“Em teu nada espero encontrar teu tudo” (Jean Starobinski)

Nos confins do silêncio, no sopro mais fraco, a melancolia murmura: “Tudo está vazio! Tudo é vaidade!”. O mundo é inanimado, atacado de morte, aspirado pelo nada. O que foi possuído se perdeu. O que foi esperado não ocorreu. O espaço está despovoado. Por todo lado estende-se o deserto infecundo. E se um espírito paira acima dessa extensão, é o espírito da constatação desolada, a negra nuvem da esterilidade, de onde jamais brotará o raio de um fiat lux. Do que a consciência contivera, o que resta? Apenas algumas sombras. E talvez o vestígio dos limites que faziam da consciência um receptáculo, um continente — como a muralha extinta de uma cidade devastada. Mas para o melancólico a vastidão, nascida da devastação, é por sua vez abolida. E o vazio torna-se mais exíguo que a mais estreita masmorra.

Enquanto a melancolia enfrenta o vazio e não soçobra no estupor sem substância, uma memória agrava o vazio: a memória dos poderes perdidos, o fantasma do vigor que não tornará a nascer. A melancolia é uma viuvez: viduitas. Sem dúvida o cenotáfio é o emblema mais exato da melancolia: pois ali não subsiste nenhum vestígio material de um ser desaparecido que disputamos ao esquecimento. De um olhar, de uma órbita, dizemos que eles são vazios, porque contiveram a visão e a perderam. Para expressá-lo, Baudelaire — o especialista supremo em melancolia (que deliberadamente empregou em seus poemas todas as rimas francesas convocadas pela palavra “vazio”) — recorre aos termos marcados pelos prefixos da negação: irreparável, irremediável, irremissível… Em “O irreparável”, Baudelaire compara seu coração com um palco vazio: “Mas meu coração, que o êxtase jamais visita,/ É um teatro onde se espera/ Sempre, sempre em vão, o Ser de asas de gaze!”.

Mas se existe, como aqui, uma espera, ainda que frustrada, então a melancolia não ganhou por completo. Que um futuro, ainda que nele nada deva se produzir, permaneça aberto diante da consciência, e então o vazio muda de significado. Uma plenitude volta a ser possível. Na espera do que poderia preenchê-lo, o vazio não é mais um fim do mundo: não é mais o luto, e sim a acolhida virtual que marca a qualidade do vazio. Nos versos que acabamos de ler, Baudelaire reformula em termos modernizados, trivializados, uma antiquíssima imagem da teologia negativa, uma figura incansavelmente repetida pelos místicos: a alma deve ficar vacante para receber Deus. A ascese deve consumir, destruir, evacuar todos os pensamentos, todos os desejos da criatura. A alma deve atingir a perfeição do vazio, a fim de ser perfeitamente habitada pela luz e o amor divinos que descerão nela. Dizer que a alma é capaz de Deus — capax Dei — é dizer que deve abolir em si mesma tudo o que não está conforme a vontade de Deus. Os hereges dirão até mesmo: tudo o que não é essa presença atual de Deus, que faz de nós uma parcela de sua essência. Tão radical é o aniquilamento ascético, que foi possível confundi-lo com o aniquilamento melancólico, sem ver que entre esses dois aniquilamentos a diferença é a que separa o desespero da esperança. E os perigos também são grandes: pois a esperança de participar da divindade é um ato de orgulho, e nada garante que, no vazio perfeito onde se preparam as núpcias, o visitante não será o Demônio, a concupiscência carnal sob a aparência do Anjo, a trupe dos monstros… E talvez também o Eu, substituto de um Deus que não consente cruzar a distância que O separa da criatura. Com o Eu, a partir daí, a literatura e a arte, em sua visão moderna, entrarão também em cena.

Aí reside, parece-me, o grande interesse dos Ensaios de Montaigne. Eles nos propõem duas versões do vazio e do seu complemento. De uma versão à outra marca-se uma guinada da mais alta importância. A primeira versão é a da teologia, na versão fideísta exposta em “Apologia de Raymond Sebond”. O pirronismo cristão, declara Montaigne, “apresenta o homem nu e vazio, reconhecendo sua fraqueza natural, própria a receber do alto alguma força alheia, desprovida de ciência humana, e mais apta ainda a louvar em si a divina, aniquilando seu julgamento para dar mais espaço à fé […]. É uma carta branca preparada para o dedo de Deus tomar as formas que aí lhe aprouver gravar”. A outra versão do vazio é a que, a partir de uma melancolia ainda acessível aos remédios, se oferece a irrupção de “quimeras e monstros fantásticos” e, de modo menos desordenado, a entrada em cena do eu. Lembremo-nos da frase famosa: “E depois, encontrando-me inteiramente desprovido e vazio de qualquer outra matéria a tratar, apresentei eu mesmo a mim como argumento e como assunto”: Montaigne se desculpa, mas não se arrepende. Vai se expor assim à crítica dos autores religiosos: Pascal, seu principal adversário, será aquele que declarará que o “coração do homem é vazio e cheio de imundície”. Montaigne, a seu ver, só apelou para a vaidade, isto é, para o vazio das palavras, para o vazio do amor-próprio: apenas agravou o vazio do coração, ficou cativo da inanidade.

Se seguimos de perto, ao menos nas letras francesas, a temática do vazio, chama-nos atenção a ambiguidade persistente. O sentimento do vazio não para de ser interpretado como uma espera de Deus; mas se torna cada vez mais o momento preliminar em que se exibe o espaço que caberá à imaginação povoar. Foi por causa do vazio de seu coração que Rousseau, como nos diz em suas Confissões, se lançou no país das quimeras, inventou “sociedades de elite” e jogou sobre o papel as cartas que se tornaram A nova Heloísa. Mas a obra romanesca é suficiente para preencher o vazio? Numa carta a Malesherbes, Rousseau garante que sentia o nada de suas quimeras, e que essa ideia vinha “às vezes contristá-lo de repente”. Renasce então “um vazio inexplicável que nada poderia ter preenchido”. E o vazio se torna deleitável: “Mesmo isso era gozo, já que eu estava penetrado por um sentimento muito profundo e uma tristeza atraente que não gostaria de não ter”. O ímpeto recomeçará, mas rumo ao “infinito”, rumo ao “grande ser”. O sentimento, que não consegue encontrar o repouso no vazio, ultrapassa a região das ficções consoladoras para buscar, mais adiante, um êxtase que transmuda o vazio em Ser absoluto. A via de uma mística “selvagem” se substitui à ficção romanesca, não menos literariamente.

“O espírito tem horror ao vazio […], e é feito disso.” Esse é o paradoxo, do qual Paul Valéry tinha plena consciência. Ele não gostava da ideia de inspiração, que não deixa de ter relação com a noção de um vazio prévio. Mas o “poder do vazio” lhe parecia dever ser saudado: “Muitas vezes ouvi Mallarmé falar do poder da página em branco — poder gerador, sentamo-nos diante do vazio papel. E alguma coisa é escrita, é feita — etc.”. Portanto, há uma “criação pelo vazio”. Esclareçamos: “Há um certo vazio que demanda — apela —, esse vazio pode ser mais ou menos determinado — pode ser um certo ritmo — uma figura-contorno —, uma pergunta —, um estado —, um tempo diante de mim, uma ferramenta, uma página em branco, uma superfície mural, um terreno ou um local”. Só haverá forma e ornamento numa relação incansável com o vazio. Poderemos então prestar homenagem ao “vazio como sensação positiva”, como “negra e boa terra em que uma ideia vinda pode germinar e florescer o melhor possível”. É a parte de Mefistófeles.

No Segundo Fausto, de Goethe, antes de descer ao reino das Mães, Fausto se justifica perante Mefistófeles: “Não devia eu me misturar ao mundo? Aprender o vazio, ensinar o vazio? — Razoavelmente, eu dizia o que havia observado; a contradição ressoava duas vezes mais ruidosamente”. A experiência foi decepcionante. Que fazer? Aprofundar o vazio. Fausto declara ao príncipe da negação: “Em teu nada, espero encontrar o Tudo”. Cioran, um moralista, faz eco a isso, não porque se lembra de Goethe ou de Valéry, mas porque pensa, em mais de uma ocasião, de acordo com as mesmas categorias: “Achar que falta fundamento a tudo e não acabar com isso, essa inconsequência não é uma inconsequência: levada ao extremo, a percepção do vazio coincide com a percepção do tudo, com a entrada no tudo”.

Estranha virtude do vazio! Falaram dele abundantemente. Não pude evitar lembrar-me disso. O excesso da citação é sua figuração invertida. Em rigorosa filosofia, o vazio é um conceito perigoso. Ele provoca, com seu contrário, uma oscilação interminável. Lembremo-nos de que esse balanço já está na raiz verbal vacare: é a um só tempo “estar vazio” e ter o tempo de realizar uma determinada ação. Nos excessos de nossa imaginação, dependendo se utilizamos a via da negação ou a da afirmação, fizemos de Deus ao mesmo tempo, ou alternadamente, o grande Vazio e o grande Operário.

STAROBINSKI, Jean. A tinta da melancolia: uma história cultural da tristeza. Trad. de Rosa Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 2016, p. 429-32.

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Resenha: “Le mauvais démiurge”, de Emil Cioran

Por Rodrigo I. R. Sá Menezes

Deus não é amor.
Harold BLOOM (Jesus e Javé: os nomes divinos)

A liberdade, para mim, é o direito de ser herético. Eu não poderia viver num estado no qual vigora uma filosofia oficial; porque sou, por temperamento, um herético, e por isso mesmo um apóstata. A liberdade representa para mim não apenas a possibilidade de pensar diferentemente em relação aos outros, mas também de viver as próprias contradições, com desenvoltura. Onde não há liberdade é melhor ocultar as próprias contradições íntimas, e isso não é bom para o equilíbrio de uma pessoa. Se preferir, a liberdade é, para mim, simplesmente, a única forma de salvação.
Emil CIORAN (entrevista com Leonhard Reinisch, 1974)

*

Ainda falta muito para que a obra de Cioran (romena e francesa) seja inteiramente disponibilizada em português, no Brasil e em Portugal (lá estão publicados 2 títulos ainda inéditos por aqui, A tentação de existir e Do inconveniente de ter nascido).

