“Cioran, la naissance et le Zen”, par Massimo Carloni [Fr]

Article paru dans Alkemie Revue semestrielle de littĂ©rature et philosophie, numĂ©ro 9 / Juin 2012 (thĂšme: L’ĂȘtre)

Abstract: This article suggests approaching the problem of the birth in Cioran. By interpreting the fall from Heaven as the exile, Cioran aims at subtracting the narrative of the Genesis from the moral dialectic innocence/fault towards God, to conjugate it with the profound intuitions on the consciousness of the Zen Buddhism.

Key words: Genesis – conscience – knowledge – Zen – original nature – immediate – kƍan – Nothing – satori – mono no aware – cioban – Lin-Chi – Buddha

 L’esprit humain n’est pas la pensĂ©e, mais le vide et la paix
qui forment le fond et la source de la pensée.
HoueĂŻ-nĂȘng

Être homme signifie prĂ©cisĂ©ment ĂȘtre conscient. Être dĂ©tachĂ© de soi-mĂȘme, en fuite perpĂ©tuelle de ce qu’on est, pour saisir ce qu’on n’est pas.

Bien avant d’ĂȘtre le sujet d’un livre ou d’un article, la naissance a Ă©tĂ© pour Cioran surtout une obsession, dont il ne s’est jamais libĂ©rĂ©. S’acharner contre sa propre venue au monde… Comment une telle folie serait-elle concevable ? Pourquoi donc se vouer Ă  une cause dĂ©jĂ  perdue d’avance ? À quoi bon se tourmenter avec l’Insoluble ? En effet, au moment mĂȘme oĂč nous discutons de la naissance, il est dĂ©jĂ  trop tard : « Ne pas naĂźtre est sans contredit la meilleure formule qui soit. Elle n’est malheureusement Ă  la portĂ©e de personne »[1]. Le forfait, Ă  vrai dire, est dĂ©sormais accompli, cependant s’arrĂȘter sur cet Ă©vĂ©nement capital n’est pas une occupation oisive, au contraire, car elle pourrait bien se rĂ©vĂ©ler une expĂ©rience libĂ©ratrice.

En glissant sur le problĂšme de la naissance, le Christianisme perdit ab initio l’essentiel de la GenĂšse transmis par la tradition. Le Bouddhisme, au contraire, en fit l’un des points fondamentaux de sa doctrine. Quant Ă  Cioran, son interprĂ©tation magistrale du rĂ©cit de la GenĂšse, vise à  le soustraire Ă  la dialectique morale innocence/culpabilitĂ© envers Dieu, pour le conjuguer avec les profondes intuitions du bouddhisme Zen.[2]

  1. L’exil de la conscience

Au-delĂ  du langage mythique, la chute originaire du Paradis raconte le drame de la conscience, la tentation du savoir qui se rĂ©vĂšlera ĂȘtre fatale Ă  l’homme. Effectivement, botaniste exĂ©crable, l’homme opta pour le faux arbre: il prĂ©fĂ©ra l’arbre de la Connaissance Ă  celui de la Vie. On lit alors dans la Bible : « ses yeux se sont ouverts ». Royaume de l’évidence inarticulĂ©e, « le Paradis Ă©tait l’endroit oĂč l’on savait tout mais oĂč l’on n’expliquait rien. L’univers d’avant le pĂ©chĂ©, d’avant le commentaire »[3], glose Cioran. L’avĂšnement de la conscience Ă©tablit donc une fracture, une discontinuitĂ© dans l’économie de l’ĂȘtre. L’individu naĂźt donc comme une entitĂ© sĂ©parĂ©e psychiquement de son milieu. Cioran rappelle distinctement l’épisode de son enfance qui marqua en lui le rĂ©veil de la conscience, par laquelle il entendit, pour la premiĂšre fois, le poids d’ĂȘtre au monde.

Tout Ă  coup, je me trouvai seul devant… Je sentis, en cet aprĂšs-midi de mon enfance, qu’un Ă©vĂ©nement trĂšs grave venait de se produire. Ce fut mon premier Ă©veil, le premier indice, le signe avant-coureur de la conscience. Jusqu’alors je n’avais Ă©tĂ© qu’un ĂȘtre. À partir de ce moment, j’étais plus et moins que cela. Chaque moi commence par une fĂȘlure et une rĂ©vĂ©lation.[4]

En nommant les ĂȘtres vivants et les choses, l’homme crĂ©e une opposition entre soi et le monde. En vertu d’un savoir purement abstrait et par la mĂ©diation logique de l’idĂ©e, il s’imagine pouvoir reconstituer l’unitĂ© originaire du rĂ©el, en gouvernant ainsi le devenir. En vain. Car il ne fera qu’agrandir de plus en plus le gouffre qui le sĂ©pare du sein de la Nature. « Au plus intime de lui-mĂȘme, l’homme aspire Ă  rejoindre la condition qu’il avait avant la conscience. L’histoire n’est que le dĂ©tour qu’il emprunte pour y parvenir. »[5]

Naturellement intentionnelle, la conscience est toujours conscience-de-quelque-chose. En Ă©tablissant la distinction originaire entre soi-mĂȘme et l’autre, la conscience structure l’expĂ©rience en un sens dualiste (sujet vs objet), conformĂ©ment Ă  la logique discursive de l’intellect. De cette façon l’ontologie de la substantia, qui classifie les organismes en vertu de leur diffĂ©rence essentielle, se superpose Ă  l’interdĂ©pendance primordiale (relatio) de tous les phĂ©nomĂšnes, oĂč ceux-ci sont le produit momentanĂ© d’un rĂ©seau de conditionnements rĂ©ciproques entre Ă©lĂ©ments dĂ©pourvus de nature propre. Ce faisant l’homme, ce « transfuge de l’ĂȘtre »[6], accomplit un saut en dehors du flux vital oĂč il Ă©tait immĂ©diatement plongĂ©, hors de l’inconscience d’un Ă©ternel prĂ©sent qui le tenait Ă  l’abri, sinon de la mort – l’arbre de la Vie lui Ă©tait quand mĂȘme interdit – au moins de la mortalitĂ©.

