Cioran: conversación con François Bondy

¿Le gusta escribir?

Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo. […] No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno! 

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Aparecida en la obra de François Bondy: Gespräche mit James Baldwin, Carl Burckhardt, Mary McCarthy, E.M. Cioran, Witold Gombrowicz, Eugène Ionesco, Karl Jaspers, Hans Mayer, S. Mrozek, N. Sarraute, I. Silone, Jean Starobinski, Viena, Europa Verlag, 1970

¿Cómo consiguió este apartamento en el sexto piso, con una magnífica vista sobre los tejados del Barrio Latino?
Gracias al esnobismo literario. Llevaba ya mucho tiempo harto de mi habitación de hotel en la Rue Racine y había pedido a una agente inmobiliaria que me buscara algo, pero no me había enseñado nada. Entonces le envié un libro que acababa de publicar, con una dedicatoria. Dos días después, me trajo aquí, donde el alquiler —aunque le cueste creerlo— es de unos cien francos, lo que corresponde a mis medios de vida. Es lo que ocurre con las dedicatorias de autor. La sesión de la firma en Gallimard, cada vez que aparece un libro, era algo que me aburría y una vez no llegué a firmar la mitad de mi contingente de libros. Nunca he tenido peores críticas. Es un rito y una obligación. Ni siquiera Beckett puede substraerse a él. Joyce nunca pudo entenderlo. Le habían dicho que en París un crítico espera siempre una carta de agradecimiento del autor, cuando ha hablado bien de él. Y una vez accedió a enviar una tarjeta de visita con sus saludos a un crítico que había publicado un estudio importante sobre él. Pero al otro le pareció demasiado lacónico y no volvió a escribir nunca sobre Joyce.

Comencemos por Rumania. Usted se crió en Transilvania, estudió en Bucarest y en esta ciudad publicó sus primeros escritos. ¿Tenia usted ya en aquel momento, como tantos intelectuales rumanos, de Tzara a lonesco, los ojos puestos en París?
En absoluto. En aquella época la francofilia de los rumanos presentaba rasgos grotescos. Con ocasión de la primera guerra mundial un ministro dijo muy en serio para justificar la entrada de su país en la guerra: «Que Rumania desaparezca no es tan importante, pero Francia no debe perecer». Recuerdo una revista francesa de derecho constitucional que en aquel momento tiraba mil doscientos ejemplares en Rumania y hoy ya sólo vende un ejemplar de cada número. Tuve un profesor admirable de filosofía, Todor Vianu (murió hace unos años, siendo representante de Rumania ante la Unesco), y leía sobre todo a filósofos y teóricos del arte alemanes: Georg Simmel, Wólfflin, Worringer. Georg Simmel sigue siendo para mí uno de los más grandes. Ni Ernst Bloch ni Georg Lukács reconocieron suficientemente todo lo que le debían. Su compañera, con la que había tenido un hijo, se ocultó durante el Tercer Reich y por un capricho del destino, al intentar llegar a Suiza, justo antes del fin de la guerra, fue detenida y deportada.

¿Había muchas personas en aquella época en Bucarest que hubieran optado por estudiar estética?
Millares. Como el Estado quería formar rápidamente un estrato de intelectuales, había cincuenta mil estudiantes en Bucarest. Volvían a los pueblos con sus diplomas, sin ganas ya de bensuciarse las manos, y se hundían en el tedio, la desesperación. El inmenso tedio rumano: era como un Chéjov muy malo. Además de los alemanes, yo leía también a los espiritualistas rusos, como Leo Chestov. ¿En Transilvania? Para todos los que vivían allí, seguía siendo el mundo de la monarquía imperial, que ni siquiera hoy se ha olvidado, ni allí ni en Yugoslavia. He oído incluso a comunistas hablar con emoción del emperador Francisco José. Mi padre era pope: para los intelectuales rumanos de la Transilvania húngara apenas había otras profesiones. Puede usted observar también la cantidad de intelectuales rumanos de hoy que son hijos de pope. Mis padres habían estado por un tiempo en escuelas primarias húngaras y a veces hablaban húngaro entre ellos. Durante la guerra, fueron desplazados por ser rumanos: mi padre a Sopron (Odemburgo), mi madre a Cluj (Klausemburgo). Mi padre fue primero pope en un pueblo de los Cárpatos y después párroco de Hermannstadt.

Su propia inclinación al misticismo, su odio del mundo, ¿proceden de la tradición ortodoxa?
Están más emparentados con la secta gnóstica de los bogomilos, los antecesores de los cátaros, cuya influencia fue intensa sobre todo en Bulgaria. En mi infancia yo era violentamente ateo, por no decir algo peor. Cuando recitaban la oración de la comida, me levantaba al instante y abandonaba la mesa. Sin embargo, me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la Creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica, nunca ha cesado la acusación contra la Creación. ¿Qué es la tragedia griega sino la queja constante del coro, es decir, del pueblo, a propósito del destino? Por lo demás, Dionisos procedía de Tracia.

Es asombroso: sus escritos son profundamente pesimistas, pero su estilo es alegre, vivo, de un humor cáustico. También en la conversación sus ideas dan miedo, pero el tono es agudo, animado. ¿Cómo explica usted ese contraste?
Debe de ser algo heredado de mis padres, que tenían caracteres totalmente opuestos. Nunca he podido escribir de otro modo que con el desaliento de las noches de insomnio y durante siete años apenas pude dormir. Creo que en todo escritor se reconoce si los pensamientos que lo ocupan son diurnos o nocturnos. Yo necesito ese desaliento y aún hoy, antes de escribir, pongo un disco de música cíngara húngara. Al mismo tiempo, yo tenía una gran vitalidad, que he conservado y que vuelvo contra sí misma. No se trata de estar más o menos abatido, hay que estar melancólico hasta el exceso, extraordinariamente triste. Entonces es cuando se produce una reacción biológica saludable. Entre el horror y el éxtasis, practico una tristeza activa. Durante mucho tiempo Kafka me pareció demasiado deprimente.

¿Le gusta escribir?
Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo.