De três livros particularmente importantes, formando o que poderia ser chamado de trilogia gnóstica no conjunto da sua obra, apenas o primeiro deles está disponível para nós: História e utopia (1960). Os outros dois – completando a trilogia, que se destaca por apresentar uma dimensão mais ensaística do autor – são La chute dans le temps (1964) e Le mauvais démiurge (1969).

Por que “trilogia gnóstica”? Pois em História e utopia o autor inicia uma reflexão – a meio caminho entre a política e a teologia – sobre os princípios e os fins do homem e, mais especificamente, sobre a civilização ocidental. Trata-se de uma meditação mística de cunho gnóstico sobre a natureza do tempo, o sentido da história e o papel do homem no mundo, culminando em Le mauvais démiurge, em que Cioran apresenta a sua versão pessoal do imaginário gnóstico sobre a Criação.

Inversamente à ordem cronológica dos livros, a narrativa trilógica se inicia em Le mauvais démiurge. Trata-se de uma cosmogonia (a criação do mundo por um demiurgo imperfeito), seguida de uma antropogonia (“a queda no tempo”, essa segunda Queda, de onde a maldição da história humana), concluindo com uma reflexão sobre a aporia do Ocidente moderno e o perigo das utopias, o horror da história e o seu temido – ou desejado – fim: “A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose” (História e utopia).

Le mauvais démiurge aparece no contexto de uma França sacudida pelos conflitos civis iniciados em maio de 68. Um livro aparentemente deslocado da atmosfera de engajamento e militância ideológica da intelectualidade francesa à época, escrito por um autor romeno ainda desconhecido, em grande medida, mesmo na França, um marginal solitário e extemporâneo (um “exilado metafísico”) que será mesmo retratado como uma espécie de eremita urbano ou Diógenes moderno.

Minha energia só se anima fora do tempo, e eu me sinto um verdadeiro Hércules tão logo me transplanto pela imaginação a um universo em que são suprimidas as condições mesmas do ato. (Le mauvais démiurge)

Mas, como observa Sylvain David , em Un heroïsme à rebours, a recusa de Cioran – sua negatividade em relação ao tempo, à história, ao mundo e ao homem – é ainda uma forma possível de ser contemporâneo, um modo especial de participar da própria época e ser solidário com ela, à maneira da singularidade poética radical de um Baudelaire. O próprio Cioran o reconhece: “E se somos os heróis negativos de uma Idade demasiado madura, por isso mesmo somos seus contemporâneos: trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação.” (Breviário de decomposição).

Le mauvais démiurge é dividido em 6 seções, sendo 4 delas (a primeira, a segunda, a terceira e a penúltima) compostas de ensaios, e 2 (a quarta e a última) compostas de aforismos, ao modo de Silogismos da amargura. Uma das seções de aforismos intitula-se “Rencontres avec le suicide” [Encontros com o suicídio]; a outra intitula-se “Pensées étranglées” [Pensamentos estrangulados], expressão cunhada a partir do incômodo de ser interrompido, principalmente pelo telefone, em seus momentos de recolhimento para pensar e escrever. Em seus Cahiers, a seguinte anotação: “Sei bem (… tendo tocado o telefone, já não sei o que eu queria dizer. Se alguma vez existiu um pensamento ‘estrangulado’, é este).”

h-3000-cioran_emil-michel_le-mauvais-demiurge-autre-exemplaire-a-trouver_1969_edition-originale_autographe_tirage-de-tete_10_53638É digno de nota que os textos e aforismos deste livro foram previamente publicados, por partes, na revista francesa NRF (Nouvélle Revue Française). De fato, é desde A tentação de existir (1957) que Cioran reunirá suas publicações na NRF, feitas a pedido do editor da revista, Jean Paulhan, para publicá-las em seus livros. Digno de nota também a resenha escrita por Gabriel Marcel (filósofo existencialista católico, e grande amigo de Cioran) a propósito do livro. O título da resenha era “Um aliado na contracorrente”:

Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável instaurado entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide. (Le Monde, 28 de junho de 1969)

No ensaio de abertura, o homônimo “Le mauvais démiurge”, Cioran elabora a sua visão do mito gnóstico da Criação do mundo pelas mãos de um “demiurgo malvado”. O dualismo gnóstico, radical ou mitigado, é um recurso simbólico para dar alguma inteligibilidade ao problema do mal. Se Deus é bom, por que o mal? Se o homem é feito à imagem e semelhança de Deus, por que se assemelha a um demônio na terra? A tese gnóstica busca responder à antiga questão da teodicéia e, consequentemente, à (não tão antiga) questão da antropodicéia, ainda que o faça de maneira nada animadora: o mal existe porque existe o homem, pelo qual o mal entra no mundo; e, se o homem, “esse ponto negro da Criação”, é a causa do mal no mundo (destruição da natureza, dominação dos seres, guerras, crueldade, tortura), é porque a sua existência foi a pior ideia que o Criador poderia ter tido, e que faz recair sobre Ele todas as suspeitas. Assim começa “Le mauvais démiurge”:

À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? Precisa vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha o seu criador. E se lhe ocorre de ser bom não por esforço ou cálculo, mas por natureza, é devido a uma inadvertência do alto: situa-se fora da ordem universal, não estava previsto em nenhum plano divino. Não se pode ver qual lugar ocupa entre os seres, nem mesmo se é um deles. Seria um fantasma? […] É difícil, é impossível crer que o deus bom, o “Pai”, tenha se envolvido no escândalo da criação. Tudo leva a crer que não teve nela participação alguma, que resulta de um deus sem escrúpulos, de um deus tarado. A bondade não cria: falta-lhe imaginação; ora, é preciso tê-la para fabricar um mundo, por mais capenga que seja. É, a rigor, da mescla de bondade e maldade que pode surgir um ato, ou uma obra. Ou um universo. Partindo do nosso, em todo caso, é muito mais fácil remontar a um deus suspeito que a um deus honorável. (Le mauvais démiurge)

O paradoxo quer que o gnosticismo de Cioran (que não erroneamente pode ser dito um gnosticismo ateu, como bem apontaram Patrice Bollon, Sylvie Jaudeau e Nicole Parfait, entre outros) seja tão mais radical quanto mais mitigado, esvaziado de sua dimensão esotérica e soteriológica, e da pretensão de uma gnose positiva, “feliz”, acerca da origem e do fim último do homem lançado à existência. Cioran acolhe a dimensão crítica do gnosticismo, a sua pars destruens, descartando a sua dimensão positiva (a sua teoria da salvação). Mesmo o demiurgo possui ainda algo de positivo, uma porção de bem na impureza da sua constituição, certa dualidade que faz dele um princípio de esperança, uma possibilidade de reconciliação: “Para compreender como ele pôde criar, deve-se imaginá-lo presa do mal, que é inovação, e do bem, que é inércia. Essa luta foi sem dúvida nefasta para o mal, que teve de sofrer a contaminação do bem: o que explica porque a criação não poderia ser inteiramente má.” Distinguindo três perspectivas da divindade, as quais correspondem a três atitudes do homem em relação à divindade, Cioran adianta aquela que seria a sua perspectiva/atitude, pelo emprego do “nós”: “Uns predestinados a crer no deus supremo, mas impotente; outros, no demiurgo; nós outros, finalmente, no demônio, não escolhemos nossas venerações nem nossas blasfêmias.”

O Deus supremo diz respeito ao cristão tradicional (católico, ortodoxo, protestante); o demiurgo é como os gnósticos enxergavam depreciativamente o Deus bíblico, o Criador do episódio do Gênese; o demônio, por fim, aparece como uma figura inferior, rebaixada, e imanente ao devir: é “o representante, o delegado do demiurgo, de cujos assuntos toma conta aqui embaixo”, um gênio maligno órfão e destituído de autoridade teológica superior. “Apesar de seu prestígio e do terror ligado ao seu nome, ele não passa de um administrador, de um anjo encarregado de uma tarefa baixa, a história.” O demônio não é senão um duplo representacional do homem mesmo; não é outro o “administrador” encarregado de fazer história. Para esse cético-gnóstico que é Cioran, só o demônio – só o homem – conta.

A questão de fundo de “Le mauvais démiurge” é uma questão de fundamento, das estruturas e dos valores fundamentais sobre os quais o Ocidente se constituiu a partir de sua matriz judaico-cristã. Um importante teólogo, Adolf von Harnack, deu uma definição bastante sugestiva do gnosticismo: segundo ele, seria “a helenização aguda do cristianismo”, ou seja, a penetração de elementos pagãos, gregos, filosóficos e especulativos, no interior do universo semítico. Muitos gnósticos, como por exemplo Marcião, rejeitavam o Antigo Testamento e a lei mosaica, defendendo a concepção de um cristianismo elaborado a partir do zero, sem nenhum vínculo com o judaísmo. A dupla questão de fundo é: como pensar o papel do cristianismo, tal como veio a se configurar, na constituição histórica da nossa civilização? Além disso, como imaginar 2 mil anos anos de história caso o cristianismo gnóstico tivesse triunfado?

Se é inegável que o cristianismo teve um papel salutar, edificante e decisivo na organização da existência ao longo dos séculos, tampouco se pode negar que esteja na raiz de nossas piores tribulações recentes. Dois mil anos de crença num Deus todo-poderoso e misericordioso, de um “Pai” que se importa com a sua humanidade e com toda a Criação, e para o qual “tudo é possível”, da crença numa providência divina, num suposto desígnio cósmico de que participam todos os seres, de esperança no melhor por vir: não culminaria tudo isso no niilismo tão minuciosamente diagnosticado por Nietzsche? Os intelectuais conservadores cristãos costumam acusar o comunismo de usurpar e suplantar o cristianismo, quando na verdade o comunismo (como toda utopia moderna, liberalismo incluído) não é senão o desdobramento do cristianismo traduzido na história, a continuidade de suas promessas de salvação e de uma felicidade perfeita que deverá realizar-se futuramente, seja pelo Fim dos Tempos ou pela Revolução. O interesse de Cioran pelo gnosticismo é que ele dá a pensar como teria sido a história de 2 mil anos caso tivéssemos adotado a versão gnóstica do cristianismo. Talvez o ateísmo e o niilismo nem chegariam a ser um problema cultural e civilizacional, pois já estariam resolvidos de antemão. A narrativa cristã oficial não convence, não satisfaz o espírito, e era uma questão de tempo – milênios – até que ela caísse em descrédito – e junto com ela, o próprio mundo. Se estivéssemos condicionados, por séculos e séculos de moralidade e espiritualidade, a identificar Deus ao Nada, talvez estivéssemos mais avançados, mais próximos do refinamento e da simplicidade prática de um budismo.

Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que equivale a dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele possui menos ser que o bem, ou que não possui nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar, assim, o pobre deus bom. Só se pode salvá-lo tendo a coragem de dissociar sua causa daquela do demiurgo. Por se recusar a fazê-lo, o cristianismo devia, durante toda sua carreira, esforçar-se a impor a inevidência de um criador misericordioso: empresa desesperada que esgotou o cristianismo e comprometeu o deus que ele queria preservar. (Le mauvais démiurge)

Se o Oriente conhece a máxima de que “um inimigo é tão útil quanto o Buda”, o recurso ao gnosticismo permitiria postular o demiurgo como “o deus mais útil que já existiu. Se não o tivéssemos à mão, aonde escoaria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.” Por sua dualidade, por sua impureza constitutiva, o demiurgo possui virtudes terapêuticas, proporcionando uma relação ambivalente com o divino, ao mesmo tempo sagrada e profana, o que é mais condizente com os anseios e as necessidades contraditórias do homem. Em se tratando de buscar a libertação (délivrance), palavra-chave do pensamento místico de Cioran e oriunda da tradição oriental (moksha, nirvana), o demiurgo malvado é uma “indispensável hipótese de trabalho”: há um mundo que se avalia negativamente como totalidade do mal e do sofrimento, e é preciso superá-lo, ou dele desprender-se. Neste sentido, o demiurgo não é senão uma etapa, um desafio e um trampolim para uma forma mais pura do divino, a verdadeira perfeição: o Vazio (sunnyata). A mística cristã, outrora tão associada por Cioran à santidade católica, como em Lacrimi şi sfinţi (1937), será abordada aqui pelo viés da heresia gnóstica; não se trata do êxtase pela perspectiva de Santa Teresa de Ávila ou de São João da Cruz, mas pela perspectiva dos heresiarcas gnósticos da Antiguidade, esses “fanáticos do nada divino”, esses “perversos da pureza”, esses “obsessos do horror”: “Ao favor do êxtase – cujo objeto é um deus sem atributos, uma essência de deus – nós nos elevamos a uma forma de apatia mais pura inclusive que a do deus supremo, e, se mergulhamos no divino, nem por isso deixamos de estar mais além de toda forma de divindade.”

Cioran cita Marcião de Sínope (c. 85 – c. 160) – gnóstico que reivindicava a autoridade do apóstolo Paulo ao mesmo tempo que renegava o Deus do Antigo Testamento – como proponente de uma forma heterodoxa de religião que não correria, como ocorreu com o cristianismo oficial, o risco de cair em descrédito, uma espiritualidade dualista (diteísta, para ser mais preciso) que não teria porque trazer o seu Deus ao tribunal da razão, apenas para decretar sua ineficácia. O monoteísmo cristão produziu o ateísmo e o niilismo. Após dois milênios de hegemonia cristã, vemos-nos agora diante de um dilema: identificar a divindade ao nada (ateísmo) ou ao mal (niilismo gnóstico), optar pela inexistência de deus ou pela existência de um deus perverso ou no mínimo indiferente.

Tendo, por amor ao Pai, refletido demasiadamente sobre o Adversário, [os gnósticos] deviam acabar compreendendo melhor a danação que a salvação. Eis a razão pela qual intuíram tão bem a essência daqui de baixo. Após tê-los vomitado, será a Igreja hábil o bastante para se apropriar de suas teses, caridosa o bastante para mirar os holofotes no criador, excomungando-o finalmente? Ela só poderá renascer desenterrando as heresias, anulando seus antigos anátemas para pronunciar outros novos. (Le mauvais démiurge)

“Le mauvais démiurge” é um ensaio de teologia gnóstica e ao mesmo tempo uma confissão espiritual. Para além do demonismo desencantado e imanente à história (o que faria de Cioran, paradoxalmente, tão mais gnóstico quanto se mostra antignóstico), é a si mesmo que se refere ele quando imagina “ter vivido sempre com a nostalgia de coincidir com algo, sem, na verdade, saber com o quê… É fácil passar da descrença à crença, ou inversamente. Mas a que se converter, e a que abjurar, em meio a uma lucidez crônica? Desprovida de substância, ela não oferece nenhum conteúdo que se possa renegar; é vazia, e não se renega o vazio: a lucidez é o equivalente negativo do êxtase.” A missão do gnóstico cioraniano (esse “herói negativo de uma Idade demasiado madura”), ou antes a sua sina, é estender e adensar a confusão instaurada no momento mesmo em que tudo começou, no próprio ato da Criação, é macaquear o demiurgo, imitá-lo em suas caretas e convulsões, ou então subtrair-se ao seu domínio de uma vez por todas, “para, em um elã de aniquilamento, reintegrar o incriado e nele nos dissolver.”

Os novos deuses

O segundo ensaio é uma diatribe contra o cristianismo que se tornaria religião oficial, proscrevendo todos os demais cultos antigos e suas respectivas divindades. Cioran toma partido a favor dos pagãos no debate sobre as implicações políticas, sociais e psicológicas do cristianismo em oposição ao paganismo. Faz seu o argumento de David Hume de que o politeísmo tende a ser mais tolerante com a diversidade de cultos do que o monoteísmo, o qual aspira – a exemplo do cristianismo e do islamismo – ao monopólio religioso e espiritual: “O politeísmo corresponde melhor à diversidade das nossas tendências e dos nossos impulsos, aos quais oferece a possibilidade de se exercerem, de se manifestarem, cada qual livre para pender, segundo sua natureza, ao deus que mais lhe convém no momento. Mas, que fazer com um só deus? Como encará-lo, como utilizá-lo? Com ele presente, vive-se sempre sob pressão.” O judaísmo é um caso à parte, uma vez que consiste na religião particular de uma tribo, de um grupo étnico fechado e avesso ao proselitismo. Cioran empreende uma crítica genealógica do fanatismo, da intolerância e do fundamentalismo religiosos (esboçada já no Breviário de decomposição), no contexto de um Ocidente cujo monoteísmo determina todas as estruturas do ser e do pensar, para além do teológico.  Na companhia de Celso, Juliano o Apóstata e outros autores romanos, denuncia o fervor e o ódio indissociáveis da nova religião desde os seus princípios:

Quem se interessa pelo desfile das ideias e crenças irredutíveis deveria deter-se no espetáculo que oferecem os primeiros séculos da nossa era: encontraria aí o modelo mesmo de todas as formas de conflito que se encontram, de forma atenuada, em qualquer momento da história. Compreende-se: é a época em que mais se odiou. O mérito corresponde aos cristãos, febris, intratáveis, especialistas na arte de detestar, enquanto que os pagãos não sabiam manejar mais do que o desprezo. A agressividade é um traço comum aos homens e aos deuses novos.
Se um monstro da amenidade, que ignorasse a aspereza, quisesse, contudo, aprendê-la, ou ao menos saber o que vale, o mais simples para ele seria ler alguns autores eclesiásticos, começando por Tertuliano, o mais brilhante de todos, e terminando, digamos, por São Gregório de Nazianzo, bilioso e, não obstante, insípido, cujo discurso contra Juliano, o Apóstata, dá vontade de converter-se de imediato ao paganismo. (Le mauvais démiurge)

Contra o senso-comum, erudito incluído, é o caso de pôr em questão a pretensa superioridade do cristianismo em relação ao paganismo. “Conforme as sociedades se tornam maiores, mais velhas e mais cosmopolitas, reverenciarão menos deuses de maior escopo.” (Uma teoria da religião). A proposição do sociólogo da religião norte-americano Rodney Stark é para Cioran uma expressão da decadência do Ocidente monoteísta, logo ateísta e niilista. A teoria dedutiva de Rodney Stark interpreta a transição entre a existência de muitos deuses, com poderes limitados, e um único deus que possui exclusivamente todo o poder, como um progresso histórico-social. “Mas que ‘progresso’ o cristianismo representa em relação ao paganismo?”, pergunta-se o nosso autor, concluindo: “Não há ‘salto qualitativo’ de um deus a outro, nem de uma civilização a outra. Como tampouco de uma linguagem a outra.” Enfim, o politeísmo é visto aqui como sendo mais salutar, em matéria de vida espiritual, do que o monoteísmo: “Se a saúde é um critério, que retrocesso o monoteísmo!”

Enquanto acreditava que havia uma multidão deles, outorgava-se certa liberdade de jogo, escapatórias; limitando-se em seguida a um só, infligir-se-ia um suplemento de entraves e de tormentos. Não passa de um animal que se ama e se odeia até o vício, que podia se oferecer o luxo de uma tão pesada servidão. Que crueldade contra nós mesmos, ligar-nos ao grande Espectro e atrelar nossa sorte à dele! O deus único torna a vida irrespirável. (Le mauvais démiurge)

Paleontologia

O terceiro ensaio de Le mauvais démiurge encontra inspiração num episódio verídico: a visita casual de Cioran, num dia de chuva, a um museu de história natural. Mais do que uma lição de zoologia, a visita lhe proporciona uma lição de ascese mística: esqueletos nus, duradouros e imponentes, ossadas intactas cujas carcaças se desintegraram há milhões de anos. Ali, “tem-se a impressão de que a carne se eclipsou desde sua aparição, que nem sequer chegou a existir, que não pode ter estado agarrada a estes ossos tão solenes, tão cheios de si mesmos.” A decomposição, conforme o título de seu primeiro livro francês, encontra ecos aqui. Trata-se de pensar a perenidade do esqueleto em contraste com a volatilidade da carne, que não é, segundo Cioran, “nem estranha nem tenebrosa, é perecível até a indecência, até a loucura, não apenas sede de doenças, mas ela mesma uma doença, um nada incurável, ficção degenerada em calamidade. A visão que tenho dela é a de um coveiro empestado de metafísica.”