Auparavant il mourait sans doute, mais la mort, accomplissement dans l’indistinction primitive, n’avait pas pour lui le sens qu’elle a acquis depuis, ni n’était chargĂ©e des attributs de l’irrĂ©parable. DĂšs que, sĂ©parĂ© du CrĂ©ateur et du crĂ©e, il devint individu, c’est-Ă -dire fracture et fissure de l’ĂȘtre, et que, assumant son nom jusqu’à la provocation, il sut qu’il Ă©tait mortel, son orgueil s’en agrandit, non moins que son dĂ©sarroi.[7]

Il en dĂ©coule une fuite en avant dĂ©sespĂ©rĂ©e, Ă  corps perdu, vers l’extĂ©rieur, vers l’histoire, pour exorciser cette peur de mourir qui fait corps avec son premier instant. La conscience d’ĂȘtre hic et nunc et la conscience de sa propre mortalitĂ© se soutiennent rĂ©ciproquement, ce sont le recto et le verso de de la mĂȘme mĂ©daille. Le cercle vicieux dans lequel l’homme est tombĂ© depuis Adam, est dĂ©terminĂ© par la prĂ©tention de se sauver consciemment de la catastrophe de la conscience, en se sauvant Ă  la maniĂšre de Munchausen, qui tire sur ses propres cheveux. Une telle ambition Ă©quivaut Ă  « refaire l’Éden avec les moyens de la chute »[8]. Si « naĂźtre c’est s’attacher »[9], intentionnellement ou non, Ă  notre moi et aux choses du monde, pour en sortir il faut parcourir Ă  reculons le chemin, « faire Ă©clater les catĂ©gories oĂč l’esprit est confiné »[10], rĂ©tablir la condition originaire antĂ©rieure Ă  la dichotomie sujet-objet. Autrement dit, il faut renaĂźtre sous l’arbre de la Vie.

L’inconscience est le secret, le « principe de vie » de la vie. Elle est l’unique recours contre le moi, contre le mal d’ĂȘtre individualisĂ©, contre l’effet dĂ©bilitant de l’état de conscience, Ă©tat si redoutable, si dur Ă  affronter, qu’il devrait ĂȘtre rĂ©servĂ© aux athlĂštes seulement.[11]

  1. Le visage originaire avant la naissance

L’état d’inconscience Ă©voquĂ© par Cioran n’a rien Ă  voir avec l’inconscient de la psychanalyse. Pour Cioran il s’agit donc de rĂ©vĂ©ler les convergences surprenantes de cette inconscience avec ce que le bouddhisme Zen, dans ses diffĂ©rents courants, dĂ©finit parfois comme : Nature-Bouddha, non-esprit (Wu-hsin), non-pensĂ©e (Wu-nien), « visage originaire avant la naissance » (pien-lai mien-mu), non-nĂ© (fusho).[12] Cioran mĂȘme dĂ©crit la dĂ©livrance comme « état de non-pensĂ©e »[13] et il envisage d’écrire un essai Ă  propos de cette condition.[14]

Cette concordance n’est pas le fruit du hasard. À partir des annĂ©es 1960 – comme en tĂ©moignent les Cahiers – Cioran montre un intĂ©rĂȘt croissant pour l’interprĂ©tation pragmatique du bouddhisme Ă©laborĂ©e par le Zen. La virulence anti-mĂ©taphysique, typique de la tradition chinoise et japonaise, se marie Ă  merveille avec son anti-intellectualisme viscĂ©ral.

Conversant avec un chinois de Hong-Kong, Cioran partage avec lui la mĂ©fiance vers la philosophie occidentale « qu’il trouve verbeuse, superficielle, extĂ©rieure, car dĂ©pourvue de rĂ©alitĂ©, de pratique ».[15] À un moment donnĂ© Cioran arrivera Ă  dĂ©finir Mozart et le Japon comme « les rĂ©sultats les plus exquis de la CrĂ©ation ».[16] CharmĂ© par la dĂ©licatesse nippone, il recopiera une page entiĂšre du livre de Gusty Herrigel sur l’Ikebana, ou « l’art d’arranger les fleurs ».[17] Pendant l’hiver 1967, Cioran ressentira une pitiĂ© authentique pour les fleurs de son balcon, exposĂ©es au froid intense, au point de les emmener avec soin dans sa  mansarde pour les protĂ©ger.[18]

Chez Cioran, le refus de la conscience n’est rien d’autre que « la nostalgie de ce temps d’avant le temps »[19] oĂč le bonheur consistait dans un « regard sans rĂ©flexion ».[20] Parce qu’elle perturbe la spontanĂ©itĂ© du geste, l’activitĂ© consciente fausse la vie. PrĂ©figurant un but Ă  atteindre, l’esprit se scinde en spectateur et en acteur, et se place Ă  la fois dans et hors de l’action. Le geste s’accomplit donc dans un Ă©tat de tension, d’effort conscient, car l’esprit est troublĂ© par les consĂ©quences possibles de son action Ă  venir.

 Toute activitĂ© consciente gĂȘne la vie. SpontanĂ©itĂ© et luciditĂ© sont incompatibles.
Tout acte essentiellement vital, dùs que l’attention s’y applique, s’accomplit avec peine et laisse aprùs soi une sensation d’insatisfaction.
L’esprit joue par rapport aux phĂ©nomĂšnes de la vie le rĂŽle d’un trouble-fĂȘte.
L’état d’inconscience est l’état naturel de la vie, c’est en lui qu’elle est chez elle, qu’elle prospĂšre et qu’elle connaĂźt le sommeil bienfaisant de la croissance. DĂšs qu’elle se rĂ©veille, dĂšs qu’elle veille surtout, elle devient haletante et oppressĂ©e, et commence Ă  s’étioler.[21]

Le Zen, dont l’esprit imprĂšgne tous les arts japonais, reconduit l’homme Ă  la rĂ©alitĂ© du hic et nunc, Ă  l’« ainsité » (tathata)[22]. Afin de se syntoniser sur la longueur d’onde de la vie, il faut que le geste de l’artiste, comme du samouraĂŻ d’ailleurs, soit spontanĂ©, sans hĂ©sitations ; il faut que le geste surgisse du vide de la pensĂ©e, en oubliant aussi la technique apprise. Autrement dit, il faut que l’art soit Ă  tel point intĂ©riorisĂ©e jusqu’à devenir connaissance du corps, en sorte que celui-ci puisse rĂ©agir Ă  la situation de maniĂšre autonome et instantanĂ©e, en Ă©ludant la direction de la conscience. Seulement si la technique (waza), l’énergie vitale (Ki) et l’esprit (shin), sont fusionnĂ©s harmonieusement, sans que l’une prĂ©vale sur les autres, l’action rĂ©sulte efficace et opportune. Comme une balle flottant dans une riviĂšre, portĂ©e par le courant, l’esprit doit couler sans s’arrĂȘter sur rien[23]. À ce propos D.T. Suzuki soutient que

