa; seu objeto intencionado, e não a estrutura essencial desse objeto. Sua realidade pode mesmo ser colocado em questão, sem que isso exclua a problemática do conhecimento religioso.

A intuição pura e simples se aplica a diversos dados do real, dados que ela tenta compreender do interior ao exterior; para a intuição religiosa, o dado do conhecimento é predeterminado. Uma e outra exprimem uma simpatia pelo objeto a ser conhecido. Qual é o substrato desta simpatia? É a certeza implícita de haver identidade de estrutura entre aquele que conhece e o objeto conhecido, para além da multiplicidade de formas da realidade. Se a intuição pura e simples explica essa identidade por um processo de objetivação psicológica, sobre cuja base o homem atribui energias subjetivas à realidade objetiva, a intuição religiosa possui esta mesma identidade por premissa. Posso conhecer Deus porque sou sua criatura. A encarnação do Verbo prova uma identidade de estrutura, sem ser o signo de uma unidade substancial na qual seria impossível operar distinções. No entanto, o valor e a eficácia da intuição religiosa não se manifesta somente na orientação do homem à divindade; uma orientação ativa desta última é igualmente necessária. Na religião, a polaridade sendo concebível apenas se ativa, a autonomia está excluída. Aliás, a polaridade tem como sentido e tendência a diminuição da autonomia. Na concepção religiosa, a intuição visa realidades ontológicas. Daí a certeza que caracteriza a intuição religiosa e que só aparece aí onde a essência da existência é surpreendida diretamente.

A intuição é um meio de conhecimento direto. O absoluto, a realidade ontológica, a existência em sua essência não se apresentam à nossa intuição ou então não são cognoscíveis. Não pode haver aí nem compromisso nem aproximação.

A intuição que não se aplica à esfera religiosa concerne também a outros conteúdos ou outros objetos, aquém do domínio da ontologia. Neste caso, a intuição se orienta para certo sentido ou certa ideia. Pode-se falar, sem ser paradoxal e incorrer em platonismo, da intuição de um conceito. É de uma categoria parelha que faz parte a intuição da vida em seu fluxo dinâmico e inconsistente, em sua incessante mobilidade e em sua irracionalidade orgânica. O intelectualismo, com o conceito como único meio de apreender o real, se revelou completamente incapaz de apreender o devir concreto, o irracional no desenrolar do real. O conceito é uma forma que transcende o que é vivo. A intuição se molda sobre o elemento vivo, dinâmico e irracional. A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas. Nas religiões, o absoluto não é histórico, não se desdobra no processo histórico; em todo caso, o devir histórico não é uma categoria constitutiva do absoluto. Os modernos caíram no paradoxo que consiste em atribuir ao absoluto a categoria do devir histórico (por exemplo, o hegelianismo). Em matéria de religião e de mística, a intuição é uma negação da historicidade.

O caráter não progressivo da intuição, mais acentuado na intuição religiosa, vem daí. Como ela é uma apreensão direta e imediata, é natural que dispense a progressão. Ela se distingue, quanto a isto, da dialética, cujo processo de conhecimento imediato e progressivo implica um desdobramento indefinido que não tem fim. A síntese nunca é definitiva na estrutura do pensamento dialético; ela abre o caminho a novos dualismos e a novas sínteses. Este caráter progressivo determina o caráter provisório do conhecimento dialético. A intuição busca um conhecimento definitivo, o que explica o sentimento de certeza que a acompanha.

É em razão deste aspecto um tanto afetivo da intuição que se a julgou subjetiva e inválida. Mas não se deve esquecer que a vivência subjetiva, se for intenso, pode revelar um conteúdo de vida bastante rico. Em Was ist Metaphysik? [Que é metafísica?], Martin Heidegger mostra que o ennui nos revela o ente como uma totalidade. Quanto a Søren Kierkegaard, ele fala da revelação do existencial no pecado. Tudo isso prova que a experiência subjetiva, à qual se vincula a intuição, não carece de fecundidade e que, pelo contrário, as atitudes ou as perspectivas que nós chamamos grandes não passam de sublimações ou de objetivações suas, em um plano intelectualizado.