O título não permite adivinhar que nem só da heresia gnóstica trata o livro. Tanto nesta “Palentologia” quanto em “O não-liberto” [Le non-delivré], correspondendo à penúltima seção do livro, trata-se da questão da ascese por uma perspectiva eminentemente budista. Aliás, a aproximação entre gnosticismo e budismo por parte de Cioran não é fortuita. Não é apenas Cioran quem identificou profundas afinidades entre ambas as formas de espiritualidade (o historiador anglo-alemão Edward Conze tem um importante estudo sobre estas afinidades). Tanto o budismo quanto o gnosticismo preconizam o conhecimento, ou antes o autoconhecimento (o insight, a visão interior, o que não coincide necessariamente com a atitude socrática), em busca da iluminação e da libertação em relação aos sofrimentos deste mundo, hic et nunc. Ambos aspiram a uma condição de invulnerabilidade, ao indestrutível incriado, que no budismo corresponde ao Vazio (sunnyata):

“Quem aspira ao nirvana, que faça com que nada lhe seja caro”, lê-se num texto budista. Basta considerar esses espectros, pensar no destino da carne que a eles adere, para compreender a urgência do desprendimento. Não há ascese sem a dupla ruminação sobre a carne e sobre o esqueleto, sobre a pavorosa caducidade de uma e a inútil permanência do outro. A título de exercício, é bom separar-nos de vez em quando de nosso rosto, de nossa pele, afastar este enganoso revestimento, abandonar em seguida, ainda que por um instante, esse aglomerado de gordura que nos impede de discernir em nós mesmos o fundamental. Terminado o exercício, estamos mais livres e mais sós, quase invulneráveis. (Le mauvais démiurge)

Encontros com o suicídio

É uma das duas seções de aforismos de Le mauvais démiurge. Aqui, um conjunto de variações fragmentárias sobre o tema do suicídio, o que renderia a inclusão de Cioran no estudo de Fernando Rey Puente sobre o suicídio segundo os filósofos, de Platão a Camus (cf. Os filósofos e o suicídio, UFMG, 2008). A visão de Cioran sobre o suicídio é significativamente distinta da de Camus. Se este último vê o suicídio como uma confissão, pois o suicida não faz senão confessar que “não encontra mais justificativas para continuar vivendo, que é incapaz de encontrar um sentido para sua vida”, aquele considera acima de tudo a ideia do suicídio, não como confissão de fracasso na vida, mas como condição de possibilidade de seguir vivendo, apesar dos pesares. Um conhecido aforismo: “Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a idéia do suicídio já teria me matado a muito tempo.” (Silogismos da amargura). A ideia do suicídio, representando a liberdade suprema do indivíduo, que nenhuma autoridade extrínseca pode subtrair, torna a vida mais leve e mais suportável. Eis alguns dos aforismos de “Encontros com o suicídio”:

“O suicídio é uma realização brusca, uma libertação fulgurante: é o nirvana pela violência.”

“Há tantas razões para suprimir-se quanto para continuar, com a diferença de que estas últimas têm mais antiguidade e solidez; elas pesam mais que as outras pois se confundem com nossas origens, enquanto que as primeiras, frutos da experiência, sendo necessariamente mais recentes, são ao mesmo tempo mais prementes e mais incertas.”

“Os horrores de que o universo está repleto são parte integrante de sua substância; sem eles, ele cessaria fisicamente de existir. Tirar as últimas consequências disto não é cometer um “belo” suicídio. Apenas merece o referido epíteto o suicídio que surge do nada, sem motivo aparente, “sem razão”: o suicídio puro. É este – desafio a todas as maiúsculas – que humilha, que passa por cima de Deus, da Providência, e até mesmo do Destino.”

“Quando se compreendeu que nada é, que as coisas não merecem sequer o estatuto de aparências, já não se tem necessidade de ser salvo, está-se salvo, e para sempre infeliz.”

“Por que não me mato? Se eu soubesse exatamente o que me impede, já não teria mais perguntas a fazer, pois teria respondido a todas.”

O não-liberto

Ensaio que retoma a meditação iniciada em “Paleontologia” sobre o horror da carne como princípio ascético de desprendimento, por uma perspectiva budista. Desta vez, o próprio título já dá ao ensaio uma inflexão autobiográfica: o “não-liberto”, no caso, não é outro que o próprio autor, numa expressão de probidade autocrítica que remete a uma passagem do primeiro ensaio de A tentação de existir (1957), intitulado “Pensar contra si”: “A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procurá-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental. É, todavia, o que frequentemente acontece com muitos espíritos ávidos, como costuma-se dizer, de absoluto. Mas a sua sabedoria é uma contrafacção, a sua libertação um logro.” As filosofias orientais, uma vez adotas no Ocidente, fazem parecer que a iluminação está ao alcance de todos, é mais fácil ser budista do que cristão (afinal, religião de casa não é bem aceita, é preconceito ancestral que deve ser descartado).

Trata-se, tanto em “Paleontologia” quanto em “O não-liberto”, de pensar a necessidade e as condições de possibilidade da “salvação” (palavra com forte conotação judaico-cristã), ou antes da libertação (délivrance em francês), numa acepção que é no fundo mais oriental do que ocidental: libertação em relação aos males da existência submetida ao tempo, aqui e agora, não numa outra vida após a morte. Aqui, Cioran se distancia não apenas do cristianismo, mas também do horizonte filosófico grego, encabeçado com Platão, com seus axiomas ontológicos sobre o ser e o não-ser, a natureza (physis) e a essência do(s) sere(s), à medida que se aproxima do universo budista que não reconhece nenhum ser essencial e necessário, para além do mundo fenomênico de geração e corrupção.

Quanto mais consideramos a última exortação do Buda: “A morte é inerente a todas as coisas compostas. Trabalhai sem trégua por vossa salvação”, mais nos perturba a impossibilidade em que nos encontramos de sentir-nos agregado, encontro transitório, senão fortuito, de elementos. Nós nos concebemos assim facilmente no abstrato; no imediato, nós nos recusamos fisicamente a fazê-lo, como se se tratasse de uma evidência inassimilável. Enquanto não tenhamos triunfado dessa repugnância orgânica, continuaremos a suportar esse flagelo com base no enfeitiçamento que é o apetite de existir. (Le mauvais démiurge)

Coloca-se, aqui, a questão de saber se Cioran abandona o gnosticismo para falar de budismo, sem nenhuma relação entre ambos, ou se no fundo, tratando do budismo, ele sugere a existência de uma afinidade essencial entre ambos os universos espirituais. Aparentemente, o recurso à teoria gnóstica do “demiurgo malvado”, seguido da meditação de viés budista, sugere uma estreita relação entre ambas as tradições – senão por seus princípios e suas teorias, ao menos por suas conclusões práticas: toda vida é sofrimento, a morte é inerente a todas as coisas geradas (e o demiurgo não deixa de sê-lo para os gnósticos), e o mais importante é “trabalhar sem trégua pela salvação” (Buda).

A “salvação”, numa concepção que não é familiarmente a nossa, ocidental (grega ou judaico-cristã) permanecerá uma impossibilidade teórica e prática enquanto mantivermos conformidade com a ideia de Ser, conforme herdada de Parmênides por Platão. Os filósofos não podem passar sem a premissa de um Ser que é sempre e não pode deixar de ser, por ser tratar de uma natureza (phýsis) determinada e necessária na qual todas as coisas, todos os seres, estão circunscritos, deuses incluídos; os pensadores religiosos, por sua vez, optando por Jerusalém (sede da fé) em detrimento de Atenas (sede do saber, da ciência, do logos em suma), negam o absolutismo grego do ser identificado ao natural, revolta-se contra a necessidade fatalista da mentalidade filosófica grega, apenas para postular, por cima dela, a existência absoluta e sobrenatural de um Deus que diz: “Eu sou aquele que sou/serei”. Na perspectiva budista entretida por Cioran, nem o natural nem o sobrenatural, nem o ser nem o não-ser, não há senão um conjunto de “fenômenos” e de “seres” que são compostos, interdependentes (nada é causa sui), e, por outro lado, a plenitude irradiante do Vazio. Diferentemente de Nietzsche, que abole o dualismo essência-aparência, para afirmar que só o devir é verdadeiro, Cioran, também abolindo o dualismo platônico, inclina-se em direção ao budismo que afirma que inclusive o devir é uma ilusão, uma falsa realidade, uma irrealidade; o que seria, então, verdadeiro, real, ou ao menos aquilo que vale a pena buscar? O Vazio.

O vazio nos permite arruinar a ideia de ser; mas ele mesmo não se deixa implicar nessa ruína; sobrevive a um ataque que seria destrutivo a qualquer outra ideia. É verdade que não se trata de uma ideia, mas do que nos ajuda a desfazer-nos de toda ideia. Cada ideia representa um vínculo a mais; é preciso desembaraçar o espírito delas, assim como é preciso desembaraçar-nos de toda crença, obstáculo à desistência. Só chegaremos a isso nos elevando acima das operações do pensamento: enquanto se exerce, enquanto faz estragos, o pensamento nos impede de aclarar as profundezas do vazio, perceptíveis somente quando diminui a febre do espírito e do desejo. […]
(O perigo é de converter o vazio em substituto do ser, desviando-o assim da sua função essencial, que é de perturbar o mecanismo do apego. Mas se ele mesmo se torna objeto de apego, não nos valeria mais ater-nos ao ser e ao cortejo de ilusões que o segue? Para vencermos os nossos pegos, nós devemos aprender a não aderir mais a nada, apenas ao nada da liberdade.) (Le mauvais démiurge)

Por fim, quando se trata de pensar e buscar a libertação, que importa a ontologia, a lógica, a especulação, as teorias, os conceitos? Para alcançá-la, mais vale pôr em parênteses todas essas construções, e esforçar-se para alcançar a contemplação última do vazio, da nossa nulidade e da nulidade de tudo, pois é mais fácil dizer adeus ao que nunca fomos, ao que nunca possuímos (tudo é irreal, tudo carece de substnâcia e permanência), do que dizer adeus ao… Ser. Se não se é nada, nada se perde ao morrer.