La vie se dessine de soi sur la toile nommĂ© le temps – et le temps ne se rĂ©pĂšte jamais, une fois passĂ© il ne revient plus. Il en est de mĂȘme pour l’acte : une fois accompli, il ne peut plus ĂȘtre dĂ©fait. La vie est comme la peinture nommĂ©e sumi-e, qui est peinte d’un seul jet, sans hĂ©sitations, sans intervention de l’intellect, sans corrections. La vie n’est pas comme une peinture Ă  l’huile qu’on peut effacer et retoucher jusqu’à ce que l’artiste en soit satisfait. Dans la peinture sumi-e chaque coup de pinceau qu’on passe une deuxiĂšme fois devient une tache, il n’a plus rien de vivant [
] Et il en est de mĂȘme pour la vie. Ce qu’elle est devenue par notre action nous ne pouvons plus le reprendre, ou mieux nous ne pouvons mĂȘme plus effacer pas ce qui est passĂ© Ă  travers notre conscience simplement. Ainsi le Zen doit ĂȘtre cueilli pendant que la chose arrive, ni avant ni aprĂšs : dans l’instant.[24]

Avec perspicacitĂ©, Cioran Ă©tablit une corrĂ©lation directe entre l’immĂ©diat et le rĂ©el, d’un cĂŽtĂ©, et la souffrance et la conscience de l’autre. Takuan Sƍhƍ lui fait Ă©cho, lorsqu’il affirme que « Dans le bouddhisme nous dĂ©testons cet arrĂȘt, cet hĂ©sitation de l’esprit sur l’une ou l’autre chose, que nous dĂ©finissons comme Ă©tant la souffrance » [25]. L’excĂšs d’auto-conscience fait de l’homme un systĂšme hautement instable, sensible aux moindres sollicitations du milieu, aussi bien extĂ©rieur qu’intĂ©rieur. Cela crĂ©e un Ă©tat d’anxiĂ©tĂ©, d’oscillation entre contraires, qui retarde l’agir ou le rend gĂȘnĂ© et inefficace. L’obsession du contrĂŽle, le besoin spasmodique de sĂ»retĂ© et de certitudes prĂ©ventives, sont autant de tĂ©moignages montrant que l’homme est sorti de la spontanĂ©itĂ© de la vie, et qu’il vit dans un Ă©tat d’agitation fiĂ©vreuse, incapable de concilier la rĂ©alitĂ© du vĂ©cu avec l’idĂ©e qu’il a Ă©laborĂ© a priori. Entre les espĂšces vivantes, l’homme est le plus souffrant, car il est parvenu au plus haut degrĂ© de conscience de soi.

Il vaut mieux ĂȘtre animal qu’homme, insecte qu’animal, plante qu’insecte, et ainsi de suite. Le salut ? Tout ce qui amoindrit le rĂšgne de la conscience et en compromet la suprĂ©matie.[26]

Alors, comme peut-on retrouver en soi-mĂȘme cette « virginitĂ© ‘‘mĂ©taphysique’’ »[27], qui permet de percevoir les Ă©lĂ©ments comme si on les voyait pour la premiĂšre fois, « au lendemain de la CrĂ©ation »[28] et « avant la Connaissance »[29] ? Il faut avant tout discerner la vacuitĂ© intrinsĂšque des choses, des mots qui les dĂ©signent et, finalement, de la conscience du moi empirique. Autrement dit, il faut dĂ©molir complĂštement la conception ordinaire de la rĂ©alitĂ©, en mĂȘme temps que l’armature logique qui la soutient.

Les maĂźtres Zen Ă©taient harcelĂ©s par leurs Ă©lĂšves, Ă  propos de questions sur l’essence derniĂšre du bouddhisme. Pour arrĂȘter chez les novices le flux de la pensĂ©e discursive, les maĂźtres Zen adoptĂšrent une sĂ©rie de stratĂ©gies, soit verbales soit physiques, telles que : le kƍan, le paradoxe, la contradiction, le cri, le coup de bĂąton, le gifle, l’indication directe… Cette pars destruens du Zen vise Ă  provoquer un choc psychologique, un court-circuit intellectuel, jusqu’à ce que « le langage soit rĂ©duit au silence et la pensĂ©e n’ait aucune voie Ă  suivre » .[30] Il faut tuer dans l’Ɠuf chaque tentative de fuite de la rĂ©alitĂ© vers le symbolique. Interroger le maĂźtre, c’est encore croire Ă  la connaissance objective, doctrinale, sĂ©parĂ©e de l’ignorance ; c’est dĂ©tourner l’attention de soi-mĂȘme, c’est sacrifier sur l’autel d’un absolu mĂ©taphysique l’instant Ă©ternel qu’on vit. De ce point de vue, le kƍan peut ĂȘtre considĂ©rĂ© comme un paradigme de la vie elle-mĂȘme, dont la complexitĂ© ne demande pas une comprĂ©hension simplement intellectuelle, mais toujours existentielle, vĂ©cue complĂštement dans l’instant.

Pour Ă©viter tout cela, le Zen invite Ă  expĂ©rimenter le NĂ©ant, c’est-Ă -dire le stade oĂč on arrive Ă  reconnaĂźtre que « les montagnes ne sont plus des montagnes »[31] (A n’est pas A), oĂč les choses, en perdant leur essence et leurs dĂ©terminations, glissent vers le vide. Suzuki Ă  ce propos soutient que « le Zen est une philosophie de nĂ©gations absolues qui sont en mĂȘme temps affirmation absolues » .[32] Cioran aussi rĂ©pondit dans ces termes Ă  une question sur son cĂŽtĂ© nihiliste

Je suis sĂ»rement un nĂ©gateur, mais ma nĂ©gation n’est pas une nĂ©gation abstraite, donc un exercice ; c’est une nĂ©gation qui est viscĂ©rale, donc affirmation malgrĂ© tout, c’est une explosion ; est-ce qu’une gifle est une nĂ©gation ? Donner une gifle n’est-ce pas
 c’est une affirmation, mais ce que je fais ce sont des nĂ©gations qui sont des gifles, donc ce sont des affirmations.[33]

