Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

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“Cioran’s ‘grain of ataraxy’: boredom, nothingness, and quietism” (James Farrugia)

Antae Journal, Volume 2, Issue 3, University of Malta, 11-2015

Abstract: In reading E.M. Cioran’s œuvre, one is faced with an immediate and unremitting abrasiveness that has its roots with our being born into time. Indeed, the author of The Fall into Time and The Trouble with Being Born thought that it is precisely this accidental and unredeemable temporality, an original sin that results in a life forever situated in cycles of striving and becoming, which is to be exhuastingly apprehended in the experience of boredom: ‘Life is more and less than boredom, though it is in boredom and by boredom that we discern what life is worth.’ Cioran’s pessimism never relents; even his lugubrious friend Samuel Beckett had to keep a distance after finding him ‘too pessimistic’—who else but Cioran could write that ‘leukemia is the garden where God blooms’? Despite this, in Cioran’s often autobiographical, aphoristic and essayistic writings, we find a richly-timbred boredom (ironically so) which gives us incisive observations into a multitude of related concepts and realities. Nothingness, God, silence, mysticism, suffering, and quietism (among others) all feature in Cioran’s writings on boredom, as well as in this paper’s attempt to better situate Cioran’s work with respect to his more famous pessimistic and existentialist relations’s take on the subject, namely Arthur Schopenhauer and Martin Heidegger. In exploring his work on boredom vis-à-vis his specific interest in mysticism, Taoism, nothingness, time and insomnia, this paper aims to show how the failure to attain what Cioran called ‘a grain of ataraxy’, necessarily presupposes a limited set of ‘possibilities’ and ‘prospects’ when faced with the experience of ‘the sensation of the emptiness of existence’ that is boredom (Schopenhauer). [Pdf]

“Tempo, eternidade e tédio em Cioran”, por Victória Monteiro de Lima

Victória Monteiro estuda Filosofia na Universidade São Judas Tadeu (USJT). Descobriu Cioran a partir de estudos sobre Ceticismo e Dogmatismo. Contribui regularmente para o blog Colunas Tortas.

“Assim, não sabendo crer em Deus, e não podendo crer numa soma de animais, fiquei, como outros da orla das gentes, naquela distância de tudo a que se chama a Decadência. A Decadência é a perda total da inconsciência; porque a inconsciência é o fundamento da vida. O coração, se pudesse pensar, pararia. ”

Fernando Pessoa em O livro do desassossego

Das angústias ambientadas nas ruas e nos estabelecimentos de Lisboa às angústias ambientadas nas ruas de Sibiu e numa mansarda em Paris: Emil Cioran expressou, em seus ensaios e textos aforismáticos, um descontentamento visceral em relação a todo o vigor da humanidade que, cega quanto às suas próprias dimensões, dispõe-se aos maiores empreendimentos quando a marcha da História se dá, em realidade, em um universo vazio de significação. Por meio de um pensamento lírico e “orgânico”, chegou a conclusões sobre a nulidade das ações – e das pretensões – humanas que culminaram no que se pode chamar de “negação absoluta”, assim descrita por Rossano Pecoraro:

“É dizer não aos truques da razão, às pretensões da Filosofia, às violências da verdade, às ilusões sobre o homem e a sua História, às utopias, às promessas de uma redenção, às esperanças, aos enganos do conhecimento, (…).” [1]

Cioran foi quem levou as indagações metafísicas às suas últimas consequências, despojando a vida dos adereços fantasiosos que a tornam tolerável frente ao Nada. A insônia, mal que o acompanharia durante muitos anos a partir de sua juventude em Sibiu, desvelaria a ciclicidade do tempo, o que traria ao jovem pensador uma percepção exclusiva àqueles desprovidos da ilusão de “recomeço” fornecida por uma noite de sono.

Em sua obra, a experiência do ennui, comumente traduzido como “tédio”, mas também possivelmente como “enfado”, “aborrecimento” ou “fastio”, deriva desta experiência contemplativa do tempo; do devir e sua digressão frente à eternidade, assim como de seu decorrente fato dilacerante: “tudo passa”.

Em Breviário de decomposição, Cioran alude a esta experiência como a de uma tarde de domingo interminável, já que nelas a ausência da ação nos revela o tempo em sua “nudez”.
E quando o tempo se lhe nos apresenta desta forma, nos mostrando a inanidade de qualquer ação (não apenas enclausurada em sua temporalidade, mas executada como mero pretexto de nos mantermos vivos), de onde poderá vir a disposição e o afinco que tornam possível cada uma de nossas empresas, desde tomar o café da manhã a dar cabo à História? Como poderíamos continuar agindo sem a sensação de sermos marionetes, presas às nossas ilusões?

“O tédio é o eco em nós do tempo que se dilacera…, a revelação do vazio, o esgotamento desse delírio que sustenta ou inventa – a vida.” [2]

Só se pode viver com uma noção enganosa de nossa temporalidade, a qual compreendemos em termos de “dias”, “meses”, “anos”, mas não sendo esta se não uma compreensão limitada do tempo mesmo que, em seu curso irrefreável e eterno, tudo arrasta. Contemplá-lo é não poder viver no momento e, de certo modo, invejar os que podem, pois “a vida só tem sentido pela violação do tempo”. [3] Os acontecimentos humanos, por sua vez, não possuindo importância em si mesmos, parecem-nos um espetáculo cômico quando observados de fora.

O tédio é o resultado inevitável desta clarividência: a máxima “tudo passa” deixa de ser um clichê paliativo e cria raízes na consciência. Quando compreendido em seu fluir ininterrupto, o tempo torna insossas todas as possibilidades. O conhecimento de nossa situação no universo e, além disso, seu sentimento constante, nos deixa prostrados, e cria uma distinção entre aqueles que “vivem como se fossem eternos” e aqueles que “pensam continuamente sua eternidade e a negam em cada pensamento”. [4]

No entanto, Cioran não propõe objetivamente algum modo de libertação desta condição. Nem mesmo o suicídio é uma opção, embora seja uma obsessão subsequente, pois representaria a frustração de um otimista, mas não a resignação de um pessimista, indiferente à vida e à morte. Ao contrário, ele sugere que o mais sensato é levar esta lucidez, que nada mais é do que a consciência do que significa “existir”, às suas últimas consequências, esgotando-a por exaustão.