Pensamentos estrangulados

Como dito anteriormente, a última seção de Le mauvais démiurge é uma reunião de aforismos (como em “Rencontres avec le suicide”). “Pensamentos estrangulados” remete não apenas à experiência de ser interrompido em meio aos pensamentos e ao trabalho da escritura; a fórmula sugere, além disso, o caráter de obstáculo de toda atividade racional e especulativa em relação ao objetivo último do espírito desesperado, notadamente a “salvação” ou “libertação”. O estrangulamento enquanto circunstância exterior acidental, imprevista, não desejada, mas sobretudo como condição de possibilidade interior da libertação, e portanto como algo desejado, planejado, necessário. Alguns dos aforismos incluídos nesta seção:

“É necessário pensar em Deus e não na religião, no êxtase e não na mística.
A diferença entre o teórico da fé e o crente é tão grande como entre o psiquiatra e o louco.”

“A coisa mais difícil no mundo é colocar-se em diapasão com o ser, captar seu tom.”

“Nenhuma afirmação mais falsa que a de Orígenes, segundo a qual cada alma tem o corpo que merece.”

“Conceber um pensamento, um único pensamento, mas que fizesse em pedaços o universo.”

“Nada poderá tirar do meu espírito que este mundo é o fruto de um deus tenebroso do qual eu prolongo a sombra, e que cabe a mim esgotar as consequências da maldição suspendida sobre ele e sobre a sua obra.”

“Palavras de um mendigo: ‘Quando se reza ao lado de uma flor, ela cresce mais rápido’.”

“Especialista em dissimular o seu orgulho, o sábio é alguém que não se digna a esperar.”

“Incurável – adjetivo honorífico do qual não deveria beneficiar-se senão uma única doença, a mais terrível de todas: o Desejo.”

“Sofrer é produzir conhecimento.”

“Enquanto que a tristeza é justificada tanto pelo raciocínio quanto pela observação, a alegria não repousa em nada, não passa de um produto da divagação. Impossível estar alegre pelo simples fato de viver; em contrapartida, está-se triste a partir do momento em que se abrem os olhos. A percepção enquanto tal torna sombrio, como demonstram os animais. Apenas os ratos parecem alegres sem esforço.”

“Cioran, o nascimento e o Zen”, por Massimo Carloni

Artigo originalmente publicado na revista semestral de filosofia e literatura Alkemie, número 9, junho de 2012 (tema: O Ser)

Resumo: Este artigo sugere a abordagem do problema do nascimento em Cioran. Interpretando a queda do Céu como o exílio, Cioran visa a subtrair a narrativa do Gênese de sua dialética moral inocência/culpa em relação a Deus para conjulgá-lo com as profundas intuições sobre a consciência do Zen Budismo.

Palavras-chave: Gênese, Consciência, Conhecimento, Zen, Natureza Originária, Imediato, Kōan, Nada, Satori, Mono No Aware, Cioban, Lin-Chi, Buda

O espírito humano não é o pensamento, mas o vazio e a paz que formam o fundo e a fonte do pensamento.

Houeï-nêng

Ser humano significa precisamente ser consciente. Ser desprendido de si mesmo, em perpétua busca do que se é, para apreender o que não se é.

Muito antes de ser o assunto de um livro ou de um artigo, o nascimento foi para Cioran, sobretudo, uma obsessão, da qual nunca se liberou. Encarniçar-se contra a própria vinda ao mundo… Como será concebível tal loucura? Por que, então, dedicar-se a uma causa já perdida de antemão? Para quê se atormentar com o Insolúvel? Com efeito, no momento mesmo em que discutimos o nascimento, já é tarde demais: “Não nascer é, sem dúvida, a melhor formula que há. Infelizmente, ela não está ao alcance de ninguém.”[1] O delito está, a bem dizer, doravante cumprido. Contudo, deter-se neste acontecimento capital não é uma ocupação ociosa, pelo contrário, pois ela pode muito bem se revelar uma experiência liberadora.

Deslizando sobre o problema do nascimento, o Cristianismo perdeu, ab initio, o essencial da Gênese transmitida pela tradição. O Budismo, pelo contrário, fez dele um dos pontos fundamentais de sua doutrina. Quanto a Cioran, sua interpretação magistral do relato do Gênese visa a subtraí-lo à dialética moral inocência/culpabilidade em relação a Deus, para conjugá-lo com as intuições profundas do budismo Zen.[2]

  1. O exílio da consciência

Para além da linguagem mítica, a queda originária do Paraíso narra o drama da consciência, a tentação do saber que se revelará fatal ao homem. Efetivamente, o homem, botanista execrável, optou pela árvore falsa: ele preferiu a arvore do Conhecimento em detrimento da árvore da Vida. Lê-se, então, na Bíblia: “seus olhos se abriram”. Reino da evidência inarticulável, “o Paraíso era o lugar onde se sabia tudo mas não se explicava nada. O universo antes do pecado, antes do comentário…”,[3] glosa Cioran. O advento da consciência estabelece, portanto, uma fratura, uma descontinuidade na economia do ser. O indivíduo nasce, portanto, como uma entidade psiquicamente separada do seu meio. Cioran recorda precisamente o episódio da sua infância que marcaria nele o despertar da consciência, pela qual compreendeu, pela primeira vez, o peso de ser no mundo.

De repente, eu me encontrei só diante… Eu senti, naquela tarde de minha infância, que um acontecimento muito grave acabara de se produzir. Foi meu primeiro despertar, o primeiro índice, o sinal pressagiador da consciência. Até então eu não havia sido senão um ser. A partir daquele momento, eu era mais e menos do que isso. Cada eu começa por uma rachadura e uma revelação.[4]

Nomeando os seres vivos e as coisas, o homem cria uma oposição entre si e o mundo. Em virtude de um saber puramente abstrato e pela mediação lógica da ideia, ele se imagina poder reconstituir a unidade originária do real, governando assim o devir. Em vão. Pois ele não fará senão aumentar cada vez mais o abismo que o separa do seio da Natureza. “No mais íntimo de si mesmo, o homem aspira a reintegrar a condição que ele tinha antes da consciência. A história não é senão o desvio que ele toma para alcançá-lo.”[5]

Naturalmente intencional, a consciência é sempre consciência-de-algo. Estabelecendo a distinção originária entre si mesmo e o outro, a consciência estrutura a experiência em um sentido dualista (sujeito versus objeto), conforme à lógica discursiva do intelecto. Assim, a ontologia da substantia, que classifica os organismos em virtude de sua diferença essencial, se superpõe à interdependência primordial (relatio) de todos os fenômenos, em que estes são o produto momentâneo de uma rede de condicionamentos recíprocos entre elementos desprovidos de natureza própria. Assim fazendo, o homem, esse “trânsfuga de ser”,[6] realiza um salto para fora do fluxo vital em que estava imediatamente mergulhado, fora da inconsciência de um eterno presente que o mantinha abrigado, se não da morte – a árvore da Vida lhe estava, apesar de tudo, interdita –, ao menos da mortalidade.

Antes, sem dúvida, ele morria, mas a morte, cumprimento na indistinção primitiva, não possuía para ele o sentido que adquiriu depois, nem estava carregada dos atributos do irreparável. Desde que, separado do Criador e do criado, ele se tornou indivíduo, isto é, fratura e fissura do ser, e que, assumindo seu nome até a provocação, ele soube que era mortal, seu orgulho cresceu, não menos do que sua confusão.[7]

Daí decorre uma fuga desesperada adiante, de cabeça, em direção ao exterior, em direção à história, para exorcizar esse medo de morrer que coincide com o seu primeiro instante. A consciência de ser hic et nunc e a consciência de sua própria mortalidade se sustentam reciprocamente, são o recto e o verso da mesma moeda. O círculo vicioso no qual o homem caiu desde Adão é determinado pela pretensão de se salvar conscientemente da catástrofe da consciência, salvando-se ao modo de Munchausen, que puxa os próprios cabelos. Uma ambição tal equivale a “refazer o Éden com os meios da queda.”[8] Se “nascer é se apegar”,[9] intencionalmente ou não, ao nosso eu e às coisas do mundo, para sair disso é preciso percorrer o caminho inverso, “fazer explodir as categorias em que o espírito é confinado”,[10] restabelecer a condição originária anterior à dicotomia sujeito-objeto. Noutras palavras, é preciso renascer sob a árvore da Vida.

A inconsciência é o segredo, o “princípio de vida” da vida. É o único contra o eu, contra o mal de ser indivíduo, contra o efeito debilitante do estado de consciência, estado tão temível, tão duro de enfrentar, que deveria estar reservado apenas aos atletas.[11]

  1. O rosto originário antes do nascimento

O estado de inconsciência evocado por Cioran não tem nada a ver com o inconsciente da psicanálise. Trata-se, para Cioran, de revelar as convergências surpreendentes dessa inconsciência com aquilo que o budismo Zen, em suas diferentes correntes, define por vezes como: Natureza-Buda, não espírito (Wu-hsin), não-pensamento (Wu-nien), “rosto originário antes do nascimento” (pien-lai mien-mu), não-nascido (fusho).[12] Cioran mesmo descreve a libertação como “estado de não-pensamento”,[13] e ele cogita escrever um ensaio sobre essa condição.[14]

Essa concordância não é fruto do acaso. A partir dos anos 1960 – como o testemunham os Cahiers – Cioran demonstra um interesse crescente pela interpretação pragmática do budismo elaborado pelo Zen. A virulência anti-metafísica, típica da tradição chinesa e japonesa, conjuga-se maravilhosamente com o seu anti-intelectualismo visceral.

Iquebana1 (生け花, “vivificação floral”) é a arte japonesa de arranjos florais, também conhecida como kado (華道 ou 花道) — a via das flores.