Ce que les critiques occidentaux interprĂštent de maniĂšre expĂ©ditive, chez Cioran, comme Ă©tant du nihilisme, du pessimisme, est en rĂ©alitĂ© une tentative extrĂȘme pour emmener le lecteur – et peut-ĂȘtre lui-mĂȘme – en face de son propre nĂ©ant, afin que l’esprit, vidĂ© de tout contenu, puisse retourner Ă  la surface des choses, en se rĂ©veillant Ă  la perception pure de toute rĂ©flexion. « Le vĂ©ritable bonheur, c’est l’état de conscience sans rĂ©fĂ©rence Ă  rien, sans objet, oĂč la conscience jouit de l’immense absence qui la remplit. »[34]

  1. La chĂątaigne et le satori

Que Cioran le sache ou non, quand il soutient que « connaĂźtre vĂ©ritablement, c’est connaĂźtre l’essentiel, s’y engager, y pĂ©nĂ©trer par le regard et non par l’analyse ni par la parole », il nous fournit une dĂ©finition du satori, ou connaissance intuitive, non duale, transcendante, qui recueille instantanĂ©ment la nature de la rĂ©alitĂ©. Sur ce point, D. T. Suzuki prĂ©cise :

Le satori peut ĂȘtre dĂ©fini comme une pĂ©nĂ©tration intuitive de la nature des choses, par opposition Ă  leur comprĂ©hension analytique ou logique. Pratiquement, il comporte le dĂ©ploiement devant nous d’un nouveau monde, jamais perçu auparavant Ă  cause de la confusion de notre esprit orientĂ© de façon dualiste. On peut dire de plus que, par le satori, tout ce qui nous entoure nous apparaĂźt selon une perspective insoupçonnĂ©e.[35]

Regarder sa nature originaire n’est jamais le rĂ©sultat d’une pratique mĂ©ditative, et encore moins le contenu d’une connaissance transmissible. Une fois que notre esprit est engorgĂ© de notions conceptuelles, il se trouve bloquĂ© par le Grand Doute ; dĂšs lors, un Ă©vĂ©nement quelconque, mĂȘme le plus insignifiant, est Ă  mĂȘme d’éveiller la conscience.

C’est d’ailleurs ce que connut Hsiang-yen (? -898), Ă©lĂšve de Kuei-shan. Le maĂźtre lui demanda quel Ă©tait son visage originaire d’avant la naissance, mais Hsiang-yen ne rĂ©pondit pas. Dans l’espoir de trouver la rĂ©ponse Ă  son kƍan, il compulsa en vain tous ses livres. Alors, dans un accĂšs de colĂšre, il brĂ»la tous les textes, bien qu’il continuĂąt Ă  se tourmenter au sujet de ce problĂšme insoluble. Un jour, pendant qu’il arrachait les mauvaises herbes du terrain, il heurta une pierre laquelle, par ricochet, frappa Ă  son tour une canne de bambou : c’est ainsi que Hsiang-yen obtint son satori.[36] MĂȘme Cioran expĂ©rimente un Ă©tat d’ñme identique, lorsqu’il Ă©crit :

Comme je me promenais Ă  une heure tardive dans cette allĂ©e bordĂ©e d’arbres, une chĂątaigne tomba Ă  mes pieds. Le bruit qu’elle fit en Ă©clatant, l’écho qu’il suscita en moi, et un saisissement hors de proportion avec cet incident infime, me plongĂšrent dans le miracle, dans l’ébriĂ©tĂ© du dĂ©finitif, comme s’il n’y avait plus de questions, rien que des rĂ©ponses. J’étais ivre de mille Ă©vidences inattendues, dont je ne savais que faire…
C’est ainsi que je faillis avoir mon satori. Mais je crus prĂ©fĂ©rable de continuer ma promenade[37].

Au-delĂ  du mot adoptĂ© et de l’ironie finale, il n’y a pas de doute que l’expĂ©rience rappelle une expression clĂ© de l’esthĂ©tique japonaise, ce mono no aware qui dĂ©signe un certain « pathos (aware) des choses (mono) », c’est-Ă -dire le sentiment ressenti par l’observateur face Ă  la beautĂ© Ă©phĂ©mĂšre des phĂ©nomĂšnes, lorsque il est pĂ©nĂ©trĂ© par la brĂšve durĂ©e d’une telle splendeur, destinĂ©e Ă  s’évanouir de mĂȘme que celui qui la contemple est vouĂ© Ă  disparaĂźtre.[38] Ce n’est pas par hasard que, entre les sens du mot aware, on peut trouver celui de compassion, dans le sens Ă©tymologique de cum-patire, de souffrir ensemble, qui rapproche l’homme du reste de la nature, liĂ©s par un mĂȘme destin fugace. En reprenant dans les Cahiers l’épisode de la chĂątaigne, Cioran souligne justement cette vĂ©ritĂ© mĂ©taphorique

Tout Ă  l’heure, en faisant ma promenade nocturne, avenue de l’Observatoire, une chĂątaigne tombe Ă  mes pieds. « Elle a fait son temps, elle a parcouru sa carriĂšre », me suis-je dit. Et c’est vrai : c’est de la mĂȘme façon qu’un ĂȘtre achĂšve sa destinĂ©e. On mĂ»rit, et puis on se dĂ©tache de l’« arbre » [39]

 Il est symptomatique qu’ailleurs, pour dĂ©signer ce clair obscur de l’ñme, Cioran utilise une expression typique de l’esthĂ©tique japonaise, employĂ©e lorsqu’on perçoit « le ah ! des choses »[40]. Ce soupir Ă©vocateur, en saisissant la nature impermanente de la vie, indique un sentiment inexplicable de plaisir subtil, imprĂ©gnĂ© d’amertume, devant chaque merveille qu’on sait pĂ©rissable. Si d’un cĂŽtĂ© telle disposition dĂ©voile le cĂŽtĂ© mĂ©lancolique de l’existence, d’un autre cĂŽtĂ©, il en Ă©mane un certain charme du monde qui, en derniĂšre analyse, ne mĂšne pas Ă  la rĂ©signation, mais confĂšre un sursaut de vitalitĂ© Ă  l’ñme de l’observateur.[41]