“Quem não se entregou às volúpias da angústia, quem não saboreou em pensamento os perigos da própria extinção nem degustou aniquilamentos cruéis e doces, não se curará jamais da obsessão da morte: será atormentado por ela por haver-lhe resistido; enquanto quem, habituado a uma disciplina de horror, e meditando sua podridão, reduziu-se deliberadamente a cinzas, esse olhará para o passado da morte e ele próprio será apenas um ressuscitado que não pode mais viver. Seu ‘método’ o terá curado da vida e da morte.” [5]

Frente ao tédio, o próprio desespero converte-se em atividade legítima. O que mantém o niilista vivo, além de um imperativo biológico de autopreservação, é a possibilidade de encontrar novidade na angústia. Em Silogismos da Amargura, Cioran afirma que sua fonte de vida é a substituição de um desgosto por outro.

“À deriva no Vago, agarro-me ao menor desgosto como a uma tábua de salvação.” [6] e “O segredo de minha adapatção à vida? Mudei de desespero como quem muda de camisa.” [7]

Em lugar da angústia, somente se vislumbra o êxtase ou o próprio tédio, este estado de apatia. O menos insensato seria encarar a vida em sua condição trivial, e encontrar-se em relação de frivolidade com o mundo; lançar-se na “busca do superficial”. Por isto destacam-se, em sua indiferença ou despretensão, os desocupados, os preguiçosos, os cínicos, os céticos, os estetas e as prostitutas. Todos aqueles que não se deixam levar pelas promessas da atualização e do conhecimento, exercitando-se no tempo sem que com isso sejam embaídos por ele.

[1] PECORARO, R., Cioran, a filosofia em chamas.Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, p.13
[2] CIORAN, Breviário de decomposição.Tradução: José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 27
[3] Ibidem, p. 48
[4] Ibidem, p. 23
[5] Ibidem, p. 25
[6] CIORAN, Silogismos da Amargura. Tradução: José Thomaz Brum. Rio de Janeiro, Rocco, 2011, p. 57
[7] Ibidem, p. 102

La «noia moldava» prima di Sartre: il romanzo dell’Io di Max Blecher (Giovanni Rotiroti)

Giovanni Rotiroti (n. 5, maggio 2012, anno II)

È necessario essere grati a Bruno Mazzoni, il quale insieme a Cărtărescu e a Herta Müller, quest’anno ha offerto al pubblico italiano un capolavoro assoluto del periodo tra le due guerre in Romania: Accadimenti nell’irrealtà immediata di Max Blecher, Keller editore. Attraverso la sua traduzione e cura si è in grado di ascoltare la particolare voce dello scrittore romeno di origine ebraica, una voce che – come diceva Saşa Pană – «sembra venire da lontano, dalle profondità più remote, una voce calda e grave, con un’ombra d’accento francese».

Due o tre anni prima de La nausea (1938) di Sartre, Max Blecher nel 1935 raffigurava in modo estremamente suggestivo la condizione negativa dell’uomo nel mondo, la sua impossibilità di stabilire relazioni consuete e familiari coi fenomeni e con gli eventi. L’Io di Blecher come Roquentin di Sartre vive diverse esperienze ma non supera mai una sensazione profonda di estraneità e solitudine rispetto alle cose che lo circondano. Le cose, gli oggetti, gli ambienti appaiono muti ed enigmatici, privi di ragione e significati, e questa fondamentale mancanza di senso coinvolge il soggetto in quello che Blecher chiama l’esperienza della lucidità. In questa lucidità, simile alla nausea di Roquentin, si afferma il modo di essere di chi si sente privo di un terreno consistente sotto i piedi, di chi si avverte immerso in uno spazio e in un tempo privi di qualsiasi orientamento, di chi scopre l’angosciante indifferenza del mondo. Tutto ciò anticipa in maniera incredibile la letteratura esistenziale francese non solo La nausea di Sartre ma anche Lo straniero di Camus.

L’elemento dominante del romanzo è la noia, una noia profonda, la «noia moldava», come la chiama Cioran, «meno raffinata ma molto più corrosiva dello spleen». La noia che traspare dal romanzo di Blecher è un enigma. Ed è un miracolo non morirne. Cioran nella sua opera ha posto la noia moldava quale fondamento soggettivo di conoscenza e di esistenza. Per lui la «noia opera miracoli: trasforma la vacuità in sostanza, è essa stessa vuoto nutritivo». È un «attingere nel Vuoto a piene mani», è una piaga e un «profitto paradossale», un «simulacro di pienezza», uno «spaesamento nel tempo», «una convalescenza incurabile», «un male senza sede, senza supporto, senza nulla salvo questo nulla, non identificabile» che erode nel suo perdurare: un sondaggio del proprio vuoto. La noia non mostra nulla se non il suo effetto nel corpo della parola. Non è riducibile alla parola stessa, poiché in quanto affetto è irrappresentabile, ma quando il soggetto umano si trova a rispondere al suo enigma, la noia produce un sapere in grado di dilatarsi e di trasformare il soggetto stesso e il suo mondo… [+]

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Beckett y Cioran, cuando la imposibilidad de vivir es un gesto possible (en el centenario del nacimiento de Beckett 1906-1989)

Por Jorge Jiménez

Artículo publicado en la Revista de Filosofía Universidade de Costa Rica, XLV (114), 117-120, Enero-Abril 2007. | PDF

Abstract: This paper is about the philosophical and existential interlocution between Beckett and Cioran. I criticize the idea of a “French culture” and I proceed to rethink topics like nihilism o irrationalism. Key Words: Beckett, Cioran, nihilism, aesthetic politic criticismo

Resumen: Reflexiono en torno a la interlocución filosófica y existencial entre Beckett y Cioran. Parto de una visión crítica de la “cultura francesa” y procedo a reconsiderar tópicos como el nihiliismo o el irracionalismo. Palabras clave: Beckett, Cioran, nihilismo, crítica estético política.

Paradójicamente, estos dos profetas del desencanto de vivir vivieron más de ochenta años, quien sabe si para felicidad de ellos pero posiblemente para una cierta fascinación de los que les han sucedido, es decir, de nosotros los insepultos.