O símbolo está estreitamente ligado à estrutura intuitiva do conhecimento religioso. Quando ele aparece? Quando a intuição de uma realidade é demasiado vívida e demasiado profunda para encontrar uma expressão apropriada. Tal é a condição subjetiva. A condição objetiva tem a ver com o conteúdo rico e múltiplo do objeto, conteúdo inexprimível por uma forma simples. Aí onde a intuição não pode esclarecer seus elementos, o símbolo prova que não se pode suprimir o caminho que leva da intuição à expressão. Ele é uma expressão estática, diferentemente do mito, que é uma expressão dinâmica. Um e outro derivam da irredutibilidade do objeto, cujo caráter único e singular torna-o impróprio à conceitualização. Qual é o papel do conhecimento racional na religião? Esta questão, se nos ativermos às nossas afirmações precedentes, possui uma importância particular quando se a aplica ao material elaborado da religião, ao que ela possui de sistemático, à sua construção unitária no plano da teoria. A dogmática se coloca num plano teórico; assim, as perspectivas do conhecimento racional podem se alargar neste plano, inclusive quando ele tivesse – ora, ele tem – raízes numa região pré-teórica. O conhecimento racional pode ser exercido no quadro da dogmática, não porque ele respeitaria as exigências do racional, mas porque sua formulação é racional. Quando a religião representa um sistema e não uma vivência propriamente dita – esta apenas sendo fecunda –, é o espírito construtivo do conhecimento racional que domina. Em relação à religiosidade que engendra a religião, o plano da formulação racional é algo derivado e, por esta razão, inessencial. A intuição religiosa, que está em contato com a ontologia, constitui o elemento fundamental e essencial da experiência religiosa. É o que provam o processo histórico e a vida histórica da religião, que mostram que nas épocas em que reinava uma dialética superficial, a pobreza interior estava implícita.

A primazia do elemento intuitivo na religião desemboca na transcendência de todas as formas que se interpõem entre nós e a realidade. Esta primazia exclui os critérios e os valores transcendentes de que se serve necessariamente a religião para apreender a realidade? Quanto a isto, produz-se uma eliminação que procede mais da intenção do que dos fatos, pois a religião não pode renunciar à soma de valores que definem sua estrutura. O qualificativo “religioso” atribui naturalmente à intuição diversas notas constitutivas da religião.

Supondo-se que a intuição seja absolutamente pura, sem notas anteriores e sem valores de acompanhamento, sem processo de elaboração verá produzir-se um fenômeno que a assimila a um círculo de valores; quando é sublimada no plano teórico, a intuição sofre inevitavelmente uma assimilação desse tipo.

A religião, a arte, etc., possuem um número limitado de valores dos quais elas não poderiam se despedir sem alterar a sua substância específica. A estrutura do conhecimento religioso é determinada pela esfera de valores na qual vive a religião.

O conhecimento religioso, que é um tipo de conhecimento entre outros, é ao mesmo tempo uma forma particular da estrutura mais complexa que constitui o intuicionismo, o qual representa, por sua vez, um quadro mais vasto no conjunto dos modos de conhecimento.

Artigo de juventude: “A Melancolia de Dürer” (Cioran)

Artigo publicado originalmente no periódico romeno Calendarul, em 8 de julho de 1932 (portanto, aos 21 anos de idade). Traduzido para o francês e incluído no volume Solitude et destin (2004), contendo apenas artigos de juventude Cioran.

De tudo o que Dürer criou, a gravura intitulada A Melancolia é o que mais contém elementos favoráveis à reflexão e ao abandono aos quais se pode entregar mergulhando-se na atmosfera de uma obra de arte. Minha admiração não é devida à apreciação objetiva da forma, mas à alegria suscitada por uma criação que exprime um estado de alma em si. Aqui, o psiquismo prima sobre a técnica. A melancolia opera uma dualidade, ela separa o homem de seu ambiente e do real em geral, intensificando a consciência da diferença de natureza que há entre o homem e a realidade objetiva.