Le spectacle de ces feuilles si empressĂ©es Ă  tomber, j’ai beau l’observer depuis tant d’automnes, je n’en Ă©prouve pas moins chaque fois une surprise oĂč «le froid dans le dos » l’emporterait de loin sans l’irruption, au dernier moment, d’une allĂ©gresse dont je n’ai pas encore dĂ©mĂȘlĂ© l’origine.[42]

Ce sentiment, par les traits morbides de la VergĂ€nglichkeit, ou de la caducitĂ© universelle, revient dans toute une sĂ©rie d’impressions notĂ©es dans les Cahiers. En maintes occasions Cioran montre qu’il a Ă©prouvĂ© l’expĂ©rience du vide mental, de dĂ©pouillement intĂ©rieur, qui aboutit Ă  une perception absolue de la rĂ©alitĂ©. De mĂȘme que le peintre zen se fait creux pour accueillir l’évĂ©nement qu’il va reprĂ©senter, pour devenir lui mĂȘme la chose contemplĂ©e, de mĂȘme, Cioran propose de se rendre totalement passif comme un « objet qui regarde »[43] : « l’idĂ©e, chĂšre Ă  la peinture chinoise, de peindre une forĂȘt ‘‘telle que la verraient les arbres’’  ».[44] Du reste, c’est seulement ainsi qu’il est possible de « remonter avant le concept, [d’]Ă©crire Ă  mĂȘme les sens ».[45] Autrement dit, il faut « Écarter la pensĂ©e, se borner Ă  la perception. RedĂ©couvrir le regard et les objets, d’avant la Connaissance ».[46] Le 25 dĂ©cembre 1965, il note :

Le bonheur tel que je l’entends : marcher Ă  la campagne et regarder sans plus, m’épuiser dans la pure perception.[47]

La contemplation permet de retrouver la dimension Ă©ternelle du prĂ©sent, non contaminĂ©e par les fantĂŽmes du passĂ© et par les anxiĂ©tĂ©s de l’avenir. Être entiĂšrement dans un fragment de temps, totalement absorbĂ© par le « hic et nunc » que nous sommes en train de vivre, car, en dehors de l’instant opportun, tout est illusion.

Autrefois un moine demanda Ă  Chao-chou (778-897), un des plus grands maĂźtres Zen : « Dis-moi, quel est le sens de la venue du Premier Patriarche de l’Ouest ? »[48] Chao-chou rĂ©pondit : « Le cyprĂšs dans la cour ! » [49]  Or, si pour le sens commun la rĂ©ponse semble totalement insensĂ©e, en revanche, dans l’optique Zen, elle ne l’est pas. Chao-chou soustrait le moine Ă  la mĂ©taphysique aride de la pensĂ©e discursive, pour le reconduire Ă  la poĂ©sie vivante de la rĂ©alitĂ©. À ce moment-lĂ  le cyprĂšs recĂšle en lui-mĂȘme le monde entier, bien plus que la rĂ©ponse doctrinale attendue par le moine. Chao-chou et le moine, dans leur perception immĂ©diate, sont le cyprĂšs. L’ĂȘtre, dans sa nature indiffĂ©renciĂ©e, se rĂ©vĂšle comme VOIR le cyprĂšs. Cioran n’est pas loin de la spiritualitĂ© Zen lorsqu’il affirme :

Marcher dans une forĂȘt entre deux haies de fougĂšres transfigurĂ©es par l’automne, c’est cela un triomphe. Que sont Ă  cĂŽtĂ©s suffrages et ovations ? [50]

Ailleurs Cioran parle du vent en tant qu’ « agent mĂ©taphysique »[51], rĂ©vĂ©lateur donc de rĂ©alitĂ©s inattendues : Ă©couter le vent « dispense de la poĂ©sie, est poĂ©sie ».[52] L’insomnie et les rĂ©veils brusques au cƓur de la nuit, le comblĂšrent souvent de visions ineffables, d’une bĂ©atitude paradisiaque.

Insomnie Ă  la campagne. Une fois, vers 5 heures du matin, je me suis levĂ© pour contempler le jardin. Vision d’Éden, lumiĂšre surnaturelle. Au loin, quatre peupliers s’étiraient vers Dieu.[53]

Durant l’étĂ© 1966, Ă  Ibiza, aprĂšs une Ă©niĂšme veillĂ©e nocturne, c’est encore la beautĂ© dĂ©chirante du paysage qui dĂ©joue les sombres rĂ©solutions suicidaires.

Ibiza, 31 juillet 1966. Cette nuit, rĂ©veillĂ© tout Ă  fait vers 3 heures. Impossible de rester davantage au lit. Je suis allĂ© me promener au bord de la mer, sous l’impulsion de pensĂ©es on ne peut plus sombres. Si j’allais me jeter du haut de la falaise ? [
] Pendant que je faisais toute sorte de rĂ©flexions amĂšres, je regardai ces pins, ces rochers, ces vagues « visitĂ©s » par la lune, et sentis soudain Ă  quel point j’étais rivĂ© Ă  ce bel univers maudit.[54]

Un autre aspect qui rapproche Cioran du Zen, rĂ©side dans une prise de conscience : la vie authentique est propre au cioban, au rustique qui vit au contact de la nature et qui gagne sa vie par le travail manuel[55]. Les annĂ©es d’enfance, passĂ©es en tant qu’« enfant de la nature »[56], « MaĂźtre de la crĂ©ation »[57] dans la campagne transylvanienne, ont certainement Ă©tĂ© comme un imprinting pour Cioran, cependant mĂȘme le Cioran adulte expĂ©rimente en maintes occasions ce qu’il appelle « le salut par les bras ».[58] Il va jusqu’à sanctifier la fatigue physique, car, en abolissant la conscience, elle empĂȘche l’inertie mentale qui aboutit au cafard.[59] Finalement, il caresse un rĂȘve :

 avoir une «propriĂ©té », Ă  une centaine de kilomĂštres de Paris, oĂč je pourrais travailler de mes mains pendant deux ou trois heures tous les jours. BĂȘcher, rĂ©parer, dĂ©molir, construire, n’importe quoi, pourvu que je sois absorbĂ© par un objet quelconque – un objet que je manie. Depuis des annĂ©es dĂ©jĂ , je mets ce genre d’activitĂ© au-dessus de toutes les autres ; c’est elle seule qui me comble, qui ne me laisse pas insatisfait et amer, alors que le travail intellectuel, pour lequel je n’ai plus de goĂ»t (bien que je lise toujours beaucoup, mais sans grand profit), me déçoit parce qu’il rĂ©veille en moi tout ce que je voudrais oublier, et qu’il se rĂ©duit dĂ©sormais Ă  une rencontre stĂ©rile avec des problĂšmes que j’ai abordĂ©s indĂ©finiment sans les rĂ©soudre.[60]