Ninguno de los dos cometieron suicidio, al menos suicidio exitoso -pese a que en la obra de ambos se frecuenta el tema. Cioran ya había elaborado toda una terapéutica al respecto. Decía que cuando alguien que quería suicidarse venía (para Ligia en el Cielo con Diamantes) a verle le decía que el suicidio es una idea positiva, que lo podía hacer cuando quisiera ya que la vida no tiene sentido puesto que se vive para morir. Para él es muy importante que sepamos que podemos matamos en cualquier momento, ese, y solo ese horizonte de libertad permite postergar el suicidio todo lo que se quiera. Así, la legitimación de la idea del suicidio permite que no nos matemos.

Beckett lo dice al final de Esperando a Godot cuando Estragón pregunta a Vladimiro que si se ahorcan y este, aunque admite como válida la idea, repara en un detalle intrascendente pero determinante: no tienen una cuerda que pueda hacer posible un suicidio a cuatro manos. Por ello deciden dejarlo para mañana, cuando puedan volver con una cuerda adecuada. Los dos pensadores, validando la idea del suicidio la postergan indefinidamente.

Ambos autores, contemporáneos y emigrantes, uno de Irlanda y el otro de Rumania vivieron en la Francia a partir de los años 30 y adoptaron la lengua francesa para escribir lo más significativo de sus respectivas obras. Creo que se negarían a ser considerados parte de la “cultura y las letras francesas”, como abusivamente se acostumbra a hacerlo. Los dos son apátridas y renunciaron a su lengua materna y en algún sentido se les puede considerar como refugiados existenciales en Francia. Cioran explica que escribir en una lengua que no era la suya le permitía ser consciente de que estaba usando un lenguaje extraño y difícil, por lo que para él representó más una ascesis, una disciplina de escritura -una camisa de fuerza, como solía decir. Algo similar había sucedido con otros dos conspicuos emigrantes: Ionescu, rumano como Cioran, y Camus, de Argelia, en ese entonces colonia francesa.

Durante la primera parte del siglo XX, la llamada “cultura francesa” fue reventada por fuera y por dentro. Los inmigrantes mencionados hicieron lo primero y las vanguardias, tales como dadá y el surrealismo, así como los situacionistas, hicieron lo segundo. Ya lo habían hecho en el siglo anterior, Baudelaire, Lautreamont, Rimbaud y Verlaine. Para todos ellos la cultura francesa no era más que un cadáver que había que profanar, un cadáver exquisito, como solían decir los surrealistas.

Cioran decía que en mucho sentidos me considero un filósofo de la calle. ¿Una filosofía oficial? ¿Una carrera de filósofo? ¡Eso sí que no! Toda mi vida me he rebelado y aún hoy me rebelo contra eso. En un mismo sentido se puede interpretar la negativa de Beckett para asistir a la entrega del premio nobel, cuya adjudicación consideró como un error.

En Beckett y Cioran se puede encontrar una estrecha relación entre lo pensado, la forma de expresado y la manera en como asumieron la vida. Por un tiempo tuvieron una cierta amistad pero luego Beckett se alejó del rumano por considerar que su pesimismo era exagerado.

Cioran dice de Beckett que ahora nos vemos mucho menos, pero Beckett es un hombre que siempre está perfectamente lúcido y que no reacciona como escritor. Ese problema no se plantea en él -lo que resulta muy hermoso en su caso-, porque nunca ha reaccionado como escritor. He observado que las personas que han producido demasiado en cualquier terreno son monigotes, al cabo de cierto tiempo. Y por eso las grandes presencias son con mucha frecuencia gente que no ha producido nada, gente que lo ha acumulado todo.

Los dos pensadores tienen una auténtica visión pesimista de la historia y del origen humano. Domina la idea contraria a la Ilustración, del origen como derrota, como pérdida y caída paradójicamente similar a la del cristianismo que confrontaron, sin embargo se trata de una suerte de pecado original irredento y nihilista.

Beckett, al inicio de la obra citada, escribe lo siguiente:

VLADIMIRO.¿Y si nos arrepintiéramos?

ESTRAGÓN.¿Y de qué?

VLADIMIRO.Pues… (titubeando) No hace falta entrar en detalles.

ESTRAGÓN.¿De haber nacido?

Cioran, lo expresa en varias partes. Leamos alguna: No me perdono el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo, hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de gran envergadura, cometido alguna falta de gravedad sin nombre. Sin embargo, a veces soy menos tajante: nacer me parece entonces una calamidad que me afligiría no haber conocido. En otro lugar dice: Si es verdad que al morir volvemos a ser lo que éramos antes de nacer, ¿no hubiera sido preferible mantenerse en la pura posibilidad, no salir de ella? ¿De qué sirve este paréntesis cuando podríamos haber permanecido para siempre en la plenitud irrealizada?

En Malone muere, Beckett escribe: Vivir. Digo vivir y ni siquiera conozco su significado. Lo intenté sin saber qué intentaba. A pesar de todo, quizá haya vivido sin saberlo.

Cioran lo vuelve a decir, En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su nacimiento.

El pesimismo existencial se resuelve en la ataraxia y el culto a la inacción. En varias partes de sus textos, Beckett hace una llamada constante al quietismo. Ante la pregunta reiterada de Vladimiro que interroga qué hacer, Estragón responde no hagamos nada.

De la misma forma, nos dice Cioran que la inacción es divina. Y, no obstante, el hombre se reveló contra ella. El único ser incapaz en la naturaleza, de soportar la monotonía, quiere a toda costa que algo suceda, cualquier cosa. Con ello se muestra indigno de su ancestro: la necesidad de novedad es lo propio de un gorila descarriado.

Este no hacer nada deviene en la asunción del tedio y el hastío como un estado de gracia. Así dice Cioran, a ese amigo que me dice que se aburre porque no puede trabajar, le contesto que el tedio es un estado superior, y que se le degrada al relacionarlo con la idea de trabajo.

En Beckett, el hastío y el tedio forman un lenguaje articulador tanto de su dramaturgia como de su prosa. En algunas de sus obras cortas, la propuesta minimalista -consecuente con su deseo de suspender la escritura-, incorpora el silencio, el sinsentido de la cháchara cotidiana y la espera vacua para provocar un auténtico sentido del hastío y el desespero. Y este es un aporte propio de las vanguardias estéticas cuyas innovaciones formales y de contenido permitieron legitimar aspectos de la obra de arte que anteriormente no eran valoradas como propios de un lenguaje estético. De tal modo, al igual que dadaístas, surrealistas y expresionistas sancionaron lo feo, lo grotesco, lo monstruoso, lo chocante, lo ridículo, autores como Beckett, Ionescu o Artaud, hicieron lo propio con el hastío, el tedio, la crueldad, el absurdo o el sinsentido.