A solidão e o sentimento de abandono têm, neste caso, raízes profundas, pois não resultam de condicionamentos acidentais ou de determinações insignificantes: decorrem da totalidade de nosso ser. Mais que no simples tédio, é na melancolia que o homem está só face à existência. A acuidade de sua intuição mostrou a Dürer que a melancolia só tinha significação profunda se o olhar do homem melancólico se abrisse sobre uma perspectiva do infinito. Desenvolvendo excessivamente o sentimento da finitude do indivíduo, a progressividade ininterrupta implicada na ideia de infinito cria um quadro propício à melancolia. O olhar perdido que supõem todos os estados depressivos, a intuição vaga e difusa não teriam sentido em quadro limitado, sem perspectiva. Não é inútil mencionar aqui que o sentimento do infinito desapareceu em grande parte das cidades modernas, pois o homem está apertado nelas, oprimido pelo espaço, que não se abre mais diante dele em sua grandeza natural. Em vez de viver no infinito espacial, o homem das grandes cidades vive, em compensação, o infinito temporal como devir concreto, com todas as implicações relativistas que isso implica.

A visão da melancolia em Dürer é totalmente desprovida de serenidade. Ela revela uma insatisfação próxima do trágico. Não ocorre o mesmo no Renascimento italiano. Lá também os estados melancólicos têm o infinito como quadro, lá também eles desvelam a estranha particularidade do homem no universo, mas a tensão reflexiva é atenuada por um sorriso contido e misterioso, que o homem dispersa na infinidade. O dualismo não toma a forma de uma tensão dolorosa, pois os laços com a ordem cósmica foram não foram ainda rompidos.

Precisemos que, na melancolia, não se está definitivamente separado da existência. Disso é testemunha o sentimento do lamento, sempre presente e que visa geralmente a um fato irreparável pertencente ao passado. Ele reabre uma ferida cicatrizada ou atualiza um conteúdo psíquico que não podemos mais viver em seu quadro. É certamente doloroso despedaçar-nos abandonando antigos quadros de vida em que deixamos um pouco do conteúdo de nosso ser. Mas, aqui, o divórcio com o real é, por assim dizer, retrospectivo, nada indicando quanto às possibilidades futuras.

Que diferença em relação ao desespero, que nos dá uma impressão de definitivo! O sentimento do abandono absoluto, de uma suspensão torturante no universo, da presença inelutável da morte na vida, da imanência do mal nas raízes da criação, persuade fortemente nossa consciência de que o irreparável está diante de nós, que as tentativas de melhorar a condição humana são todas destinadas ao fracasso. O tempo, que na melancolia representa essencialmente um princípio irracional, desvela no desespero seu caráter demoníaco. Em Dürer, como em geral no Renascimento do Norte, a melancolia está mais próxima do desespero que no Renascimento italiano. Este último a tempera com um sentimento embrionário da graça. Mais tarde, no século XVIII, em um Reynolds ou um Gainsborough, a melancolia será inseparável do charme da inutilidade que se desprende da graça. Mas ela terá uma coloração demasiado feminina para conservar sua capacidade de revelar o mundo. Contrariamente a Martin Heidegger, pensamos que é a melancolia que desvela ao homem o ente em si, e não o tédio, pois este resulta de condicionamentos completamente fortuitos e exteriores. Ele é a forma vulgar da melancolia e, por isso, não pode ter uma rica produtividade; corresponde essencialmente a uma ausência de ocupações ou de excitações exteriores. Pouco importa que Dürer tenha pensado ou não na capacidade de revelação incluída no estado melancólico, pois os artistas objetivam vivências irracionais sem remetê-las a um plano teórico. Há, de resto, em A Melancolia de Dürer, um fundo religioso que nós, modernos, mal apreendemos porque vivemos quase unicamente no plano da imanência.