Conversando com um chinês de Hong Kong, Cioran compartilha com ele a desconfiança em relação à filosofia ocidental, “que ele acha verbosa, superficial, exterior, pois desprovida de realidade, de prática”.[15] Em dado momento Cioran chegará a definir Mozart e o Japão como “os resultados mais raros da Criação”.[16] Encantado pela delicadeza nipônica, ele copiará uma página inteira do livro de Gusty Herrigel sobre o Ikebana, ou “a arte de arrumar as flores”.[17] Durante o inverno de 1967, Cioran sentirá uma autêntica piedade pelas flores da sua varanda, expostas ao frio intenso, ao ponto de levá-las com cuidado para dentro de sua mansarda para protegê-las.[18]

Em Cioran, a recusa da consciência não é senão “a nostalgia desse tempo anterior ao tempo”,[19] em que a felicidade consistia numa “mirada sem reflexão”.[20] Pois a consciência perturba a espontaneidade do gesto, a atividade consciente falseia a vida. Prefigurando uma meta a ser alcançada, o espírito é cindido em espectador e em ator, e se coloca ao mesmo tempo dentro e fora da ação. O gesto se realiza, então, em um estado de tensão, de esforço consciente, pois o espírito está perturbado pelas consequências possíveis de sua ação por vir.

Toda atividade consciente incomoda a vida. Espontaneidade e lucidez são incompatíveis. Todo ato essencialmente vital, uma vez que a atenção se detém nele, realiza-se penosamente e deixa atrás de si uma sensação de insatisfação. O espírito desempenha, em relação aos fenômenos da vida, o papel de um estraga-prazeres. O estado de inconsciência é o estado natural da vida, é nele que a vida está em casa, que prospera e que conhece o sono benéfico do crescimento. Desde que ela desperta, sobretudo desde que vela, torna-se ofegante e oprimida, e começa a definhar.[21]

O Zen, cujo espírito impregna todas as artes japonesas, reconduz o homem à realidade do hic et nunc, à “assimdade”[22] (tathata).[23] Afim de se sintonizar com a extensão de onda da vida, é preciso que o gesto do artista, como de resto o do samurai, seja espontâneo, sem hesitações; é preciso que o gesto surja do vazio do pensamento, esquecendo-se também a técnica aprendida. Dito de outra forma, é preciso que a arte seja a tal ponto interiorizada ao ponto de se tornar conhecimento do corpo, de modo que este possa reagir à situação de maneira autônoma e instantânea, eludindo a direção da consciência. Apenas se a técnica (waza), a energia vital (Ki) e o espírito (shin) sejam fundidos harmoniosamente, sem que um prevaleça sobre os demais, poderá a ação resultar eficaz e oportuna. Como uma bola flutuando num rio, levada pela corrente, o espírito deve afundar-se sem se deter em nada.[24] A este propósito, D. T. Suzuki sustenta que:

Pintura sumi-e
Pintura sumi-e

A vida se desenha a si mesma sobre a tela nomeada de tempo – e o tempo não se repete nunca, não retorna uma vez passado. O mesmo vale para o ato: uma vez cumprido, não pode ser desfeito. A vida é como a pintura nomeada sumi-e, pintada de um único jorro, sem hesitações, sem intervenção do intelecto, sem correções. A vida não é como uma pintura a óleo que se pode apagar e retocar até que o artista esteja satisfeito com ela. Na pintura sumi-e, cada golpe de pincel executado pela segunda vez torna-se uma manche, não há mais nada de vivo. […] E o mesmo vale para a vida. Não podemos retomar o que ela se tornou pelas nossas ações, ou, melhor, simplesmente não mais podemos nem mesmo apagar o que se passou através de nossa consciência. Assim, o Zen deve ser colhido enquanto a coisa acontece, nem antes nem após: no instante.[25]

Com perspicácia, Cioran estabelece uma correlação direta entre o imediato e o real, de um lado, e o sofrimento e a consciência, de outro. Takuan Sōhō ecoa o seu pensamento, quando afirma que “no budismo nós odiamos essa parada, essa hesitação do espírito sobre uma ou outra coisa, que nós definimos como sendo o sofrimento”.[26] O excesso de autoconsciência faz do homem um sistema altamente instável, sensível às menores solicitações do meio, tanto do exterior quanto do interior. Isso cria um estado de ansiedade, de oscilação entre contrários, que retarda o agir ou o torna incômodo e ineficaz. A obsessão do controle, a necessidade espasmódica de segurança e de certezas preventivas, são tantos testemunhos que mostram que o homem saiu da espontaneidade da vida, e que ele vive em um estado de agitação fervorosa, incapaz de conciliar a realidade do vivido com a ideia que ele elaborou a priori. Entre as espécies vivas, o homem é o mais sofredor, pois ele alcançou o mais alto grau de consciência de si.

Vale mais ser animal do que homem, inseto do que animal, planta do que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete a sua supremacia.[27]

Então, como se pode encontrar em si mesmo essa “virgindade metafísica”,[28] que permite perceber os elementos como se os visse pela primeira vez, “no dia seguinte da Criação”[29] e “antes do Conhecimento”[30]? É preciso, antes de tudo, discernir a vacuidade intrínseca às coisas, das palavras que as designam, e, finalmente, da consciência do eu empírico. Noutras palavras, é preciso demolir completamente a concepção ordinária da realidade, e também a armadura lógica que a sustenta.

Os mestres Zen eram assediados por seus alunos a propósito de questões sobre a essência última do budismo. Para deter, nos noviços, o fluxo do pensamento discursivo, os mestres Zen adotavam uma série de estratégias, sejam verbais ou físicas, tais como: o kōan, o paradoxo, a contradição, o grito, o golpe de bastão, a palmada, a indicação direta… Esse pars destruens do Zen visa a provocar um choque psicológico, um curto-circuito intelectual, até que “a linguagem seja reduzida ao silêncio e o pensamento não tenha nenhuma via a seguir”.[31] É preciso, de imediato, matar cada tentativa de fuga da realidade em direção ao simbólico. Interrogar o mestre é ainda acreditar no conhecimento objetivo, doutrinal, separado da ignorância; é desviar a atenção de si mesmo, é sacrificar sobre o altar de um absoluto metafísico o instante eterno em que se vive. Desse ponto de vista, o kōan pode ser considerado como um paradigma da vida mesma, cuja complexidade não exige uma compreensão simplesmente intelectual, mas sempre existencial, vivida completamente no instante.

Para evitar tudo isso, o Zen convida a experimentar o Nada, ou seja, o estado em que se chega a reconhecer que “as montanhas não são mais montanhas”[32] (A não é A), em que as coisas, perdendo sua essência e suas determinações, escorregam em direção ao vazio. Suzuki sustenta que “o Zen é uma filosofia de negações absolutas que sao ao mesmo tempo afirmações absolutas”.[33] Cioran responde nestes termos a uma pergunta sobre o seu lado niilista:

Eu sou certamente um negador, mas a minha negação não é uma negação abstrata, logo, um exercício; é uma negação visceral, portanto, apesar de tudo, uma afirmação; é uma explosão; uma bofetada é uma negação? Dar um tapa não é… é uma afirmação, mas o que eu faço – são negações que são bofetadas, portanto, são afirmações.[34]

O que os críticos ocidentais interpretam em Cioran, de maneira expeditiva, como sendo niilismo, pessimismo, é em realidade uma tentativa extrema para levar o leitor – e possivelmente ele mesmo – em direção ao seu próprio nada, de modo que o espírito, esvaziado de todo conteúdo, possa retornar à superfície das coisas, despertando para a percepção que é pura de toda reflexão. “A verdadeira felicidade é o estado de consciência sem referência a nada, sem objeto, em que a consciência goza da imensa ausência que a preenche.”[35]

  1. A castanha e o satori

Saiba-o ou não Cioran, quando ele sustenta que “conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, comprometer-se com ele, penetrá-lo pela mirada e não pela análise nem pela palavra”, ele nos fornece uma definição do satori, ou seja, o conhecimento intuitivo, não dual, transcendente, que recolhe instantaneamente a natureza da realidade. Sobre este ponto, D. T. Suzuki precisa:

O satori pode ser definido como uma penetração intuitiva da natureza das coisas, em oposição a sua compreensão analítica ou lógica. Na prática, ele comporta a exibição de um novo mundo, jamais dantes percebido devido à confusão de nosso espírito orientado de modo dualista. Pode-se dizer que, pelo satori, tudo o que nos rodeia nos aparece segundo uma perspectiva insuspeitada.[36]

Enxergar sua natureza originária nunca é o resultado de uma prática meditativa, e ainda menos o conteúdo de um conhecimento transmissível. Uma vez que o nosso espírito se sobrecarrega de noções conceituais, ele se encontra bloqueado pela Grande Dúvida; a partir de então, um acontecimento qualquer, mesmo o mais insignificante, é capaz de despertar a consciência.