En lo formal, sin embargo, los dos escritores presentan ciertas diferencias. Cioran cultivó exclusivamente el aforismo, la sentencia, el parágrafo y la reflexión corta. En eso se guió por maestros tales como Diógenes el cínico, La Rochefoucauld, Schopenhauer o Nietzsche. Como escritor aforístico pulía y engastaba la expresión filosófica y lingüística con maestría. Y recurrió a este género de escritura porque consideraba inútil todo intento de demostrar o explicar un pensamiento. Beckett, además del ensayo, como bien se sabe, cultivó la prosa y el teatro. Su sintaxis es densa y en ocasiones críptica. Pero, al igual que Cioran, su pensamiento se expresa de manera fragmentaria. Beckett elabora un texto tensionado por el tedio y el sinsentido, en el que incorpora pensamientos aislados que en su conjunto dan con ciertas producciones de sentido – grosso modo, el sentido del absurdo, para usar un oxímoron. Cioran cultiva y defiende el pensamiento fragmentario porque confiesa que le permite contradecirse sin los problemas que le impondría la construcción de un sistema filosófico -de hecho recrimina a Aristóteles, Santo Tomás o Hegel la elaboración de un pensamiento sistemático como un rasgo de un pensar totalitario y que, pese a los esfuerzos por evitada, siempre termina en la contradicción.

Ahora bien, ¿qué mueve a estos pensadores a expresar su pensamiento en forma fragmentaria? El vanguardista chileno Vicente Huidobro acostumbraba repetir una idea de un poeta aimará que decía el poeta es un dios; no cantes a la lluvia, poeta, haz llover. De este modo, gran parte del sentido de la vanguardia ha estado en convertir la obra de arte en la expresión genuina de las contradicciones sociales y no simplemente en su mención o mímesis. La obra de arte es igual de contradictoria, compleja y revulsiva, ya que ésta también es realidad y contradicción social. Es la aspiración vanguardista de identificar vida y arte, de hacerlas un solo gesto y fundidas como aspiración a transformar profundamente la existencia- el cambiar la vida de Rimbaud o cambiar el mundo de Marx. Para Cioran, la forma fragmentaria es un estilo genuino de nuestra civilización, puesto que reproduce el conflicto en su densidad. Para Beckett, es la forma en que se expresa la realidad humana y existencial contemporánea, es la sintaxis propia del absurdo y el sinsentido que trama lo real. El fragmento para Cioran, surge de las diversas experiencias vitales, por eso pueden ser contradictorios, tal y como es la vida.

Por ello, no conviene aceptar de plano la fórmula que reduce a estos autores a un irracionalismo ramplón. Se trata, por el contrario, de una racionalidad densa con un fuerte acento estético (en ambos escritores), que pretende resignificar ámbitos de la existencia tales como la angustia, la fragmentación y aniquilación de la subjetividad contemporánea, desde adentro, es decir asumiéndose estética y filosóficamente como un texto angustiado, fragmentado y aniquilado. Es una tarea similar a la hecha por Marx, Darwin o Freud, los cuales buscaron que lo social, lo natural o el inconsciente se reconceptualizaran por medio de una racionalidad crítica, compleja y contradictoria, de tal modo que los sueños o la locura-para mencionar un ejemplo- nosiguieran siendo el objeto exclusivo del discurso esotérico vulgar o patologizante de la psquiatría, sino que, a través del psicoanálisis se posibilitara una comprensión más rica y fértil de la mente y la conducta humana. Pero, lo hecho por Beckett y Cioran es idéntico a lo hecho por Nietzsche y Kafka: cuando la miseria de la razón positivista se proclamaba, desde Descartes, rectora de la modernidad, de su seno surgirá como una suerte de alien, la irracionalidad en su forma más brutal, como guerra genocida, con sus campos de exterminio y tortura y con la articulación de la vida cotidiana en los términos de la razón instrumental y cosificante, esa que exacerbada en nuestros días reduce la condición humana a la condición de cliente, consumidor, televidente o espectador y que lo manipula como una mercancía corporal, cuerpo torturable y desaparecible, crecientemente virtualizado y difuso.

De este modo, cuando frecuentamos la obra de Beckett y Cioran, podemos intuir que su escritura tiene como trasfondo la vida efectivamente vivida, la vida cotidiana en su compleja maraña de callejones sin salida, simulacros, ilusiones y desencantos. Pese a las diferencias formales, los dos, sin embargo, escriben no por una pose social o un prurito académico. Escriben porque en eso les va la vida. Cioran admite que sin la escritura se hubiera suicidado muy joven, justo cuando el insomnio empezó a corroer su existencia y lo puso al borde de la desesperación. Beckett, más parco en sus confesiones personales, sugiere que la escritura le permitió lidiar con depresiones profundas, desencuentros y grietas insalvables con los otros y con la sociedad de su tiempo. Todo lo que tengo que decir lo he dicho en mi obra, dice Beckett. Los horrores de la segunda Guerra Mundial, las miserias y opresiones que vivieron en tiempos de la consolidación de la razón instrumental, se expresan estéticamente en esas obras exasperadas, desesperanzadas, no complacientes, políticamente erróneas, nihilistas y derrotadas que estos angustiados inmigrantes escribieron.

Posiblemente la sensibilidad de los dos autores se puede expresar con el siguiente pensamiento de Cioran aspiro a las noches del idiota, a sus sufrimientos minerales, a la dicha de gemir con indiferencia, como si fueran los gemidos de otro, a un calvario donde se es extraño a uno mismo, donde los gritos propios vienen de otra parte, a un infierno anónimo donde se baila y se ríe mientras se destruye uno. Vivir y morir en tercera persona … exiliarme de mi mismo, disociarme de mi nombre, distraído por siempre del que fui … , alcanzar, finalmente -puesto que la vida sólo es tolerable a ese precio-, la sabiduría de la demencia …

Bibliografía

Beckett. S. (2006). Teatro reunido: Eleutheria; Esperando a Godot; Fin de partida; Pavesas; Film. Barcelona: Tusquets.

Cioran, E. M. (1977). Breviario de podredumbre. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (1983). Contra la historia. (trad. Esther Seligson). Barcelona: Tusquets.