¿Cómo se gana la vida?
A los cuarenta años, estaba todavía matriculado en la Sorbona, comía en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situación durase hasta el fin de mis días. Pero promulgaron una ley que prohibía matricularse a partir de los veintisiete años y que me expulsó de ese paraíso. Al llegar a París, me había comprometido con el Instituto Francés a escribir una tesis y ya había comunicado su tema —algo sobre la ética de Nietzsche—… pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorrí toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareció que llevar Francia en las piernas tampoco carecía de mérito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he leído todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno!

¿Cómo se estrenó usted?
Con un libro aparecido en Bucarest en 1933. En las cimas de la desesperación, que contiene ya todo lo que vendría después. Es el más filosófico de mis libros.

¿Qué ocurrió con la Guardia de Hierro, la variante rumana del fascismo? Dicen que usted simpatizó con ella.
La Guardia de Hierro, de la que, por lo demás, nunca formé parte, fue un fenómeno muy singular. Su jefe, Codreanu, era, en realidad, un eslavo que recordaba más bien a un general del ejército ucraniano. La mayoría de los comandos de la Guardia estaban compuestos por macedonios en exilio: de forma general, llevaba sobre todo la marca de las poblaciones circundantes de Rumania. Como el cáncer, del que se dice que no es una enfermedad, sino un complejo de enfermedades, la Guardia de Hierro era un complejo de movimientos y más una secta delirante que un partido. En ella se hablaba menos de la renovación nacional que de los prestigios de la muerte. Los rumanos son generalmente escépticos, no esperan gran cosa del destino. Por eso la Guardia era despreciada por la mayoría de los intelectuales, pero en el plano psicológico era distinto. Hay como una locura en ese pueblo profundamente fatalista. Y los intelectuales a que he aludido antes, con sus diplomas en pueblos donde se aburrían a muerte, se incorporaban de buen grado a sus filas. La Guardia de Hierro estaba considerada un remedio para todos los males, incluido el tedio y hasta las purgaciones. Ese gusto por los extremos habría podido atraer también a mucha gente hacia el comunismo, pero entonces apenas existía y no tenía nada que ofrecer. En aquella época experimenté en mí mismo cómo sin la menor convicción se puede ceder a un entusiasmo. Es un estado que posteriormente he observado con frecuencia y no sólo en personas de veinte años, como aquellas entre las que me contaba yo entonces, sino, por desgracia, también en sexagenarios. Me ha decepcionado mucho.

¿Lo tildan con frecuencia de reaccionario?
Lo niego. Voy mucho más lejos. Henri Thomas me dijo un día: «Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920», y yo le respondí: «¡No, desde Adán!».

¿Cuáles son hoy sus relaciones con Rumania?
A la muerte de Stalin, todo el mundo se sentía aliviado, sólo yo suspiraba: «Ahora se alzará el telón y vendrán para aquí todos los rumanos». Y eso fue, en efecto, lo que sucedió. Vi llegar de repente a mi casa a los parientes más alejados y a compañeros de clase, que se pasaban horas contándome historias de vecindad y yo qué sé qué más. Entre ellos había un médico al que conocía desde el colegio y un día tuve un acceso de ira y le grité que se largara. Entonces me dijo: «¿No sabes que las células nerviosas no se regeneran nunca y no hay que malgastarlas?». Eso me calmó y seguimos hablando. Yo tenía un amigo íntimo que era un dirigente comunista. En aquella época yo le aconsejaba que se quedara aquí. En la calle me dijo: «Nadie es profeta fuera de su país», y volvió allí. Después pasó dieciocho años en un campo de concentración por desviacionismo. Pudo conservar el equilibrio mental reflexionando sobre problemas matemáticos. Hoy está libre y recibe una renta del Estado.

Usted está contra la historia, pero le fascinan sus problemas.
Observo su explosión. Hoy vivimos en un tiempo posthistórico, del mismo modo que hay un poscristianismo. El teólogo Paul Tillich, que abandonó Alemania en 1934, se puso a hablar en los Estados Unidos del poscristianismo y no chocaba a nadie. Se habla de ello incluso en los púlpitos. Pero después se puso a luchar contra la idea de progreso y entonces se escandalizaron. Ese era el único sacrilegio auténtico. Pero hoy ya no. Estamos presenciando la demolición de la idea de progreso. Incluso los pesimistas de aquella época, como Eduard von Hartmann, estaban apegados a la idea de progreso. Sus ideas representaban para ellos un progreso del pensamiento. Pero hoy esa idea está comprometida en otro sentido. Antaño se vivía con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es así. Al hablar del futuro, se añade con frecuencia: «Si es que quedan hombres entonces». Antaño el fin de la humanidad cobraba un sentido escatológico, iba unido a una idea de salvación; hoy se lo considera un hecho, sin connotación religiosa, ha entrado dentro de las previsiones. Sabemos que esto puede acabarse y desde entonces hay algo corrupto en la idea de progreso. Nada es ya como antes y aún en nuestros días veremos producirse un cambio inaudito, inconcebible, en el hombre. El cristianismo está perdido, pero la historia también. La humanidad ha seguido un mal camino. ¿Acaso no es insoportable ese hormiguear de hombres que ocupan el sitio
de todas las demás especies? Acabaremos convirtiéndonos en una sola y única metrópolis, un Pére-Lachaise universal. El hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea y en los próximos cincuenta años se verá afectado él mismo muy duramente.

¿En qué figura de la tradición se reconoce usted?
La de Buda sigue siendo la más próxima. El comprendió el verdadero problema. Pero tengo demasiado temperamento para dominarlo como él. Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento.

¿Nunca ha sentido la tentación de llevar, como su amigo Ionesco, esos conflictos a la escena?
Imposible. Mi pensamiento no se produce como un proceso, sino como un resultado, un residuo. Es lo que queda después de la fermentación, los desechos, el poso.

CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 11-16.