D’aprĂšs le Zen, l’esprit quotidien est la Voie (chinois : Tao, japonais : Do). Donc, soutient Lin-tsi, il n’y a rien de spĂ©cial Ă  faire (wu-shih) : « allez Ă  la selle, pissez, habillez-vous, mangez, et allongez-vous lorsque vous ĂȘtes fatiguĂ©s. Les fous peuvent rire de moi, mais les sages savent ce que je veux dire ». [61] Les maĂźtres Zen, sans diffĂ©rences de rang, s’occupaient des champs, du mĂ©nage, prĂ©paraient les repas, de telle sorte qu’aucun travail manuel n’était pour eux humiliant. Pendant ces activitĂ©s, ils donnaient leçons pratiques aux disciples ou bien ils rĂ©pondaient Ă  leurs interlocuteurs de maniĂšre tranchante…

Chao-chou Ă©tait occupĂ© Ă  nettoyer lorsque survint le ministre d’État Liu, qui, en le voyant si occupĂ©, lui demanda : « Comment se fait-il qu’un grand sage, comme vous, balaye la poussiĂšre ? » « La poussiĂšre vient d’ailleurs », rĂ©pondit promptement Chao-chou. Une fois reconquise l’esprit originaire, alors chaque chose, mĂȘme la plus prosaĂŻque, s’illumine d’immensité : « FacultĂ© miraculeuse et merveilleuse activité ! / Je tire l’eau du puits et fends le bois ! ».[62]

  1. Tuer le Bouddha

Afin de voir le visage originaire qui prĂ©cĂšde la naissance, il nous faut encore surmonter un dernier obstacle, peut-ĂȘtre le plus ardu, puisqu’il s’agit de la sainte figure de l’ÉveillĂ©, le Bouddha mĂȘme. S’il est vrai que, comme l’écrit le dernier Cioran, « Tant qu’il y aura encore un seul un dieu debout, la tĂąche de l’homme ne sera pas finie »[63], alors le Zen a accompli sa mission depuis longtemps. Il y a mille deux cents ans, Lin-tsi exhorta ses disciples Ă  ne rien chercher en dehors de soi-mĂȘme, ni le Dharma, ni le Bouddha, ni aucune pratique ou illumination. Il ne faut seulement avoir une infinie confiance dans ce qu’on vit Ă  chaque instant, le reste est une fuite illusoire de l’esprit qu’il faut Ă©viter Ă  tout prix. C’est comme si nous avions une autre tĂȘte au-dessus de celle-lĂ  que nous portons dĂ©jĂ .

Disciples de la Voie, si vous voulez percevoir le Dharma en sa rĂ©alitĂ©, simplement ne vous faites pas tromper par les opinions illusoires des autres. Peu importe ce que vous rencontriez, soit au-dedans soit au dehors, tuez-le immĂ©diatement : en rencontrant un bouddha tuez le bouddha, en rencontrant un patriarche tuez le patriarche, en rencontrant un saint tuez le saint, en rencontrant vos parents tuez vos parents, en rencontrant un proche tuez votre proche, et vous atteindrez l’émancipation. En ne vous attachant pas aux choses, vous les traversez librement.[64]

Cioran talonne Lin-tsi sur cette voie, lorsqu’ il affirme qu’ « ĂȘtre rivĂ© Ă  quelqu’un, fĂ»t-ce par admiration, Ă©quivaut Ă  une mort spirituelle. Pour se sauver, il faut le tuer, comme il est dit qu’il faut tuer le Bouddha. Être iconoclaste est la seule maniĂšre de se rendre digne d’un dieu ».[65] Moines qui crachent sur l’image du Bouddha[66] ou qui en brĂ»lent la statue de bois pour se rĂ©chauffer, l’utilisation des Ă©critures sacrĂ©es comme papier hygiĂ©nique, etc. : lĂ  oĂč les autres confessions ne voient que sacrilĂšges, le zen voit des actes vĂ©nĂ©rables. Une telle fureur iconoclaste se rĂ©vĂšle plus nĂ©cessaire que jamais, puisque implique une pratique de la vacuitĂ© universelle. L’invitation de Lin-tsi Ă  nous allonger, sans attachement, sur la rĂ©alitĂ© des phĂ©nomĂšnes, dĂ©truit Ă  la racine n’importe quelle sĂ©paration entre sacrĂ© et profane, entre nirvāna et samsāra, entre illumination et ignorance. Cioran l’a bien compris, lorsqu’il nous exhorte Ă  « Aller plus loin encore que le Bouddha, s’élever au-dessus du nirvĂąna, apprendre Ă  s’en passer…, n’ĂȘtre plus arrĂȘtĂ© par rien, mĂȘme par l’idĂ©e de dĂ©livrance, la tenir pour une simple halte, une gĂȘne, une Ă©clipse… ».[67]

L’élĂ©gance suprĂȘme et paradoxale du Zen, ce qui le rend supĂ©rieur Ă  n’importe quelle autre expĂ©rience spirituelle, c’est sa capacitĂ©, aprĂšs avoir tout dĂ©moli, Ă  se dĂ©molir lui-mĂȘme, tranquillement. Une fois « plongĂ© » dans la littĂ©rature Zen, et aprĂšs en avoir assimilĂ© la leçon, Cioran flaire le danger et comprend que le moment est venu de s’en dĂ©tacher. L’expĂ©rience de la vacuitĂ© doit provenir de soi-mĂȘme, de ses sensations : « Sur le satori, on ne lit pas ; on l’attend, on l’espĂšre ».[68]

« Les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux  »  Ă  quoi bon s’efforcer d’obtenir quelque chose ?

Le spectacle de la mer est plus enrichissant que l’enseignement du Bouddha.[69]

NOTES:

[1] Cioran, De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, in ƒuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 1400. Toutes les rĂ©fĂ©rences  aux Ɠuvres de Cioran sont extraites de cette Ă©dition, alors que les Ɠuvres d’autres auteurs sont tirĂ©es d’éditions italiennes, sauf exception notifiĂ©e le cas Ă©chĂ©ant. Les traductions sont de l’Auteur (T.d.A.).