_____ (1989). El aciago demiurgo. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (1996). Conversaciones. (trad. Carlos Manzano). Barcelona: Tusquets.

_____ (2000). La tentación de existir. (Trad. Fernando Savater). Madrid: Taurus.

_____ (2000). Historia y utopía. (trad. Esther Seligson). Barcelona: Tusquets.

_____ (2001). Breviario de los vencidos. (Trad. Joaquín Garrigós). Barcelona: Tusquets.

Entrevista a Cioran – Fragmento

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastio. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastio, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío está en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Pero, ¿no demuestra eso que es usted un fanático de la vida?

La paradoja de mi naturaleza es la de que siento pasión por la existencia, pero al mismo tiempo todos mis pensamientos son hostiles a la vida. Desde siempre he adivinado y sentido el lado negativo de la vida, el de que todo es vacío. He sufrido fundamentalmente de tedio. Tal vez sea innato, nada puedo hacer. La palabra francesa que designa eso es absolutamente intraducible: cafard («desánimo»). Tengo cafard. Nada puede hacerse contra eso. Tiene que pasar por sí solo.

///

En el fondo, ya nada tiene significado para mí, vivo sin porvenir. El futuro está excluido para mí en todos los sentidos; en cuanto al pasado, es en verdad otro mundo. No vivo, hablando propiamente, fuera del tiempo, pero sí como un hombre detenido, metafisica y no históricamente hablando. Para mí no hay ninguna salida, porque carece de sentido que haya una salida. Así, vivo como en un presente eterno y sin objeto y no soy desgraciado por carecer de objeto. Los hombres deben habituarse a vivir sin objeto y no es tan fácil como se cree. En todo caso, es un resultado. Creo que mis pensamientos se reducen a eso: vivir sin objeto. Por eso escribo muy poco, trabajo poco, siempre he vivido al margen de la sociedad, soy apátrida y está bien así. Ya no necesito una patria, no quiero pertenecer a nada.

Señor Cioran, ¿no son siempre las reflexiones sobre la muerte una forma de conjurar el miedo? Puesto que no tenemos otra cosa que la vida, ¿hemos de estar por fuerza aterrados por la muerte?

Cuando yo era joven, pensaba en la muerte en todo momento. Era una obsesión, incluso cuando comía. Toda mi vida estaba b aj o el imp eri o de la mu erte . Ese pensamiento nunca me ha abandonado, pero con el tiempo se ha debilitado. Sigue siendo una obsesión, pero ya no es un pensamiento. Le doy un ejemplo: hace unos meses, conocí a una señora y hablamos de un conocido común, alguien a quien yo no había visto desde hacía mucho tiempo. Ella decía que valía más que no volviese a verlo, pues era muy desgraciado. No dejaba de pensar en la muerte. Yo le respondí: «¿En qué otra cosa quiere usted que piense?». A fin de cuentas, no hay otro tema. Desde luego, es mucho mejor no pensar en ella, pero nada hay de anormal en hacerlo. No hay otro problema. Precisamente porque yo he estado a la vez liberado y paralizado por ese pensamiento de la muerte, no he hecho nada en mi vida. Cuando se piensa en la muerte no se puede tener una profesión. Sólo se puede vivir como he vivido yo, al margen de todo, como un parásito. La sensación que siempre he tenido ha sido la de inutilidad, de falta de objeto. Podemos decir que es enfermizo, pero lo es sólo en sus efectos, no desde un punto de vista filosófico. Filosóficamente, es de lo más normal que todo nos parezca inútil. ¿Por qué habríamos de hacer algo? ¿Por qué? Creo que toda acción es fundamentalmente inútil y que el hombre ha frustrado su destino, que era el de no hacer nada. Creo que el único momento justo en la historia es el periodo antiguo de la India, en el qu e se hacía una vi da contemplativa, en el que se contentaban con mirar las cosas sin ocuparse nunca de ellas. Entonces la vida contemplativa fue verdaderamente una realidad.

Pero, ¿no querria decir eso que cada cual vive exclusivamente para siy no está nunca ahi para algún otro?

No, no. Yo no soy egoísta. Esa no es realmente la palabra apropiada. Yo soy compasivo. El sufrimiento de los demás tiene sobre mí un efecto directo. Pero, si mañana desapareciera la humanidad, me daría igual. Recientemente, he escrito incluso un artículo al respecto: (<La nécessaire catastrophe» («La catástrofe necesaria»). La desaparición del hombre es una idea que no me desagrada.

Señor Cioran, un conflicto fundamental en el hombre es el debido a que el resultado de sus reflexiones no sea siempre conforme a lo que siente, a que haya siempre divergencias al respecto. ¿Puede remediarse ese conflicto y podriamos considerar los momentos en que el saber y el sentimiento coinciden como cimas en una vida humana? ¿O rechaza usted eso también?

El saber y los sentimientos raras veces hacen buenas migas. Para mí, sólo ha habido un descubrimiento en la historia mundial. Se encuentra en el primer capítulo del Génesis, donde se habla del árbol de la vida y del árbol del conocimiento. El árbol del conocimiento, es decir, el árbol maldito. La tragedia del hombre es el conocimiento. Siempre he notado que, cada vez que tomo conciencia de algo, el sentimiento que tengo al respecto resulta debilitado. Para mí, el título más hermoso que se haya dado jamás a un libro es Bewusstsein als Verhangnis («La conciencia como fatalidad»). Lo escribió un alemán, el libro no es bueno, pero ese título es la fórmula que resume mi vida. Creo haber sido hiperconsciente toda mi vida y en eso estriba su tragedia.

¿Hay aún, aparte de la filosofia, alguna ciencia que le interese?

No. ¿Sabe lo que me interesa? He leído un número incalculable de Memorias. Me interesa todo lo que sea relato de una vida, autobiografía, y me gusta mucho oír a alguien contarme su vida, decirme cosas de las que no hable con nadie.

Soy enemigo incluso de la Universidad. La considero un peligro, la muerte del espíritu. Todo lo que es enseñanza, ¡aún siendo buena, aun siendo excelente!, es malo, en el fondo, para el desarrollo del espíritu de alguien.

Hablando de Pascal: Es que usted, como él, es un hombre de fragmento y sus escritos son fragmentarios. Si: todo. Pero mi caso es por otra razón. Es que me aburro. Cuando me pongo a desarrollar algo, lo considero una frivolidad. A pesar mío he profundizado en algunas cosas, ya que todo lo que he escrito gira en torno a las mismas cosas, pero no me gusta insistir, no me gusta demostrar. No vale la pena. Los que demuestran son los profesores.