“Il funesto demiurgo, vent’anni dopo”

Cadavrexquis, 27/01/2006

Sul frontespizio, sotto il mio nome, c’è scritto, con la grafia più tondeggiante che avevo allora, “2 settembre ’86”. E’ il giorno in cui ho comprato Il cattivo demiurgo, che è stato in assoluto il primo libro di E. M. Cioran letto in vita mia, il libro che segna l’inizio di una storia d’amore che, tra alti e bassi, dura tuttora – più a lungo di qualsiasi altra storia d’amore che io abbia mai avuto in questi vent’anni. Allora avevo sedici anni e non so quanto sia incongruente che un ragazzino di quell’età perda la testa per un autore come Cioran, ma sta di fatto che a me è accaduto. Il demiurgo cattivo Le mauvais démiurge, in francese – è stato poi ripubblicato, per esplicita volontà dell’autore, con il titolo Il funesto demiurgo, con il quale si trova tuttora in libreria. E’ un’ironia della sorte che il primo libro di Cioran che ho letto, restandone folgorato, sia stato pubblicato in Francia nel 1969, cioè nell’anno in cui sono nato anch’io? C’è da trarne qualche presagio, considerando che il 1969 è anche l’anno in cui morì Witold Gombrowicz? Ma non voglio divagare. Dopo aver letto il bel saggio di Marta Petreu su La trasfigurazione della Romania, ho deciso di riprendere in mano – in francese, stavolta – Le mauvais démiurge. Non m’interessa farne un’analisi critica o scriverci sopra un bel saggetto: dopo tanti anni confronto me con il testo che ho sotto gli occhi e vedo anche quanto sono cambiato io. In occasione di quella prima lettura ho sentito in Cioran una voce e un tono mai uditi prima, una fiamma che faceva piazza pulita delle belle speranze e delle ipocrisie buoniste rifilate agli adolescenti quando vengono “educati” e che, allo stesso tempo, mi restituiva l’ossigeno necessario per respirare e per pensare. Pensare “contro” quello che ci si aspettava che un ragazzo sedicenne pensasse. Allora – più fondamentalista come lo si è quasi sempre a quell’età – vedevo soprattutto il lato nero, l’aspetto pessimista della scrittura di Cioran, mentre quello che mi sfuggiva e che invece ritrovo ora è la sua ironia – che spesso scivola in un’autoironia feroce, l’autoironia di chi, prima di non farsi più illusioni sul mondo, non se ne fa più su se stesso, con una serie di splendidi cortocircuiti tra ciò che si sa – o si crede di sapere – e ciò che si constata nella realtà dell’analisi di sé e dei propri comportamenti, cortocircuiti che danno luogo a lampi di verità accecante. Leggere – rileggere – Le mauvais démiurge mi ha fatto pensare, più di una volta: “Ecco, non sono solo, non sono più così solo”… [+]

“Todo tiempo pasado fue peor”, por Maryury García

Nadie ha amado este mundo tanto como yo, y, no obstante, aunque me lo hubiesen ofrecido en una bandeja de plata, de niño incluso, hubiera exclamado: «Demasiado tarde, demasiado tarde.»

                                                                                                              Emil Cioran

¿Cuándo empezó la catástrofe? ¿Cuál es el verdadero origen de la tragedia de la existencia humana? Dichas preguntas marcaron la vida del pensador rumano-francés Emil Cioran; y en respuesta de él hacia ellas, el nacimiento es el único causante de todo mal. Nacer es el primero y más horrendo de todos los desastres. Siguiendo el planteamiento anterior, se intenta en este texto de manera somera, realizar una comparación entre el pensamiento Cioraniano y las tesis gnósticas. Sin embargo, dada la amplitud de dichas tesis y el innumerable número de sectas, la manera en que se abordan es pues muy general. Se intenta por tanto a partir de dicha generalización apelar a las sectas gnósticas que llamaron la atención de Cioran, en mayor medida los Cátaros y los Bogomilos, y que por ende poseen una estrecha relación con el desarrollo de su pensamiento.

Nuestra cultura nos ha enseñado a ver el nacimiento de un ser humano como una situación de gran esplendor. La llegada de un nuevo ser al mundo se concibe con un éxito rotundo. ¡Bienvenido a la vida! Replica una voz. El pobre niño indefenso no concibe de inmediato lo que le espera. Sin embargo, la impresión causada por las sensaciones va dándole cuenta de la agresividad de la situación. Dicha incapacidad en el momento del nacimiento es a lo que se  denomina en la psicología Lacaniana como “miseria fisiológica”. Esta señalada así, por la dependencia que se genera en el niño en cuanto a su madre, ya que se encuentra en un sometimiento genérico que expresa el hombre en cuanto a su condición humana. Sin embargo, a pesar de todo esto, para Cioran el problema de la quiebra esencial se fundamenta al nacer. Sobre ello dice:

Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad: ¿acaso no nos han inculcado que se trata del supremo bien y que lo peor se sitúa al final, y no al principio, de nuestra carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, está detrás, y no delante de nosotros. Lo que a Cristo se le escapó, Buda lo ha comprendido: «Si tres cosas no existieran en el mundo, oh discípulos, lo Perfecto no aparecería en el mundo…» Y antes que la vejez y que la muerte, sitúa el nacimiento, fuente de todas las desgracias y de todos los desastres. (Cioran, 1973, pág. 4)

Que todo pasado fue peor, y que dicho pasado se remonta fundamentalmente al inconveniente de haber nacido es primordial en la comprensión del problema originario.  En vista de tal problema, es menester llevar a cabo la separación entre el problema del nacimiento y el de la quiebra esencial, ya que ambos son primordiales y al mismo tiempo poseen una estrecha relación. Por un lado el problema de la quiebra esencial está justificado en Cioran a partir de ciertos postulados traídos desde el gnosticismo. Según la tesis gnóstica de Cioran la existencia está viciada desde su origen. Aquí, todo apunta a que el Dios malo es el causante de la quiebra esencial. En este sentido, es preciso dar una breve observación de dicha creencia, y con ella la develación del Dios malvado. La religión gnóstica hace parte de los primeros siglos de la época cristiana. Su teología estaba basada en una exegesis alegórica del nuevo testamento, (en pocas palabras, un tipo de reinterpretación). Estos apelaban principalmente a los evangelios apócrifos de algunos apóstoles, y en base fundamental, los temas a tratar seguían el siguiente modelo: “Las cuestiones doctrinales de las que se ocupan son los grandes temas de la especulación  teológica de los siglos II y III: la trinidad, la creación, la divinización del hombre, la redención, el nacimiento virginal, la crucifixión, la iglesia, el fin del mundo” (Pacheco, 1983, pág. 35).