A nostalgia que emana do olhar do estranho personagem da gravura de Dürer não exprime uma espécie de lamento religioso por realidades perdidas?  Não exprimem uma aspiração à transcendência? Pois essa aspiração a realidades transcendentes estava muito presente em todo o Renascimento, tanto o meridional quanto o nórdico, ainda que menos intenso na Itália do que no norte da Europa, onde o cristianismo tinha tido menos a sofrer da recrudescência do paganismo. Não se constata em Dürer uma oscilação entre a intencionalidade transcendente e a imanência terrestre, oscilação que é uma das facetas do seu trágico. A alma gótica sempre esteve inquieta, nunca encontrou nem a calma nem o equilíbrio. O Renascimento do Norte é um simples episódio. O barroco retomará a tradição gótica. No entanto, por essa mesma razão, o Renascimento do Norte conserva um caráter de incerteza torturante, pois uma alma se revestiu de formas heterógenas. Compreende-se então porque a melancolia é temperada pelo sorriso na Itália, enquanto que é agravada por uma tensão dolorosa no norte da Europa. Se A Melancolia de Dürer é desprovida da menor ironia que seria uma negatividade infinita, é porque a realidade opõe ao homem uma resistência demasiado grande para que ele possa por sua vez opor-lhe o sorriso de sua própria superioridade. Isso explica a inclinação do Renascimento italiano à vida e o do Renascimento do Norte à morte.

Tradução: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

A ética do sacrifício

Os escritos de juventude do pensador romeno E. M. Cioran, reunidos no volume Solitude et Destin, revelam muito da obra daquele que mais tarde seria definido como o esteta da desesperança e pessimista incondicional

Por Fernando Eichenberg

Artigo publicado na revista Primeira Leitura, no. 31, de setembro de 2004

Paris – “Como pude ser aquele que eu era?”, indagou o filósofo romeno E. M. Cioran (1911-1995), já transcorrida a maior parte de sua trajetória intelectual. A interrogação de tons shakespearianos inseria-se numa série de autocríticas aos seus antigos flertes com a organização fascista romena Guarda de Ferro e a escritos de juventude de matizes anti-semitas. “Meu eu atual não reconhece o autor”, dizia, ao manifestar uma tardia incompreensão e arrependimento públicos em relação a certas posturas juvenis adotadas nos primórdios da formação de seu singular pensamento filosófico. Entre amigos, Cioran costumava designar de “pré-história” o período de sua vida até a mudança definitiva para Paris, no fim dos anos 30, e a passagem de sua escrita para o idioma francês, a partir de 1947.

Não por acaso, os artigos políticos mais violentos e polêmicos (principalmente os produzidos entre 1933 e 1935, na Alemanha) foram excluídos pelo próprio autor, em 1990, da antologia que reúne seus textos publicados em jornais e revistas romenas entre 1931 e 1943, ou seja, dos 20 aos 32 anos de idade. Dito isso, traduzidas agora do romeno para o francês, as 434 páginas de Solitude et Destin (Solidão e Destino) revelam muito do que se tornaria o então jovem e provocador pensador, alguns livros mais tarde definido como esteta da desesperança, niilista desencantado, arauto da melancolia ou pessimista incondicional.

Aos seus 20 anos, já se notavam as raízes de seu estilo corrosivo e percuciente; o gosto pelo paradoxo, a ironia, os silogismos e aforismos; o sombrio romantismo e o ódio às ideologias; seu anticristianismo feroz, a afirmação da tragédia humana e a descrença na história. O jovem Cioran bebia na fonte da filosofia alemã, principalmente influenciado por Friedrich Nietzsche (1844-1900). Mas, na maturidade, a idolatria seria relativizada por razões particulares, como afirmaria numa entrevista de 1983: “Nietzsche era o herói da minha juventude; mas já não o é mais hoje. Mesmo que genialmente mordaz, eu o considero muito pueril para mim, demasiado cândido”.

Nos quase 80 artigos da antologia, Cioran aborda variados temas da filosofia, literatura, música, arte. O leitor não se entediará com suas joviais impressões e digressões sobre Greta Garbo, Oskar Kokoschka, Auguste Rodin, Albrecht Dürer, Karl Jaspers, a agonia da cultura, a moral sexual, a sensibilidade mística, estados depressivos, o irracional na vida, a necessidade do radicalismo, niilismo e natureza, a perspectiva pessimista da história ou, como revela o título da obra, solidão e destino. “Quando nos damos conta de que tudo é vão, mas que, absurdamente, continuamos a amar a vida, é preciso se decidir a realizar um gesto, uma ação. Pois é melhor se destruir no frenesi do que na neutralidade. É quase impossível viver de forma neutra, de considerar como um espectador esta terra maldita e querida”, escreveu, aos 24 anos, iniciando seu percurso de ativo polemista. Os intelectuais, na sua opinião, não são feitos para preservar a “harmonia universal”, mas, ao contrário, para dar “brilho às discórdias” e “charme às incertezas”. Num elogio à profecia, seu discurso é arroubado: “Não compreendo como pode haver neste mundo pessoas indiferentes; como pode haver almas que não se atormentam, corações que não queimam, olhos que não choram. Declaremos falsas todas as verdades que não nos fazem mal e falsos  todos os princípios que não nos inflamam. Que nosso verbo lance raios e que nossos argumentos sejam flamas!”.