Es usted como aquel tirano cuya figura menciona en alguna parte y que no se preocupa de dar explicaiones. Usted no demuestra, afirma, ¿no es así?

Eso es. Yo no dembuestro nada. Procedo mediante decretos: entre comillas, ¿verdad? Lo que digo es el resultado de algo, de un poceso interior. Y doy, podríamos decir, el resultado, pero no escribo el camino seguido y el proceso.

¿No es un poco anacrónico su clasicismo estilistico?

En mi opinión, eso no tiene importancia, porque las personas que me leen, lo hacen como por necesidad. Son personas que tienen, como suele decirse vulgarmente, problemas: lo veo por las cartas que recibo. Son personas deprimidas, preocupadas, obsesionadas, personas desdichadas, y no se fijan demasiado en el estilo. Se reconocen más o menos en las cosas que he formulado. Sin embargo, no me he planteado la cuestión de si es actual o no, si está pasado de moda o no. No podemos decir que sea actual, es un estilo bastante neutro, que carece de imágenes, que no es de una época exactamente. Hay una vertiente anacrónica, eso es evidente. Eso no cuenta demasiado.

Antes decía usted: ¿por qué escribir? La pregunta sigue en pie.

Para mí mismo. He notado que formular me sentaba bien. Porque me han planteado ese problema varias veces. En particular dos estudiantes de España, el único país en el que he tenido cierto eco. No es un éxito de libros, de ventas, pero despierta algo y me da gusto, porque siempre he sentido debilidad por España. En cambio, en Alemania, en Inglaterra, ¡nada! Es secundario… Conque recibí una carta que me impresionó extraordinariamente de dos estudiantes andaluces, que decían: «Su visión de la vida excluye la escritura, ¡lo dice usted mismo!». Respondí: «en el fondo, todo lo que he escrito lo he escrito por necesidad inmediata, quería librarme de un estado para mí intolerable». Por tanto, consideraba—y sigo considerando—el acto de escribir como una terapéutica. Ese es el sentido profundo de todo lo que he escrito. Y di a esos estudiantes una explicación algo más concreta de lo que entendía por función terapéutica. Dije: «Miren, si detestan a alguien, basta con que tomen una hoja de papel y escriban diez, veinte, treinta veces “Fulano es un cabrón, Fulano es un cabrón…”. Y, al cabo de unos minutos, te sientes aliviado, detestas menos». Bueno, pues, para mí escribir es exactamente eso, es atenuar como una presión interior, debilitarla: por tanto, una terapéutica. La verdad es que parece—insisto—un poco ridículo, pero es cierto. Para mí, el hecho de escribir ha sido extraordinariamente saludable.

Entonces, se me dirá: pero, ¿por qué publicar? Continúo: publicar es muy importante también, contrariamente a lo que se cree. ¿Por qué? Porque, una vez aparecido el libro, las cosas que has expresado se vuelven exteriores a ti, no del todo, pero sí en parte. Por tanto, el alivio previsto resulta aún mayor. Ya no es para ti. Te has librado de algo. Es como en la vida, todo el mundo lo dice: el que habla, el que cuenta su pena, se libera. Y el tipo mudo, el tipo taciturno, es el que se destruye, el que se derrumba o comete un crimen tal vez. Pero hablar te libera. Escribir es lo mismo. Son cosas muy evidentes, pero yo las he experimentado. Conque digo a todo el mundo: publique su manuscrito, qué más da, en último caso le sentará bien y todas las obsesiones de que habla tendrán menos importancia para usted… Por ejemplo, a mí me ha obsesionado la muerte toda mi vida, pero haber hablado de ella ha hecho que… siga obsesionándome, pero menos. Son problemas que no podemos resolver: son obsesiones justificadas… no son obsesiones, son realidades inmensas… Yo he escrito sobre el suicidio, pero todas las veces he explicado: escribir sobre el suicidio es vencer el suicidio. Eso es muy importante.

Pero, teóricamente, no deberia escribir una sola palabra ni publicar nada, si fuera absolutamente fiel a mí mismo, pero no puedo serlo, en la medida en que, pese a todo, me he hecho cargo de mí mismo, he querido acomodarme un poco a la existencia. Ha habido que aceptar ese tipo de avenencia, de transacción, que me ha permitido vivir. Estoy absolutamente convencido de que, si no hubiera escrito, me habría suicidado. Estoy absolutamente seguro de ello. Pero he proyectado esas cosas afuera, he expectorado.

¿Publicar es hacer entrar al otro en el juego?

Pero si es que no piensas en el otro. Cuando escribes, no piensas en nadie: cuando escribes lo que yo he escrito. Para mí, la humanidad no existe cuando escribo. Me trae sin cuidado. Y, cuando publicas, no piensas que te leerán. Pero, ¡qué va! Resulta increíble incluso hasta qué punto me asombra absolutamente que alguien me haya leído. Estoy seguro de que mis libros han servido sobre todo para ayudar a algunas personas. Por eso, me considero un marginal, fuera de la literatura. Tan sólo quería decir lo que sentía. Soy, como dije un día, metafísicamente marginal. Ahora bien, su objeción sigue en pie, porque lo normal sería ajustarse absolutamente a lo que uno es.

Escribe usted para si mismo y, sin embargo, recurre de buen grado al «nosotros», cuyo uso condena, por lo demás: «El plural implicito del “se” y el plural reconocido del “nosotros” constituyen el refugio confortable de la existencia falsa», ha escrito usted en Breviario de podredumbre.

Es un «nosotros» que no lo es. Cuando digo «nosotros», muchas veces lo que quiero decir es «yo». No es en absoluto el «nosotros» del político, el «nosotros» del profeta o Dios sabe qué, que habla en nombre de los otros. No es, desde luego, la multitud, no tiene el menor sentido colectivo. Nunca he hablado en nombre de nadie, pero es para evitar el «yo», que no es posible en ciertos casos, y para dar una apariencia objetiva a mis asuntos subjetivos. Es un truco literario, podríamos decir, para variar los giros y para infundir objetividad a ciertas afimaciones… ¡Y, aun así, ni siquiera soy yo necesariamente! Eso me supera, porque es aplicable también a los demás.