Los fundamentos del gnosticismo están amparados principalmente en dos factores generales: “ a) una profundización en la exegesis veterotestamentaria, ya iniciada por la gnosis judaica; b) una mayor apertura hacia el helenismo, en particular hacia el Platonismo.” (Pacheco, 1983, pág. 37). Dicha apertura hacia el Platonismo se da en especial a partir del Timéo, en el cual se establecen de cierta manera una visión cosmológica de la que se toman algunos de los postulados gnósticos. Se le confiere a dicha secta un rasgo característico con ello, ya que se concede un carácter filosófico. Por ende, como menciona Pacheco (1983) “Su fe es la de la iglesia; su filosofía, la de Platón”. Existen como tal un variado número de sectas gnósticas que pueden diferir groso modo en algunos puntos. Sin embargo, en términos muy generales  según Savater podría decirse que comparten o coinciden en puntos esenciales:

El mundo de frenesí y dolor en el que vivimos no puede ser invento de ninguna divinidad espiritualmente superior, sino que habrá sido fabricado por algún demiurgo perturbado y maligno, en el mejor de los casos distraído o dotado de un aciago sentido del humor (…) El principio espiritual no puede consistir más que en desenmascarar al mundo y contradecirlo (…)  (Savater, 1992)

El gnosticismo siguiendo la generalidad del término posee una concepción dual, (que implica un juicio de valor bueno/malo) en la que se sostiene un doble movimiento “de degradación y de reintegración” (Pacheco, 1983, pág. 8), por ello, la concepción argumentada por Savater, el dualismo ontológico, se remonta a la desconfianza hacia el creador en una visión degradante del mundo, y por otro lado, la espera del Dios bueno, el Dios trascendente  que pretende reintegrar al hombre a su origen. En términos más exactos, se dice:

Procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de .degradación*, cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía  o Ennoia) debía entrar fatalmente en crisis y -de modo indirecto- dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneuma que en é1 se encuentra. (Pacheco, 1983, pág. 8)

Este planteamiento, es una de las principales formulaciones del gnosticismo. Hablando ya precisamente del pensamiento Cioraniano, se puede decir pese a que su atracción por este tipo de sectas varié, su aproximación se encuentra sobre todo en algunas derivaciones como la de los Cátaros y los Bogomilos. Estos segundos, se constituyeron desde el siglo Xl,  según las fuentes históricas su nacimiento se dio a partir de una mezcla entre los Maniqueos, los Mesalianos y los Gnósticos, estos junto con los Paulicianos fueron los integrantes de la “Herejia búlgara” que acabaría luego por convertirse o distinguirse por el termino Bogomilos. No se tiene referencia a ellos sino por parte de sus adversarios o enemigos. Por lo tanto, se sabe de ello que estaban en total oposición al sacramentalismo que prevalecía, el culto a las imágenes, rechazando los elementos materiales en la cena y el bautismo. Su marcado dualismo se hacía notar al igual que el de los gnósticos al atribuir el antiguo testamento como obra del diablo y aceptar el nuevo. El nacimiento para ellos era una muestra del Dios malvado al ser este la prisión del buen espíritu dentro de la carne, y por tanto, un castigo por pecados cometidos. Por su parte, los Cátaros fueron totalmente influenciados por lo Bogomilos y desde la edad media estuvieron establecidos en los Balcanes, de ahí su gran influencia en Cioran; Esta religión dualista, con un dios de luz y verdad (el del Nuevo Testamento) y otro de tinieblas y error (el del Antiguo Testamento), predicaba una lucha entre estos dioses y otra entre el espíritu y la materia. Con esto de igual modo podríamos estar de acuerdo con Savater y aceptar que estas sectas coinciden en puntos esenciales. En visión de Cioran, se puede ver tanto la cercanía a su pensamiento cuando nos dice:

Entre los Bogomilos y los Cátaros, se condenaba el matrimonio, institución abominable que todas las sociedades protegen desde siempre, con gran desesperación de los que no ceden al vértigo común. Procrear es amar la plaga, es querer cultivarla y aumentarla. Tenían razón esos filósofos antiguos que asimilaban el Fuego al principio del universo y del deseo. Pues el deseo arde, devora, aniquila: juntamente agente y destructor de los seres, es sombrío e infernal por esencia. Este mundo no fue creado alegremente. (Cioran, 1992, pág. 10)

Que el mundo no fue creado alegremente, prueba la visión del demiurgo, el creador era considerado por los gnósticos como un Dios maligno y estúpido, en este sentido es claro que la interpretación del mensaje evangélico guiaba directamente a la herejía. “Lo mismo se puede decir cuando se condenaba el mundo y se denigraba la vida como creaciones accidentales o demoniacas, o cuando se negaba  la encarnación, la muerte y la resurrección del hijo.” (Eliade, 1978, pág. 433).