[2] D.T. Suzuki avait dĂ©jĂ  tentĂ© un premier parallĂšle entre la GenĂšse et le bouddhisme : « L’idĂ©e judĂ©o-chrĂ©tienne de l’Innocence est l’interprĂ©tation morale de la doctrine bouddhiste de la VacuitĂ©, qui est mĂ©taphysique ; alors que l’idĂ©e judĂ©o-chrĂ©tienne de la Connaissance correspond, du point de vue Ă©pistĂ©mologique, Ă  la notion bouddhique de l’Ignorance, encore que l’Ignorance soit superficiellement le contraire de la Connaissance », in D.T. Suzuki, « Sagesse et vacuité », HermĂšs, n° 2 « Le vide. ExpĂ©rience spirituelle en Occident et en Orient », Paris, 1981, p. 172.  

[3] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1372.

[4] Ibid., p. 1399.

[5] Ibid, p. 1346.

[6] La Chute dans le temps, p. 1076.

[7] Ibid, p. 1073.

[8] Histoire et utopie, p. 128.

[9] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1283.

[10] Cahiers. 1957-1972, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 1997, p. 139.

[11] Ibid., p. 156.

[12] HoueĂŻ-nĂȘng (638-713), le sixiĂšme patriarche fondateur de l’école Ch’an du sud, se demande : « Qu’est-ce qu’est le wu-nien, l’absence de pensĂ©e ? Voir toutes les choses, pourtant maintenir notre esprit pur de chaque tache et de chaque attachement – celle-ci est l’absence de pensĂ©e » cit. in D.T. Suzuki, La dottrina Zen del vuoto mentale, Astrolabio-Ubaldini, Roma, p. 105. (T.d.A.). Takuan Sƍhƍ (1573-1645), maĂźtre japonais de l’école Rinzai-shu, Ă©crit : « En rĂ©alitĂ©, le vrai Soi est le soi qui existait avant la division entre ciel et terre, et avant encore la naissance du pĂšre et de la mĂšre. Ce soi est mon soi intĂ©rieur, les oiseaux et les animaux, les plantes et les arbres et tous les phĂ©nomĂšnes. C’est exactement ce que nous appelons la nature du Bouddha », cit. in Takuan Sƍhƍ, La mente senza catene, Rome, Edizioni Mediterranee, 2010, p. 109 (T.d.A.). Le non-nĂ© ou non-produit est un terme forgĂ© par le maĂźtre japonais Bankei (1622-1693) pour indiquer l’esprit bouddhique, antĂ©rieur Ă  la scission opĂ©rĂ©e par la conscience.

[13] Cahiers, op. cit., p. 728.

[14] « J’ai l’intention d’écrire un essai sur cet Ă©tat que j’aime entre tous, et qui est celui de savoir qu’on ne pense pas. La pure contemplation du vide. » Ibid., p. 300.

[15]Ibid., p. 298. À cette occasion, Cioran dĂ©crit ainsi son interlocuteur : « ExtrĂȘmement intelligent et insaisissable. Son mĂ©pris total pour les Occidentaux. J’ai eu nettement l’impression qu’il m’était supĂ©rieur, sentiment que je n’ai pas souvent avec les gens d’ici. »

[16] Ibid., p. 364.

[17] Ibid., p. 366.

[18] Ibid., p. 457.

[19] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1281.

[20] Cahiers, op. cit., p. 94.

[21] Ibid., p. 119.

[22] LittĂ©ralement « ce qui est ainsi », ou bien, voir les choses telles qu’elles sont. Dans l’interview avec Christian Bussy, rĂ©alisĂ©e Ă  Paris le 19 fĂ©vrier 1973 pour la tĂ©lĂ©vision belge, Cioran argumente : « Je crois effectivement que voir les choses telles qu’elles sont rend la vie presque intolĂ©rable. En ce sens que j’ai remarquĂ© que tous les gens qui agissent ne peuvent agir que parce qu’ils ne voient pas les choses telles qu’elles sont. Et moi, parce que je crois avoir vu, disons, en partie les choses comme elles sont, je n’ai pas pu agir. Je suis toujours restĂ© en marge des actes. Alors, est-ce qu’il souhaitable pour les hommes de voir les choses telles qu’elles sont, je ne sais pas. Je crois que les gens en sont gĂ©nĂ©ralement incapables. Alors, il est vrai que seul un monstre peut voir les choses telles qu’elles sont. Puisque le monstre, il est sorti de l’humanité ». Le texte nous a Ă©tĂ© fourni par Christian Bussy, que nous remercions.

[23] Cf. Takuan Sƍhƍ, Op. cit., p. 31.

[24] D.T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 282. La peinture Ă  l’encre noire (sumi-e) se produit sur du papier de riz, rĂȘche, mince et assez absorbant, cela ne permet pas d’avoir des mouvements de pinceau hĂ©sitants, car il en rĂ©sulterait des taches: il faut que le peintre agisse soudainement et avec nettetĂ©, sans revirements, comme s’il maniait une Ă©pĂ©e.

[25] Takuan Sƍhƍ, Op. cit., p. 31.

[26] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1289.

[27] Cahiers, op. cit., p. 437.

[28] Ibid., p. 295.

[29] Ibid., pp. 437 et 674.

[30] Izutsu, La filosofia del buddismo zen, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1984, p. 40 (T.d.A.). Le kƍan, (en chinois : kung-an), est un terme Zen qui dĂ©signe une sorte de problĂšme ou casse-tĂȘte, intentionnellement illogique, donnĂ© par le maĂźtre comme sujet de mĂ©ditation pour l’élĂšve. Celui-ci, en se tourmentant Ă  cause de cette Ă©nigme insoluble, se trouvera bientĂŽt face Ă  une barriĂšre insurmontable, sans issue, jusqu’ il se mette Ă  dĂ©sespĂ©rer de chaque solution logique et discursive possible. Devant l’évidence du vide, la conscience abdique, et se met au niveau de comprĂ©hension qu’implique tout ĂȘtre concret, en tant que corps et en tant qu’esprit. Il en rĂ©sulte la production de la seule rĂ©ponse possible, qui coĂŻncide avec le retour Ă  la rĂ©alitĂ©, au flux inconscient de la vie qui depuis toujours nous soutient.