El literato es un indiscreto que desvaloriza sus miserias, las divulga, las remacha: el impudor. Es una frase de usted. ¿Autorretrato ?

Exhibirse resulta en cierto modo indecente, pero en el momento en que escribes no te exhibes. Estás solo contigo mismo. Y no piensas que se publicará algún día. En el momento en que escribes, estás tú solo contigo mismo o con Dios, aunque no seas creyente. A mi juicio, eso es, en verdad, el acto de escribir, un acto de inmensa soledad. El escritor sólo tiene sentido en esas condiciones. Lo que hagas posteriormente es prostitución. Pero, a partir del momento en que has aceptado existir, debes aceptar la prostitución. Para mí, todo tipo que no se suicida, está prostituido, en cierto sentido. Hay grados de prostitución, pero es evidente que todo acto presenta características similares a los de quien hace la carrera.

Pero siempre he dicho que hay dos impulsos en mí. Recuerde usted precisamente a Baudelaire, los postulados contradictorios, el éxtasis y el horror de la vida… Cuando sabes eso, esos postulados contradictorios, como él los llama, hay, lógicamente, contradicciones, cosas reprensibles, cosas impuras en todo lo que haces. Oscilas entre el éxtasis y el horror de la vida… No eres un santo. Las personas más puras son las que no han escrito, las que no han profesado nada. Son casos-límite. Pero, a partir del momento en que aceptas, en que te debates para vivir —para no matarte, digamos—, te avienes a transacciones: lo que yo llamo impostura. Para mí, eso tiene un sentido filosófico, evidentemente. Todo el mundo es impostor, pero también hay grados en la impostura. Pero todos los vivos son impostores.

•”…Para no atormentarse más hay que dejarse arrastrar a un profundo desinterés, dejar de estar intrigado por este mundo o por el otro, caer en el nada-me-importa de los muertos. ¿Cómo mirar a un vivo sin imaginarlo cadáver, cómo contemplar a un cadáver sin ponerse en su lugar? Ser supera al entendimiento, ser da miedo.”

•”…Pensándolo bien, más vale que no halla nada. Si hubiese algo, se viviría en la aprensión de no poder hacerse con ello. Puesto que no hay nada, todos los instantes son perfectos y nulos, y es indiferente gozar de ellos o no.”

•Si uno no creyese en su “buena estrella”, no se podría efectuar el menor acto sin esfuerzo: beber un vaso de agua parecería una empresa gigantesca e incluso insensata.”

•”Estás obsesionado por el desapego, la pureza, el nirvana, y empero alguien susurra en ti: ‘Si tuvieras el valor de formular tu deseo más secreto, dirías: “Quisiera haber inventado todos los vicios.”

•”Mis preferencias: la edad de las cavernas y el Siglo de las Luces. Pero no olvido que las grutas han desembocado en la Historia y los salones en la guillotina.”

•”Concebir un pensamiento, un solo y único pensamiento, pero que hiciese pedazos el universo.”

•Sobre San Pablo:

“Nunca le reprocharemos bastante haber hecho del cristianismo una religión poco elegante, haber introducido…la intolerancia, la brutalidad, el provincianismo. ¡Con cuánta indiscreción se mezclaba en cosas que no le concernían, de las que no entendía ni poco ni mucho!…Responsable de nuestros prejuicios en religión y en moral , ha fijado las normas de la estupidez y ha m ultiplicado las restricciones que paralizan aún nuestros instintos. De los antiguos profetas no ha guardado el lirismo, ni el acento elegíaco y cósmico, pero sí el espíritu sectario y todo lo que en ellos era mal gusto, charlatanería, divagación para uso de los ciudadanos. Examinad de cerca las famosas Epístolas: no descubriréis en ellas ningún momento de cansancio y de delicadeza…todo en ellas es furor, jadeos, histeria de baja estofa, incomprensión por el conocimiento, la soledad del conocimiento…una orgía de antropomorfismo…Del ruido que hizo, todavía percibimos los ecos. Sabía subirse a los tabladillos y clamar sus furores. ¿Acaso no introdujo en el mundo grecorromano un tono de feria?”

-E.M. Cioran Adiós a la Filosofía y otros textos. Alianza Ed. 1994

“Vivir con la idea del suicidio es estimulante”

Cioran obtiene en Francia un éxito de ventas con su último libro, ‘Ese maldito yo’

Josefiona Casado – El País, 28 de Noviembre de 1987

Originario de Rumanía (Rasinari, 191l), Cioran lleva medio siglo encarnizándose contra la historia-Dios-el hombre. Ironía del destino, este adicto al fracaso se ha convertido en fenómeno de actualidad. Ese maldito yo -que recoge sus pensamientos más recientes y que Tusquets acaba de publicar- ha sido un éxito de ventas en Francia. Ese estrellato intempestivo le ha sumido en la postración Dice que se ha “cansado de reírse de Dios y del mundo”. ¿Habremos perdido “uno de los últimos panegiristas de la agonía de Europa (dixit Susan Sontag)?

Estamos demasiado acostumbrados a los filósofos trascendentes que dirimen sus especulaciones con la apoyatura de una fundamentación sistémica. Medran en los manuales escolares y en el tuétano del dogmático de turno. Cioran está fuera de todo eso. Se sabe fracasado en todo cuanto quiso ser: un filósofo místico. Se quedó en aforista sin fe. Insiste en que no hay nada que justifique nuestra decisión de existir. De esa certeza irreductible ha extraído una pasión bestial por la negación. Leyó en su juventud a innumerables filósofos alemanes. Terminó con el “sólo sé que no se nada”. Marcado por Job, Schopenhauer y Nietzsche, además de Chestov, ha impuesto el temperamento por encima de la razón.A un periodista italiano que le instaba a revélar cuáles eran sus medios de subsistencia le contestaría: “Ejerzo de chulo”. Se le ha acusado de ser reaccionario en términos políticos, “resignado”, diría Vulcanescu. Otros le han imputado un ramalazo aristocratoide. El famoso fotógrafo Ríchard Avedon le encontraría incluso rasgos de neurópata.

Pregunta. Siendo un temperamental y un vitalista, ¿cómo ha podido pasarse la vida buscando razones para morir?