Para Cioran, en su interpretación de la secta herética, el nacimiento está condenado, “La única, la verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio de expansión y de rabia aposentado en los orígenes, en el impulso hacia lo peor. No es de extrañar que todo ser venido al mundo sea un maldito. (Cioran, 1973, pág. 12). El inconveniente de haber nacido conduce y condena al hombre a la maldad, y a un gusto enfermizo por ella. Empero, el tema  del mal que se desprende es de gran amplitud y merece tener un amplio desarrollo. Por lo tanto, no centraremos o concluiremos en este punto con una pregunta de gran importancia. ¿Es entonces Cioran un gnóstico? ¿El ultimo gnóstico como lo menciona Savater? Habría que verlo, puesto que, aunque  es efectiva su cercanía en tanto un tipo de teología negativa, con Cioran todo hay que mirarlo con recelo y no tomarse ninguna clasificación enserio, Cioran siempre está al lado del camino como buen escéptico. No podría pensarse un Cioran perteneciente a alguna secta o siguiendo cierto tipo de dogmas o creencias. Me atrevo a afirmar aquí que de cierto modo, Cioran solo busca partes de las mencionadas sectas, dichas partes: las de tinte más negro, puesto que no creería que por ejemplo, Cioran creyese en la reintegración o estuviese en la espera del Dios bueno para redimir los pecados cometidos. Aparte de ello, pensando en la época, existiría también recelo al considerar si existe o no como tal un movimiento gnóstico establecido. Así que, es más fácil y abierto conformarse con las ideas fundamentales en las que se apoyó y decir que generaron influencia en él, y por ahora, solo tener en cuenta la conclusión a la que Savater llegó y que justifica la idea principal de este comentario, “(…) Lo peor que nos podía pasar ya nos ha pasado: Nacer.” (Cañeque & Grau, 2007, pág. 45).

Bibliografía

Cañeque, C., & Grau, M. (2007). Cioran: el pesimista seductor. Barcelona: Sirpus.

Cioran, E. (1973). Del inconveniente de haber nacido. Madrid: Taurus.

Eliade, M. (1978). Historia de las creencias religiosas ll. París: Payot.

Pacheco, S. (1983). Los gnosticos. Madrid España: EDITORIAL CREDOS, S. A.

Platón. (1992). Dialogos lV- Filebo, Timéo, Critias . Madrid: Gredos S.A.

Savater, F. (1992). Cioran, el ultimo gnostico- Prologo al aciago demiurgo. Madrid: Circulo de lectores.

 

“Emil Cioran e Harold Bloom: afinidades espirituais”

Je suis spirituellement, et géographiquement, un bogomile. (Cioran, Cahiers)

Por Rodrigo I. R. S. Menezes

Emil CioranUm nunca mencionou o outro, ainda que seja improvável que não soubessem da existência um do outro; alguns silêncios são significativos – dizem mais do que todas as palavras juntas. No entanto, as afinidades entre o crítico literário norte-americano e o filósofo romeno de expressão francesa são quintessenciais. Em primeiro lugar, a paixão em comum por Shakespeare, que representa, para ambos, aquilo de mais importante que o Ocidente já produzira (ao lado de Dostoievski, diria o romeno). Ou talvez tenha sido Shakespeare quem nos inventou, diria Harold Bloom: “Shakespeare nos contém”.[1] Seríamos, assim, um sonho – ou antes, um pesadelo – na cabeça deste sublime demiurgo literário, artífice de mundos e desmundos. E Cioran: “A Verdade? Encontra-se em Shakespeare; um filósofo não poderia apropriar-se dela sem explodir com seu sistema.” (Silogismos da amargura)

Harold BloomOutra afinidade, intimamente relacionada à primeira, é o interesse – para dizer o mínimo – pela antiga gnose (pela mística tout court[2]), exumada – na forma de “gnosticismo” – dos porões da história e reabilitada, no século XX, graças aos esforços da arqueologia, como a “mãe de todas as heresias” – ainda que represente infinitamente mais do que isso, estendendo-se ademais a diversos outros horizontes que não apenas o cristão (orientais, por exemplo). Dois autores que se assumem, cada um à sua maneira, como gnósticos “exilados” em pleno século XX tecnocrático e materialista. Gnose significa “conhecimento” em grego (não de tipo puramente racional, intelectivo, mas um conhecimento na experiência) e, para os gnósticos (cristãos ou não), o caminho para a salvação em detrimento da fé pura e simples: um conhecimento místico de Deus na alma e da alma em Deus. A tradição nos ensina, através dos textos gnósticos que sobreviveram até os nossos dias, que tal conhecimento se desdobra em dois sentidos: por um lado, revelação da natureza ultra-divina (incriada) do homem (naquilo que possui de essencial, o “espírito” ou pneuma); por outro lado, revelação da natureza diabólica do mundo, dominado desde o princípio (o demiurgo criador) pelo mal.

Bloom escreveu mais de 40 livros, alguns dos quais abordam o gnosticismo: por exemplo, Presságios do milênio – anjos, sonhos e imortalidade, cuja preocupação maior, além de pensar a essência da gnose, é dissociá-la da ideologia da Nova Era – à qual, infelizmente, parece cair como uma luva, uma vez esvaziada de toda seriedade, de toda profundidade, de toda espessura espiritual. Outro de seus livros que vale a pena mencionar a propósito da espiritualidade gnóstica, em diálogo com a nossa tradição cristã “ortodoxa” e normativo-institucional, é Jesus e Javé: os nomes divinos.  Cioran não está longe quando afirma, a propósito da utopia (“por essência, anti-maniqueísta”[3]), que ela é “uma mescla de racionalismo pueril e angelismo secularizado.”[4] O romeno, por sua vez, escreveria, em 1969, “l’année érotique” (Serge Gainsbourg), Le mauvais démiurge, livro no qual expõe sua versão pessoal do ideário gnóstico.

NOTAS:

[1] “Minha extensa experiência lendo Shakespeare, e ensinando a ler sua obra, leva-me a desconfiar de todas as abordagens críticas, pois o poeta e dramaturgo inglês nos contém.” Harold BLOOM. Jesus e Javé: os nomes divinos, p. 157

[2] Para esta equação entre gnose e mística, enquanto experiência visionária, revelação das coisas “divinas”, baseio-me no historiador norte-americano Bernard McGinn. Cf. As fundações da mística – Das origens ao século V – A presença de Deus: Uma história da mística cristã ocidental (Tomo I). São Paulo: Paulus, 2012.

[3] Emil CIORAN. História e utopia, p. 107.

[4] IDEM. História e utopia, p. 108.