Isso é, ademais, o que conheceu Hsiang-yen (? -898), aluno de Kuei-shan. O mestre lhe perguntou qual era o seu rosto originário antes do nascimento, mas Hsiang-yen não respondeu. Na esperança de encontra a resposta ao seu kōan, ele folheou em vão todos os seus livros. Então, num acesso de cólera, ele queimou todos os textos, ainda que continuasse a se atormentar sobre a questão desse problema insolúvel. Um dia, enquanto arrancava as ervas daninhas do terreno, ele topou com uma pedra que, por ricochete, bateu por sua vez em um tronco de bambu: é assim que Hsiang-yen obteve o seu satori.[37] Cioran experimenta um estado de alma idêntico, quando escreve:

Quando eu caminhava, tarde, pelo caminho bordeado de árvores, uma castanha caiu sob os meus pés. O barulho ela que fez ao estalar, o eco que suscitou em mim, uma revelação desproporcional com esse incidente ínfimo, mergulharam-me no milagre, na embriaguez do definitivo, como se não houvesse mais questões, apenas respostas. Fiquei embriagado de mil evidências inesperadas, com as quais eu não sabia o que fazer… Foi assim que estive perto de alcançar o meu satori. Mas achei preferível continuar o meu passeio.[38]

Para além da palavra adotada e da ironia final, não há dúvida de que a experiência lembra uma expressão chave da estética japonesa, esse mono no aware que designa certo “pathos (aware) das coisas (mono)”, ou seja, o sentimento do observador diante da beleza efêmera dos fenômenos, enquanto ele é penetrado pela breve duração de um esplendor tal, destinado a evanescer assim como aquele que a contempla está destinado a desaparecer.[39] Não é por acaso que, entre os sentidos da palavra aware, encontra-se aquele da compaixão, no sentido etimológico de cum-patire, de sofrer junto, o que aproxima o homem da natureza, ligados por um mesmo destino fugaz. Retomando, nos Cahiers, o episódio da castanha, Cioran destaca justamente essa verdade metafórica:

Agora há pouco, fazendo minha caminhada noturna, avenida do Observatório, uma castanha cai sob os meus pés. “Ela fez seu tempo, ela percorreu sua carreira”, eu me disse. E é verdade: é do mesmo modo que um ser cumpre o seu destino. Amadurecemos, e então nos desligamos da “árvore”.[40]

É, ademais, sintomático que, para designar esse claro-escuro da alma, Cioran utilize uma expressão típica da estética japonesa, empregada quando se percebe “o ah! das coisas”.[41] Esse suspiro evocador, apreendendo a natureza impermanente da vida, indica um sentimento inexplicável de prazer sutil, impregnado de amargura, diante de cada maravilha que sabemos perecível. Se, por um lado, tal disposição desvela o lado melancólico da existência, por outro, dela emana certo charme do mundo que, em última análise, não conduz à resignação, mas confere um sobressalto de vitalidade à alma do observador.[42]

Tenho observado, após tantos outonos, o espetáculo dessas folhas tão apressadas em cair, e nem por isso deixo de experimentar uma surpresa a cada vez que “o frio nas costas” as dotaria de longe, sem a irrupção, no momento derradeiro, de uma alegria da qual eu ainda não deslindei a origem.[43]

Este sentimento, pelos traços mórbidos da Vergänglichkeit, ou seja, da caducidade universal, retorna numa série de impressões anotadas nos Cahiers. Em diversas ocasiões Cioran mostra que teve a experiência do vazio mental, de despojamento interior, que culmina em uma percepção absoluta da realidade. Assim como o pintor zen se faz oco para acolher o acontecimento que ele vai representar, no intuito de tornar-se, ele mesmo, a coisa contemplada, assim também, Cioran propõe tornar-se totalmente passivo como “um objeto que olha”[44]: “a ideia, cara à pintura chinesa, de pintar uma floresta ‘tal como a veriam as árvores’…”[45] De resto, é assim apenas que é possível “recuar até antes do conceito”, escrever diretamente os sentidos.”[46] Noutras palavras, é preciso “esquartejar o pensamento, limitar-se à percepção. Redescobrir o olhar e os objetos, antes do Conhecimento”.[47] Em 25 de dezembro de 1965, ele anota:

A felicidade conforme eu a entendo: passear no campo e olhar sem mais, esgotar-me na pura percepção.[48]

A percepção permite encontrar a dimensão eterna do presente, não contaminado pelos fantasmas do passado e pelas ansiedades do futuro. Estar inteiramente num fragmento de tempo, totalmente absorvido pelo “hic e nunc” que nós somos enquanto vivemos, pois, fora do instante oportuno, tudo é ilusão.

Certa vez um monge perguntou a Chao-chou (778-897), um dos maiores mestres Zen: “Diga-me, qual é o sentido da vinda do Primeiro Patriarca do Oeste?”[49] Chao-Chou respondeu: “O cipreste no quintal!”[50] Ora, se para o senso comum a resposta parece totalmente insensata, na ótica Zen, em contrapartida, não é este o caso. Chao-Chou substrai o monge à metafísica árida do pensamento discursivo, para reconduzi-lo à poesia viva da realidade. Naquele momento, o cipreste contém em si mesmo o mundo inteiro, muito mais do que a resposta doutrinal esperada pelo monge. Chao-Chou e o monge, em sua percepção imediata, são o cipreste. O ser, em sua natureza indiferenciada, se revela como VER o cipreste. Cioran não está longe da espiritualidade Zen quando afirma:

Caminhar numa floresta entre duas sebes de samambaias transfiguradas pelo outono, eis aí um triunfo. O que são, ao lado disso, sufrágios e ovações?[51]

Noutra parte Cioran fala do vento enquanto “agente metafísico”,[52] revelador, portanto, de realidades inusitadas: escutar o vento “dispensa da poesia, é poesia”.[53] A insônia e os despertares bruscos em meio à noite o culminam de visões inefáveis, de uma beatitude paradisíaca.

Insônia no campo. Uma vez, perto das cinco horas da manhã, eu me levantei para contemplar o jardim. Visão do Éden, luz sobrenatural. Lá longe, quatro carvalhos se esticavam em direção a Deus.[54]

Durante o verão de 1966, em Ibiza, após uma milésima vigília noturna, é ainda a beleza desgarradora da paisagem que frustram as sombrias resoluções suicidas.

Ibiza, 31 de julho de 1966. Esta noite, completamente desperto por volta das 3 horas. Impossível ficar mais tempo na cama. Eu fui caminhar à beira do mar, sob o impulso de pensamentos mais sombrios impossíveis. Se eu fosse me jogar do alto da falésia? […] Enquanto eu fazia todo tipo de reflexões amargas, eu admirava aqueles pinheiros, aqueles rochedos, aquelas ondas “visitadas” pela lua, e de repente senti a que ponto eu estava preso a este belo universo maldito.[55]

Outro aspecto que aproxima Cioran do Zen coincide com uma tomada de consciência: a vida autêntica é própria do cioban, do rústico que vive em contato com a natureza e que ganha sua vida pelo trabalho manual.[56] Os anos de infância, passados como uma “criança da natureza”,[57] “Mestre da criação”,[58] no campo transilvano, foram certamente como um imprinting para Cioran, ainda que em muitas ocasiões inclusive o Cioran adulto experimenta o que ele chama “a salvação pelo braço”.[59] Ele chega mesmo a santificar a fadiga física, pois, abolindo a consciência, ela impede a inércia mental que culmina no tédio (cafard).[60] Finalmente, ele tem um sonho:

Ter uma propriedade, a alguns quilômetros de Paris, onde eu poderia trabalhar com as mãos durante duas ou três horas todos os dias. Cavar, consertar, demolir, construir, não importa o quê, desde que eu esteja absorvido em um objeto qualquer – um objeto que eu maneje. Já faz anos que eu coloco esse gênero de atividade acima de todos os outros; é apenas ele que me preenche, que não me deixa insatisfeito e amargo, enquanto que o trabalho intelectual, pelo qual eu não tenho mais o gosto (ainda que eu sempre leia muito, mas sem grande benefício), me decepciona pois desperta em mim tudo o que eu gostaria de esquecer, e porque ele se reduz, de resto, a um encontro estéril com problemas que eu abordei indefinidamente sem resolvê-los.[61]

Segundo o Zen, o espírito cotidiano é a Via (chinês: Tao; japonês: Do). Portanto, sustenta Lin-tsi, não há nada especial a se fazer (wu-shih): “vão ao banheiro, façam xixi, vistam-se, comam e deitem-se se estiverem fatigados. Os loucos podem rir de mim, mas os sábios sabem o que eu quero dizer”.[62] Os mestres Zen, sem diferença de nível, se ocupavam dos campos, do trabalho doméstico, preparavam as refeições, de tal maneira que nenhum trabalho manual era para eles humilhante. Durante essas atividades, eles davam lições práticas aos discípulos ou mesmo respondiam aos seus interlocutores de maneira incisiva…

Chao-Chou estava ocupado com a limpeza quando apareceu o ministro de Estado Liu, que, vendo-o tão ocupado, lhe perguntou: “Como pode um grande sábio, como você, varrer a poeira?” “A poeira vem de outra parte”, respondeu prontamente Chao-Chou. Uma vez reconquistado o espírito originário, então cada coisa, inclusive a mais prosaica, é iluminada de imensidão: “Faculdade milagrosa e maravilhosa atividade! / Eu tiro a água do poço e corto a madeira!”[63]

  1. Matar o Buda

Afim de ver o rosto originário que precede o nascimento, nos é preciso ainda superar um último obstáculo, talvez o mais árduo, pois se trata da santa figura do Desperto, o próprio Buda. Se é verdade que, como o escreve o último Cioran, “Enquanto ainda houver um único deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado”,[64] então há tempos o Zen cumpriu sua missão. Há mil e duzentos anos, Lin-tsi exortou seus discípulos a nada buscar fora de si mesmos, nem o Dharma, nem o Buda, nenhuma prática ou iluminação. Não basta ter uma confiança infinita naquilo que se vive a cada instante, o resto é uma fuga ilusória do espírito que é preciso evitar a todo custo. É como se nós tivéssemos uma outra cabeça sobre aquela que já portamos.

Discípulos da Via, se vocês querem perceber o Dharma em sua realidade, simplesmente não se deixem enganar pelas opiniões ilusórias dos outros. Pouco importa o que encontrarão, seja dentro ou fora, mate-o imediatamente: se encontrarem um buda, matem o buda, se encontrarem um patriarca, matem o patriarca, se encontrarem um santo, matem o santo, se encontrarem seus parentes, matem seus parentes, se encontrarem um próximo, mate o próximo, e alcançarão a emancipação. Não se apegando às coisas, vocês as atravessam livremente.[65]

Cioran segue Lin-tsi nesta via quando afirma que “estar preso a alguém, ainda que seja por admiração, equivale a uma morte espiritual. Para se salvar, é preciso matá-lo, como se diz que é preciso matar o Buda. Ser iconoclasta é a única maneira de se tornar digno de um deus”.[66] Monges que cospem sobre a imagem do Buda[67] ou que queimam sua estátua de madeira para se aquecer, a utilização de escrituras sagradas como papel higiênico, etc.: onde as outras confissões veem apenas sacrilégios, o zen enxerga atos veneráveis. Um tal furor iconoclasta revela-se mais necessário do que nunca, pois implica uma prática da vacuidade universal. O convite de Lin-tsi a deitar-nos, sem apego, sobre a realidade dos fenômenos, destrói, desde a raiz, qualquer separação entre o sagrado e o profano, entre nirvāna e samsāra, entre iluminação e ignorância. Cioran compreendeu-o bem, uma vez que nos exorta a “ir mais longe ainda do que o Buda, elevar-se por cima do nirvana, aprender a prescindir dele…, não mais deter-se por nada, nem mesmo pela ideia de libertação, tê-la por uma simples parada, um incômodo, um eclipse…”[68]

A elegância suprema e paradoxal do Zen, que torna superior a qualquer outra experiência espiritual, é sua capacidade, uma vez tendo demolido tudo, de demolir-se a si próprio, tranquilamente. Uma vez “mergulhado” na literatura Zen, e após ter assimilado sua lição, Cioran fareja o perigo e compreende que chegou o momento de se desprender dele. A experiência da vacuidade deve provir de si mesmo, das próprias sensações: “Sobre o satori não se lê; espera-se por ele, tem-se a esperança[69] dele”.[70]

“As montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas”… para que esforçar-se para obter qualquer coisa?