[31] Suivant un cĂ©lĂšbre kƍan : « Avant qu’une personne n’étudie le Zen, les montagnes sont les montagnes, les eaux sont les eaux. AprĂšs un premier aperçu de la vĂ©ritĂ© du Zen, les montagnes ne sont plus les montagnes, les eaux ne sont plus les eaux. AprĂšs l’éveil, les montagnes sont de nouveau des montagnes, les eaux de nouveau des eaux »

[32] Suzuki, La dottrina zen del vuoto mentale, op. cit., p. 91. « La phrase la plus cĂ©lĂšbre de Tu-shan Ă©tait ‘‘Trente coups quand tu peux dire un mot, trente coups quand tu ne peux pas dire un mot !’’ ‘‘Dire un mot’’ c’est une expression presque technique du Zen et signifie n’importe quelle chose dĂ©montrĂ©e soit par les mots, soit par les gestes, au sujet du fait central du Zen. Dans ce cas ‘‘donner un coup’’ signifie que toutes ces dĂ©monstrations ne sont d’aucune utilitĂ©. » Ibid.

[33] Interview de Christian Bussy à Cioran, réalisée à Paris le 19 février 1973.

[34] Cahiers, op. cit., p. 642.

[35] D. T. Suzuki, Saggi sul buddismo Zen, Rome, Edizioni Mediterranee, 1992, vol. I, p. 216.

[36] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Storia del buddismo Ch’an, Milan, Mondatori, 1998, pp. 190-191.

[37] E.M. Cioran, « Hantise de la naissance », La Nouvelle Revue Française, n° 217, Paris, janvier 1971, p. 15. Il est caractĂ©ristique que dans la premiĂšre version de cet aphorisme, Cioran utilise justement le mot Zen satori, tandis que dans la version suivante publiĂ©e dans De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, il la remplace par le terme de dĂ©rivation mystique « suprĂȘme ».

[38] L’amour traditionnel pour les fleurs de cerisier est un exemple typique de mono no aware dans le Japon contemporain. EsthĂ©tiquement, ces fleurs ne sont pas plus belles que celles du poirier ou du pommier, cependant ils sont les plus apprĂ©ciĂ©s par les japonais pour leur caractĂšre transitoire. En effet, ces fleurs commencent Ă  tomber habituellement une semaine aprĂšs leur Ă©panouissement. Les fleurs de cerisier font objet d’un vĂ©ritable culte au Japon, rituellement, toutes les annĂ©es une foule Ă©norme  envahit les champs pour en admirer la floraison.

[39] Cahiers, op. cit., p. 748.

[40] Cioran, ÉcartĂšlement, p. 103 : « On ne peut ĂȘtre content de soi que lorsqu’on se rappelle ces instants oĂč, selon un mot japonais, on a perçu le ah ! des choses. » Cette exclamation reprend l’Entretien avec LĂ©o Gillet : « Ça, on peut le sentir, mais on ne peut pas l’exprimer en paroles, sauf dire : ‘‘Ah ! indĂ©finiment [
] on ne peut pas formuler abstraitement une chose qui doit ĂȘtre vraiment sentie’’ », in Cioran, Entretiens, Paris, Gallimard coll. « Arcades », 1995, p. 94.

[41] Cf. Leonardo Vittorio Arena, Lo spirito del Giappone, Milan, BUR, 2008, pp. 376-377.

[42] Cahiers, op. cit., p. 996.

[43] Ibid., p. 170.

[44] Ibid., p. 568.

[45] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1288.

[46] Cahiers, op. cit., p. 674.

[47] Ibid., p. 323. À ce propos, selon Izutsu : « Le Zen demande vigoureusement que mĂȘme une telle quantitĂ© de conscience du moi soit effacĂ©e de l’esprit, de mĂȘme que finalement tout soit rĂ©duit au seul acte de VOIR pur et simple. Le mot ‘‘non-esprit’’, dĂ©jĂ  mentionnĂ©, se rĂ©fĂšre prĂ©cisĂ©ment Ă  l’acte pur du VOIR, dans l’état d’une rĂ©alisation immĂ©diate et directe », La filosofia del buddismo zen, p. 30.

[48] C’est-Ă -dire : « quelle est la vĂ©ritĂ© fondamentale du Zen ? ».

[49] Cfr. Izutsu, La filosofia del buddismo zen, op. cit., p. 160.

[50] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1383.

[51] Cahiers, op. cit., p. 298.

[52] Cioran, Cahier de Talamanca – Ibiza (31 juillet-25 aoĂ»t 1966), Paris, Mercure de France, 2000, p. 30.

[53] Cahiers, op. cit., p. 298.

[54] Cahier de Talamanca, op. cit., p. 13.

[55] Cioban : berger en roumain. Dans la lettre Ă  ArƟavir Acterian du 11 juillet 1972, il avoue : «   je serais plus dans le vrai aujourd’hui si j’avais fait une carriĂšre de cioban dans mon village natal plutĂŽt que de me trĂ©mousser dans cette mĂ©tropole de saltimbanques », in Emil Cioran, Scrisori cĂŁtre cei de-acasă, Bucarest, Humanitas, 1995, p. 215 (T.d.A.).

[56] Cahiers, op. cit., p. 101.

[57] Ibid., p. 137.

[58] Ibid., p. 298.

[59] Ibid., p. 101.

[60] Ibid.,  p. 851.

[61] La Raccolta di Lin-chi (Rinzai Roku),  trad. par Ruth Fuller Sasaki, Rome, Astrolabio-Ubaldini, 1985, p. 30.

[62] Verset du poĂšte zen P’ang-yun, citĂ© in Alan W. Watts, The Way of Zen, trad. it, La via dello Zen, Feltrinelli, Milano,  2000, p. 145 (T.d.A.).

[63] Cioran, Aveux et anathĂšmes, p. 1724.

[64] La Raccolta di Lin-chi, op. cit., p. 46.

[65] Cahiers, op. cit.,  p. 994.

[66] Cioran cite l’anecdote dans ses Cahiers, op. cit., p. 869.

[67] De l’inconvĂ©nient d’ĂȘtre nĂ©, p. 1396.

[68] Cahiers, op. cit.,  p. 306.

[69].Lettre à ArƟavir Acterian du 13 juillet 1986, Cioran, Scrisori cãtre cei de-acasă, op. cit., p. 241(T.d.A.).

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