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Lucian Blaga sobre o bogomilismo

FÂRTATE E NEFÂRTATE[1]


[1] N. do T.: Regionalismo romeno para “irmão de sangue” e “inimigo”, “não-irmão”, “diabo”

As heresias bogomilas, férteis a seu modo, caíram meio casualmente na área habitada pelos romenos, caíram como sementes de dente-de-leão cujo destino foi controlado pelo vento. Temas desse tipo foram trazidos de regiões ao sul do Danúbio para zonas setentrionais muitos séculos atrás, por sectários em busca de refúgio. A infiltração pôde se iniciar e ocorrer sobretudo no século XIII, quando Bizâncio combateu decididamente os sectários subversivos que há centenas de anos corroíam o imutável monolito da ortodoxia.

O bogomilismo, fé resolutamente dualista, afirmava que dois princípios se digladiam no mundo, o Bem e o Mal, a vitória final de um ou de outro dependendo em boa parte da decisão dos homens em apoiar a luz ou as trevas. Em sua origem, essa fé tem decerto ligações com o antiquíssimo dualismo persa. Ao surgir no contexto cristão, o movimento herdou muitas idéias do marcionismo, ligando-se sem dúvida ao movimento pauliciano, que vinha se espalhando pelo Império Bizantino já desde o século VII. Os bogomilos, submetidos a terríveis perseguições no Império, dispersaram-se no norte e no ocidente, onde sua fé continuou sob diversas denominações. Os sectários, com seu racionalismo, inquietaram a autoridade papal. Na Bulgária, os bogomilos conseguiram se enraizar. Conforme o relato das crônicas, ali realizaram incursões, com vistas a sufocar o movimento, até mesmo os reis católicos da Hungria. Isso ocorreu numa época em que, ao norte do Danúbio, as formações estatais romenas mal despontavam. Depois que o poder otomano pôs os pés na Península Balcânica, o bogomilismo, que ali ainda florescia em algumas regiões, parece ter sido poupado dos problemas criados por Bizâncio. Na Bósnia Herzegóvina, a seita se tornou, ao longo de décadas, uma espécie de religião estatal, Igreja organizada que legou interessantes monumentos à posteridade. Em tais circunstâncias, as idéias bogomilas se propagaram também entre os romenos. Cabe notar, porém, que os bogomilos não se enraizaram ao norte do Danúbio como Igreja sectária com sérias ramificações. O bogomilismo entre nós é uma heresia sonhada, e não uma heresia organizada. As idéias bogomilas penetraram no nosso folclore. Uma série de temas bogomilos repercutiram com nossas lendas cosmogônicas que circulam até hoje. É claro que um sonho-heresia poderia ter servido como ponto de partida para um pensamento filosófico, caso nas formações estatais romenas as condições de vida houvessem permitido um pensamento mais individual, mais não-conformista.

Não há dúvida de que, em condições que favorecessem o pensamento individual, os sonhos cosmogônicos de origem bogomila, transformados em lendas, poderiam florescer sob uma forma próxima à filosofia. Eles não poderiam florescer, entretanto, como filosofia dualista. Uma semelhante transformação não seria possível no pensamento do nosso povo, pois o dogma eclesiástico ortodoxo, bizantino, frustraria tal evolução. Podemos, contudo, imaginar um pensamento metafísico fecundado pelo bogomilismo. Não esqueçamos que os genuínos temas radicalmente dualistas do bogomilismo assumem, inclusive nas já mencionadas lendas de circulação multissecular, uma forma mais suave. Na maioria das nossas lendas, diz-se que, “no início”, ou seja, antes de o mundo existir, havia dois irmãos: Deus e o Diabo, “Fârtate” e “Nefârtate”. Além deles, não havia nada – ou, no máximo, o bíblico infinito de água (o oceano cósmico das visões sumério-babilônicas). Em nossas lendas que correspondem, no padrão dualista, ao conteúdo do Gênese, Fârtate e Nefârtate representam princípios diametralmente opostos: Bem e Mal; mas Fârtate e Nefârtate são considerados “irmãos”, criaturas de uma mesma origem. O dualismo bogomilo marcou esses princípios, pois os nomes de Fârtate e Nefârtate abrangem a afirmação e a negação alçadas a nível de forças cósmicas. Entretanto, nas nossas lendas, Fârtate e Nefârtate não lutam entre si de modo categórico, dramático e sem concessões. As possibilidades do drama cósmico surgem junto com esses dois nomes que envolvem tendências, significados e caracteres. O mito assume, na maior parte das vezes, a forma de uma historieta. Fârtate e Nefârtate chegam à situação de “colaborarem”, levantando questões e concebendo projetos conjuntos; graças à sua natureza, eles acabam sempre por “aperfeiçoar” um ao outro. Os dois princípios personificados por Fârtate e Nefârtate abordam juntos as mesmas coisas, mas um se esforça continuamente a retirar o outro do jogo. Nefârtate tenta enganar Fârtate a todo instante, mas suas artimanhas, pouco perspicazes, são quase sempre viradas no avesso por Fârtate. As coisas e as situações das origens são vistas pela óptica de um camponês brincalhão. O dualismo de concepção existente no interior das peripécias narradas em nossas lendas, por assim dizer bogomilas, não é nem um pouco marcante se comparado ao dualismo das concepções religiosas e filosóficas persa ou marcionita. O dualismo de concepção das nossas lendas é atenuado também pelo fato de que os dois adversários primordiais permanecem “irmãos”. Essa concepção quase trocista que nossas historietas cosmogônicas desenvolvem assumiu a forma de heresias toleradas como sonhos de um acentuado humor camponês. Um pensador, porém, que parta dessas premissas poderá encontrar em tais heresias substrato suficiente para compor uma metafísica completamente distinta na paisagem espiritual do sudeste europeu. Pois o fato de os dois princípios personificados por Fârtate e Nefârtate, apesar de toda a adversidade dentre eles, serem existências “fraternas” no final das contas, oferece sugestões especialmente férteis à imaginação que procure interpretar “as origens”. Qualquer pensador de certa iniciativa ideativa é capaz de se perguntar se os dois “irmãos” não tiveram ou não têm também um “pai”. Tal Pai, do qual nasceria o bom Fârtate, bem como o mau Nefârtate, deveria naturalmente conter em sua própria substância uma mistura de bem e mal. A frase com que em geral começam nossas lendas ou historietas cosmogônicas – “No início havia dois irmãos, Deus e o Diabo” – revela à primeira vista a contradição interna. Pois, se os “dois” eram “irmãos”, isso significa que, antes de existirem, houve um Pai. A situação comporta também, evidentemente, questões que uma historieta não é obrigada a esclarecer, mas que suscitam o interesse de qualquer pensador. O Pai, dando origem ao Bem (personificado por Fârtate) e ao Mal (personificado por Nefârtate), só poderia ser uma substância com dois atributos diametralmente opostos. O Pai deveria ser, por sua própria natureza, tão divino quanto demoníaco. Que abismo o nosso pensador abriria diante do olhar admirado do povo com uma tal concepção sobre Aquele que existiu antes do início! Em nosso folclore, porém, esboça-se uma tal concepção. O povo imaginava heresias que significavam um desvio da doutrina eclesiástica. O espírito de pensamento livre que irrompia desse desvio era expresso não como “ensinamento”, mas como imaginação, um jogo exegético no espírito da lenda. Apenas um pingo de razão audaciosa e livre, porém, faltou para que surgisse, a partir desses temas comunicados em estilo camponês, um “ensinamento” sobre o Ser de natureza tão divina quanto demoníaca, sobre o Barro do qual cresceram os dois irmãos, Fârtate e Nefârtate. Pouco faltou também para que surgisse uma doutrina sobre Fârtate e Nefârtate que, juntos, criaram o mundo e tudo que o habita. O mundo e todos os seres vivos são um produto – parte da colaboração, parte da concorrência entre os dois. A “colaboração” certamente se apresenta viciada e corroída pelas intenções de Nefârtate. Entretanto, graças aos poderes mágicos de Fârtate, as intenções e as ações de Nefârtate perdem efeito, tornando-se boas. A colaboração se mantém e é frutífera de todos os pontos-de-vista. Fârtate quer sempre fazer o bem. Nefârtate aspira, ambicioso e invejoso, a fazer também alguma coisa, mas não logra senão espelhar no mal as boas ações de Fârtate. Assim como diz a lenda: quando Fârtate se faz de abelha, Nefârtate se faz de mosca; quando Fârtate se faz de cão, Nefârtate se faz de lobo.