O espetáculo do mar é mais enriquecedor do que o ensinamento do Buda.[71]

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
20/06/2015

Notas:

[1] Cioran, De l’inconvénient d’être né, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Todas as referências às obras de Cioran sao extraídas desta edição, enquanto que as obras de outros autores são tiradas de edições italianas, salvo exceção indicada caso necessário.

[2] D. T. Suzuki já havia tentado um primeiro paralelo entre o Gênese e o budismo: “A ideia judaico-cristã da Inocência é a interpretação moral da doutrina budista da Vacuidade, que é metafísica; enquanto que a ideia judaico-cristã do Conhecimento corresponde, do ponto de vista epistemológico, à noção búdica da Ignorância, ainda que a Ignorância seja superficialmente o contrário do Conhecimento”, in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », Hermès, n° 2 « Le vide. Expérience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.

[3] De l’inconvénient d’être né, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid., p. 1346.

[6] La chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid., p. 1073.

[8] História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p. 126.

[9] De l’inconvenient d’être né, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] Houeï-nêng (638-713), o sexto patriarca fundador da escola Ch’an do sul, se pergunta: “O que é o wu-nien, a ausência de pensamento? Ver todas as coisas, todavia mantendo o nosso espírito puro de toda mancha e de todo apego – isto é a ausência de pensamento”, citado em D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. Takuan Sōhō (1573-1645), mestre japonês da escola Rinzai-shu, escreve: “Em realidade, o verdadeiro Si (Soi, em francês) é o si que existia antes da divisão entre céu e terra, e antes mesmo do nascimento do pai e da mãe. Este si é o meu si interior, as aves e os animais, as plantas e as árvores e todos os fenômenos. Exatamente o que nós chamamos a natureza do Buda”, citado em Takuan Sōhō, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109. O não-nascido (non-né) ou não-produzido (non-produit) é um termo forjado pelo mestre japonês Bankei (1622-1693) para indicar o espírito búdico anterior à cisão operada pela consciência.

[13] Cahiersop. cit., p. 728.

[14] “Tenho a intenção de escrever um ensaio sobre esse estado que eu amo dentre todos, e que é o de saber que não se pensa. A pura contemplação do vazio.” Ibid., p. 300.

[15] Ibid., p. 298. Nessa ocasião, Cioran assim descreve o seu interlocutor: “Extremamente inteligente e inapreensível (insaisissable). Seu total desprezo pelos Ocidentais. Eu tive claramente a impressão de que ele me era superior, sentimento que eu não tenho com frequência em relação às pessoas daqui.”

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvenient d’être né, p. 1281.

[20] Cahiers, p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] No original francês, “ainsité”.

[23] Literalmente, “o que é assim”, ou, mesmo, ver as coisas tais como são. Na entrevista com Christian Bussy, realizada em Paris em 19 de fevereiro de 1973 para a televisão belga, Cioran argumenta: “Eu creio verdadeiramente que ver as coisas tais como são torna a vida quase intolerável. É nesse sentido que eu observei que todas as pessoas que agem só podem agir porque não veem as coisas como são. E eu, pois acredito ter visto, digamos, em parte, as coisas como elas são, não tenho podido agir. Eu sempre estive à margem dos atos. Então, é desejável que os homens vejam as coisas tal como elas são? Não sei. Eu creio que as pessoas são geralmente incapazes disso. Então, é verdade que apenas um monstro pode ver as coisas como são. Pois o monstro saiu da humanidade.” O texto nos foi fornecido por Christian Bussy, a quem agradecemos.

[24] Cf. Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[25] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. A pintura em tela preta (sumi-e) é produzida a partir do papel de arroz, áspero, fino e bastante absorvente, o que não permite movimentos de pincel hesitantes, pois resultariam em manchas: é preciso que o pintor aja subitamente e com nitidez, sem reviravoltas, como se manejasse uma espada.

[26] Takuan Sōhō, Op. cit., p. 31.

[27] De l’inconvénient d’être né, p. 1289.

[28] Cahiersopcit., p. 437.

[29] Ibid., p. 295.

[30]  Ibid., pp. 437 e 674.

[31] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). O kōan (em chinês: kung-an) é um termo Zen que designa uma espécie de problema ou quebra-cabeça, intencionalmente ilógico, fornecido pelo mestre como objeto de meditação ao aprendiz. Este, atormentando-se por causa desse enigma insolúvel, encontrar-se-á logo diante de uma barreira insuperável, sem resposta, até que ele se desespere de cada solução lógica e discursiva possível. Diante da evidência do vazio, a consciência abdica, colocando-se ao nível da compreensão que implica todo ser concreto, enquanto corpo e enquanto espírito. Disso resulta a produção da única responsa possível, que coincide com o retorno à realidade, ao fluxo consciente da vida que desde sempre nos sustenta.

[32] Segundo um célebre kōan: “Antes de alguém estudar o Zen, as montanhas sai as montanhas, as águas são as águas. Após uma primeira apreensão da verdade do Zen, as montanhas não mais são as montanhas, as águas não mais são as águas. Após o despertar, as montanhas são novamente montanhas, as águas novamente águas.”

[33]  Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, opcit., p. 91. “A frase mais célebre de Tu-shan era: “Trinta golpes quando puderes dizer uma palavras, trinta golpes quanto não puderes dizer uma palavra!” “Dizer uma palavra” é uma expressão quase técnica do Zen e significa alguma coisa demonstrada seja pelas palavras, seja pelos gestos, em relação ao fato central do Zen. Nesse caso “dar um golpe” significa que todas essas demonstrações não têm nenhuma utilidade.” Ibid.

[34]  Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[35] Cahiersop. cit., p. 642.

[36] . T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[37] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[38] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janeiro de 1971, p. 15. É característico que, na primeira versão deste aforismo, Cioran utiliza justamente a palavra Zen satori, enquanto que na versão seguinte, publicada em De l’inconvénient d’être né, ele a substitui pelo termo de derivação mística “supremo”.

[39] O amor tradicional pelas flores de cerejeira é um exemplo típico de mono no aware no Japão contemporâneo. Esteticamente, essas flores não são mais belas que aquelas da pereira ou da macieira, ainda que elas sejam as mais apreciadas pelos japoneses em virtude de seu caráter transitório. Com efeito, essas flores começam a cair normalmente uma semana após seu florescimento. As flores de cerejeiras são objeto de um verdadeiro culto no Japão, ritualmente, todos os anos uma multidão enorme invade os campos para admirar seu florescimento.

[40] Cahiersop. cit., p. 748.

[41] Cioran, Écartèlement, p. 103: Só se pode estar contente de si quando se lembra desses instantes em que, segundo uma expressão japonesa, se percebe o ah! das coisas.” Esta exclamação retoma a Entretien avec Léo Gillet: Pode-se sentir isso, mas nao se pode exprimi-lo em palavras, a não ser para dizer: “Ah! indefinidamente […] não se pode formular abstrastamente uma coisa que deve ser verdadeiramente sentida”, in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[42] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[43] Cahiersop. cit., p. 996.

[44] Ibid., p. 170.

[45] Ibid., p. 568.

[46] De l’inconvénient d’être né, p. 1288.

[47] Cahiers, p. 674.

[48] Ibid., p. 323. Quanto a isso, segundo Izutsu: O Zen exige vigorosamente que mesmo uma tal quantidade de consciência do eu seja apagada do espírito, assim como finalmente tudo se reduza ao único ato de VER pura e simplesmente. A palavra “não-espírito”, já mencionada, se refere precisamente ao ato puro do VER, no estado de uma realização imediata e direta.”, La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[49] Ou seja: “qual é a verdade fundamental do Zen?”

[50] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[51] De l’inconvénient d’être né, p. 1383.

[52] Cahiers, op. cit., p. 298.

[53] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 août 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[54] Cahiersop. cit., p. 298.

[55] Cahier de Talamancaop. cit., p. 13.

[56] Cioban : camponês em romeno. Na carta a Arşavir Acterian, de 11 de julho de 1972, ele confessa: “eu estaria na verdade hoje se tivesse feito uma carreira de cioban em meu vilarejo natal, em vez de me inquietar nesta metrópole de saltimbancos”, in Emil Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[57] Cahiersop. cit., p. 101.

[58] Ibid., p. 137.

[59] Ibid., p. 298.

[60] Ibid., p. 101.

[61] Ibid.,  p. 851.

[62] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku), trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[63] Versículo do poeta zen P’ang-yun, citado em Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[64] Cioran, Aveux et anathèmes, p. 1724.

[65] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[66] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[67] Cioran cita a anedota em seus Cahiersop. cit., p. 869.

[68] De l’inconvénient d’être né, p. 1396.

[69] No original francês “…on l’attend, on l’espère.” – recorremos à forma substantiva “ter esperança”, uma vez que, diferentemente do francês, o português não permite distinguir entre os verbos “esperar” em termos de tempo e “esperar” em termos de esperança.

[70] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[71] Carta a Arşavir Acterian de 13 de julho de 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasăop.cit., p. 241(T.d.A.).