No fundo, todo problema da cultura e do espírito é o do homem e de seu destino, constata o jovem pensador, aos 21 anos. O sofrimento nos ajuda a compreender o mundo mais do que o entusiasmo, acrescentava, concluindo em embrionária lógica ciorana: “Os homens que meditam sobre a morte não podem ser resignados; aqueles que meditam sobre a vida não podem ser céticos”. Para o filósofo, não há outra ética a não ser aquela do sacrifício. Refinadamente irônico, já dizia aos 22 anos: “Indigno-me com a idéia de que ninguém até agora morreu de alegria. Mas, talvez, seja preciso ter sofrido muito parar morrer de alegria”. O sofrimento é a escola da tolerância, defendia, ao mesmo tempo em que atacava o moralismo excessivo das religiões, responsáveis “pela destruição da espontaneidade irracional e do ela indefinido da vida”. O Cristianismo, na sua opinião, queria revolucionar o homem”, mas, com sua visão de pecado, conseguiu foi “condená-lo na totalidade da escala da história”.

Leitor de O Declínio do Ocidente (1918), do filósofo alemão Oswald Spengler (1880-1936), o Cioran dos 20 anos – o mesmo que vaticinava “penso, não sem uma satisfação perversa, que nos dirigimos para uma época de barbárie” – se perguntava: como podemos falar de uma cultura do futuro, enquanto vivemos no decorrer da decadência do Ocidente? Ninguém, ou quase, tem dúvidas sobre o fracasso da cultura moderna, individualista e racionalista, dizia. “A atitude do homem de hoje em relação à vida é uma mistura de resignação, cinismo e contemplação. Outrora, a moral possuía uma consistência sustentada em critérios de validade unanimemente admitidos; nos nossos dias, ela perdeu, teórica e praticamente, o caráter divisório e rigoroso que distingue o bem do mal (…) Quem sabe se o bem não é o mal e o mal não é o bem?”, sustentava.

O jovem Cioran acreditava que sua época tinha por missão liquidar o otimismo. A hora histórica era a de renunciar às ilusões, apoderar-se do destino imanente do homem, ressuscitar a sensibilidade trágica e livrar o pessimismo de todo sentimentalismo. “O valor do cético na Antigüidade tinha por medida a tranqüilidade de sua alma e a igualdade de seu humor. Por que não criaríamos, nós que vivemos na agonia da modernidade, uma moral trágica, na qual a dúvida e a desesperança se casariam com a paixão, com uma chama interior, num jogo estranho e paradoxal?”, questionava em 1933.

“Sempre vivi em contradição e nunca sofri por isso. Sempre encarei as contradições como elas vinham, tanto na minha vida privada como na intelectual”, confessou o filósofo, passados seus 70 anos. O pensador admitia não somente ter aceitado o caráter insolúvel das coisas, mas, inclusive, encontrado certa “voluptuosidade do insolúvel”. Como exemplo, evocava a possibilidade de se duvidar absolutamente de tudo, se definir como um niilista e, entretanto, se apaixonar como o maior dos idiotas. “Essa impossibilidade teórica da paixão, mas que a vida real não cessa de frustrar, faz com que a vida tenha um certo charme, incontestável, irresistível”, dizia, na proximidade do fim de seus dias. Já o jovem filósofo, que manifestava como única ambição se tornar um “pessimista pensador de bulevar”, escrevia, aos 26 anos: “Há na vida algo da histeria de uma primavera terminal. Um caixão suspenso nas estrelas, uma inocência em putrefação, um vício floral. Esta mistura de cemitério e de paraíso…”. Do puro Cioran.