Nalgum momento do passado, nosso pensamento poderia ter concebido uma metafísica original, com nítidas nuances bogomilas. Nalgum momento do passado, num século distante, quando na Itália lançavam-se as bases do Renascimento, ou quando, no Sacro Império Romano-Germânico, um Nicolau de Cusa[1] afirmava, pela primeira vez na Europa, que o mundo é infinito como Deus. Para nós, porém, por inúmeras razões, naquele século distante, ainda não chegara a hora de o pensamento desconsiderar o pensamento conformista imposto pela Igreja. Por inúmeras razões, aquela hora nem mais tarde haveria de chegar.


[1] N. do T.: Nicolau de Cusa (1401-1464), também conhecido como Nikolaus von Kues ou Nicolaus Cusanus, foi cardeal católico e um famoso filósofo, teólogo e matemático.

BLAGA, Lucian. A Barca de Caronte (Tradução do romeno por Fernando Klabin, É Realizações).

Alle origini del Male assoluto: “Decomposizione di Dio”

LucidaMente – La Squilla On-Line (27 febbraio 2008 00:00)

Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi è il titolo dell’Introduzione di Raffaele Riccio a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran (pp. 104, € 10,00) del direttore di LucidaMente, seconda uscita della collana di letteratura Nerissima delle nostre edizioni. Eccone il testo, per intero, di seguito.

Parlare di Dio e della ricerca del suo volto non sembra più di moda ai giorni nostri. Invero non è proprio così: mai come in questi tempi, in modo diretto o indiretto, ci scontriamo quotidianamente con “pronunciamenti” sul divino o sulla mancanza di divino nella società contemporanea.

La raccolta di apologhi di Rino Tripodi rientra in questo filone di ricerca e di possibili risposte. Non abbiamo a che fare qui con le parole di un nuovo teologo-filosofo, religioso o laico che sia, ma con una serie di racconti che descrivono il viaggio metaforico che ogni uomo, volente o nolente, compie per giungere a vedere, o negare, il volto di Dio.

A questo problema esistenziale non si sfugge. Come scriveva il buon Comte, l’infanzia dell’umanità e la giovinezza dell’uomo sono caratterizzate dalla riflessione teologica, ed oggi anche la maturità e la vecchiaia, nel mondo occidentale, si potrebbe obiettare, non riescono paradossalmente a cancellare dal proprio orizzonte questo tipo d’indagine-riflessione. La morte di Dio, proclamata da Nietzsche in poi, non ha né eliminato né risolto il problema.

La questione, semmai, va ricondotta alla definizione del concetto: cosa intendiamo noi contemporanei con la parola Dio? (continuo ad usare la maiuscola in ragione del valore storico-religioso del concetto di Dio nell’ambito della tradizione occidentale). A quale interpretazione dobbiamo appellarci per avere un qualche supporto etico-filosofico per arricchire la definizione?

Nel pellegrinaggio-viaggio interiore, descritto da Tripodi, possiamo rintracciare una possibile chiave di lettura.

Quasi tutta la ricerca filosofica cristiana, sin dai primordi, si è da sempre incentrata su una definizione di Dio impostata sulla “trascendenza assoluta” ed ha eliminato ogni forma di panteismo e di vicinanza umana al divino, per differenziarsi dal mondo religioso pagano. Tra le voci fuori dal coro può essere menzionata quella di Francesco d’Assisi, che nel Cantico delle Creature considera le manifestazioni della natura come ipostasi amiche, riverberi semplici e vicini all’uomo, necessarie per cogliere il divino.
L’accentuazione forte della perfezione e della “lontananza” del divino ha, d’altra parte, comportato anche l’affermazione della trascendenza assoluta della Chiesa come istituzione e del dogma: al di fuori della Civitas Dei non c’è salvezza. Per tantissimi teologi occidentali, Dio non poteva avere in alcun modo relazione con l’uomo, altrimenti, da un punto di vista logico ed esistenziale, si sarebbe contaminato. Soltanto il Cristo uomo-Dio sfuggiva per il breve corso della sua vita alla trascendenza totale.