Respuesta. He aceptado de entrada el principio de la contradicción. Nunca he intentado ser consecuente conmigo mismo. No estribo para quitarme de encima lo que podría llamar “mis obsesiones”; lo hago para atenuarlas. Son impresiones que he ido transformando en problema. Son reacciones personales a las que he incorporado un halo metafísico. Para mí lo importante ha sido siempre la sensación. Una idea que no sea una sensación es una idea sin vida. Por eso renuncié muy pronto a los filósofos y me acerqué a los escritores. Concretarnente a Dostoievski.

P. En el origen de todo estuvo el desengaño. ¿Esa sensación no contribuyó a amputar sus impulsos? ¿No le impidió construirse una identidad compacta en base a la interacción con los estímulos externos?

R. Con 20 años había perdido todas mis ilusiones, y mi destino estaba sellado. Después leí únicamente para reafirmarme en mi visión de las cosas. Por mucho que hubiera leído a pensadores con una concepción de la vida opuesta a la mía no me hubieran influido. Nunca estuve tan cerca de¡ suicidio como a esos 20 años. Si en ese momento alguien me hubiera dicho que sobrepasaría los 30 le hubiera dado una bofetada.

P. En el fondo lo que ha hecho ha sido dilatar su suicidio. ¿Acaso no ha dicho que un libro era un suicidio en diferido?

R. Tiene razón. Cuando uno tiene la visión del suicidio, la conserva para siempre. Vivir con esa idea es una cosa muy interesante. Incluso diría que estimulante. Mire, hará unos siete años me encontré con un señor que quería suicidarse. Estuvimos dando vueltas y vueltas, horas y horas. Le estuve diciendo que mejor valía que atrasara su suicidio, que en el fondo ésa era una idea muy vital que había que aprovecharla.

Hastío

P. Ese sentimiento trágico de la existencia se agudizó en ese único de su vida en que trabajó. ¿Cuáles fueron sus fundamentos?

R. Una de las experiencias fundamentales de mi vida ha sido el hastío. Siendo niño comprobé esa sensación de vacío. No tendría más de cinco años. Tuve que esperar a los 20 años para hundirme por completo. Fue un período muy dramático.

Empezó con crisis de insomnio que se prolongaron durante años. Y eso fue curiosamente lo que me abrió los ojos. Fíjese, esta noche he soñado con eso. Yo era estudiante en Rumanía. Eran las dos de la tarde, acababa de volver a casa, mi madre estaba sola. Recuerdo que me eché en el sofá, estaba hecho polvo, no podía más. Fue cuando mi madre me dijo: “Si lo hubiera sabido, habría abortado”. Esa frase me impresionó muchísimo. A partir de ese momento seguí una vía individual.

P. Fracasaría como profesor.

R. Sí. Fue un fracaso total. No estaba hecho para eso. Los alumnos no sabían a qué atenerse conmigo. Decían que estaba loco. Era lógico, llegaba con unas ojeras de espanto, me reía de todo, daba una sensación de arbitrario. Cuando me marché de ese instituto, el director se desahogó emborrachándose.

Nunca he podido ejercer una profesión. Como fui consciente de ese fenómeno, muy pronto me las arreglé para construirme una vida sin base social. Hubiera deseado ser estudiante toda mi vida. Lo conseguí hasta los 40 años. Un día me convocaron y me dijeron que la edad límite era 27. Pero eso no fue lo peor. He vivido unos 25 años en el hotel Cuando se acabó lo de pagar al mes, todo mi sistema se derrumbó. Fue terrible para mí. Toda mi vida he huido de las responsabilidades. He sido un irresponsable en todo. Nunca he tenido visión de futuro.

Idea de Dios

P. ¿La proyección constructiva hacía el futuro es una tara del cristianismo? ¿La estima otra superchería al igual que la ficción de Dios?

R. Toda mi vida he estado dándole vueltas a eso. Cuando todo deja de existir, cuando estás solo en plena noche, ¿con quién se puede hablar? Creo que la soledad absoluta exige la idea de un dios. Eso no tiene nada que ver con la fe. Para mí, Dios es la única forma de diálogo posible en medio de la noche. Es un diálogo con uno mismo que no aspira a resolver nada. Es el interlocutor inexistente. Es la experiencia límite.P. Y Buda, ¿cuál es su estatuto?R. El budismo no pide la capitulación de¡ intelecto. Se apoya en el conocimiento y la intuición. En el budismo, si ha entendido que el dolor es el centro de todo, entonces lo ha entendido todo. Es la única religión que aceptaría si tuviera que aceptar alguna. El cristianismo está gastado. Todavía defiende una idea de porvenir. Curiosamente, por primera vez se siente que la gente ya no cree en el porvenir.

P. En Ese maldito yo no encuentro su fuerza habitual. Es como si el idioma se hubiera cansado; el tono, apagado.

R. Es usted la primera persona que me hace esa observación. Un conocido mío también lo había intuido, usted ha sabido formularlo. Es una observación muy importante. Ese maldito yo es el libro de una capitulación metafísica. Hasta ahora estaba convencido de lo que escribía. Incluso escribía para convencerme más aún. Ya no necesito fundamentar todo eso. Tengo la sensación de haberme convertido en mi propio discípulo. Además he comenzado a sentir sensaciones fisiológicas de cansancio. Será la vejez, imagino. Cuando acabé ese libro, dije: Se acabó. No volveré a escribir. No merece la pena. Seguir… ¿para qué? He escrito 15 libros. Es demasiado tarde. Es probable que el éxito de ese ensayo haya precipitado mi reacción. Lo he vivido como una humillación.

P. En sus otros-aforismos estaba el yo atareado en desescombrar inquietudes intrínsecas: la historia, el tiempo, el hastío. El enfrentamiento entre el paganismo y el cristianismo, la mística, el silencio. En este último se aprecia una secularización de los temas. Ya no tenemos a Tácito ni a la “carroña que nos turba o nos alarma”, pero sí un dentista, la portera, etcétera.

R. En cuanto se mezcla lo cotidiano con la metafísica tenemos la irrisión.

P. Otra herejía.

R. Otro sabotaje. Hay una disproporción entre el acontecimiento del que hablo y los grandes problemas. Cualquier cosa arroja luz sobre lo que es esencial.

P. ¿Y las mujeres? Apenas les dedica unas líneas.

R. Es un tema muy delicado. He dicho que la mujer era más inteligente que el hombre.

P. Eso es puro tópico.

R. Lo es. He debido escribir poco sobre las mujeres a raíz de un prejuicio antifrancés. Aquí no se habla de otra cosa.