Inoltre il divino trascendente ha dotato l’uomo di un potere sovraumano, ovvero del libero arbitrio, dandogli il compito di decidere su cose che spesso vanno al di là dell’umana portata: la guerra, la morte, la sofferenza, il male. Di fronte a questioni e fatti ben concreti che riguardano questi quattro cavalieri dell’Apocalisse, l’uomo che è mortale deve prendere decisioni da immortale. Da qui lo smarrimento, la paura, l’incredulità, la lontananza che molti uomini hanno sentito riguardo al divino. Il Dio Biblico ed il Dio Cristiano spesso sono apparsi, proprio in ragione di quest’infinito potere dato ad una particella finita del mondo etico – l’uomo -, come enigma, volto nascosto e tenebroso, pietra d’inciampo logico-esistenziale.

In un’ottica non fideistica il male stesso, o la sofferenza fisica e morale, non sono e non sembrano vinti e combattuti dalla Provvidenza, poiché la decisione del singolo non può limitare il male ed il dolore del mondo. L’uomo resta solo con la propria coscienza, a dovere sbrogliare tutta la questione. Certo, il credente può abbandonarsi alla fede, come suggeriscono Agostino, Lutero, Calvino, e rifugiarsi nel seno di Dio, ma può solamente sperare nella propria salvezza personale.

Ben diversamente risolvevano il problema Epicuro e gli Gnostici, non a caso considerati le bestie nere di tutte le confessioni religiose ortodosse.

Per Epicuro gli dei non si occupavano degli uomini, vivevano beati in una realtà perfetta ed immutabile e quindi non potevano e non volevano prendersi cura di esseri soggetti al mutamento ed alla morte; da qui l’inutilità del timore degli dei. Per i filosofi epicurei non c’è traccia di alcun disegno provvidenziale, i due mondi non comunicano.

Diversa era l’impostazione gnostica. Il mondo appariva come un’emanazione di Dio, ma era stato forgiato, a partire dalla materia preesistente alla creazione, da un demiurgo malvagio il quale, pur possedendo caratteri divini, aveva creato la realtà terrena unitamente al male. Questo dualismo presentava un risvolto etico. L’uomo, unione di male e di bene, recava in sé, mescolate alla realtà corporea, pagliuzze auree dello spirito del Dio originario, assieme alla realtà corporea, di cui il demiurgo malvagio l’aveva corredato. Per gli gnostici il bene ed il male erano quindi frutto di due entità divine diverse ed il volto di Dio poteva apparire con le connotazioni della luce e della gloria oppure con effigie della tenebra e con le sembianze dei quattro cavalieri dell’Apocalisse, cui si è fatto cenno.

Il male e la morte acquistavano in questa dottrina un senso ineluttabile, ma più umano, e non potevano essere relegati al solo regno del diabolico, visto per giunta come totale antitesi di Dio. L’uomo stesso, impastato di luce e tenebra, veniva così ad essere consapevole che l’errore, la malvagità, il desiderio non governabile, gli erano connaturati e che non poteva provarne orrore e rigettarli da sé, ricorrendo al semplice e generico concetto di peccato. Sapeva, inoltre, che la sua decisione non influiva sul corso delle vicende quotidiane e, soprattutto, che non poteva redimere il mondo.

Al massimo, questo piccolo uomo, riusciva a mettere in atto una qualche isolata scelta personale e narrarla. Il volto tenebroso del dio-demiurgo non gli restava nascosto, lo leggeva quotidianamente nei terribili fatti che accadevano incessantemente, e forse trovava in sé, nella luce della riflessione, la possibilità di comprenderli e di accettarli. Questa era la vera teofania, culminante nella ricerca della luce che l’uomo trovava in sé, dopo una sorta di pellegrinaggio interiore. Per questo non si doveva rifiutare la contemplazione del primo volto del dio malvagio: solo così si scopriva la luce interiore. Il fedele quindi non decideva nulla liberamente e, riguardo al mondo, non poteva che restare spettatore degli eventi catastrofici e negativi, per cercare almeno in sé la consolazione della luce. Non aveva pertanto senso parlare di libero arbitrio, come di volontà buona.

Queste brevi note forse aiutano ad interpretare meglio lo scritto di Tripodi. La radice gnostica lo pervade in ogni sua parte. Sia la descrizione del paesaggio e dei pellegrini, delle città attraversate, del mare oleoso e scuro, come del terribile ed orrorifico santuario, posto al termine del pellegrinaggio, si possono ricondurre a una specie di radicalizzazione gnostica, riletta seguendo le considerazioni di Cioran, ampiamente disseminate come incipit dei vari apologhi. Ed in effetti il senso degli apologhi porta ad una valutazione disillusa del mondo, della ricerca di Dio e del pellegrinaggio, quasi che la metafora della conoscenza implicasse di necessità la sofferenza e la morte senza la conseguente appagante e personale illuminazione della gnosi.

La tesi di Tripodi poggia anche sulla terribile semplicità di Lucrezio: “Potrei non sapere del mondo le origini, / ma dai segni del cielo e da molte cose create / io sono certo che il mondo non è fatto per noi: / tanto esso è fonte di male“. La scelta di fondo dell’autore conduce quindi ad un rovesciamento del mondo consolatorio della religiosità tradizionale: esiste il male per primo, non giochiamo col bene.

Il pregio della lettura di questi apologhi sta proprio in questo totale rovesciamento, che ognuno può interpretare come crede, riconoscendolo o allontanandosene, sulla base delle proprie valutazioni etiche. In ogni caso, sostare sull’abisso e guardare, non di sfuggita, il volto del dolore in una società anestetizzata come la nostra, potrebbe comunque rivelarsi un’operazione di consapevolezza.

(Raffaele Riccio, Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi,Introduzione a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran di Rino Tripodi, inEdition editrice/Collane di LucidaMente)

Raffaele Riccio (LucidaMente, anno III, n. 28, aprile 2008)