Escritos de juventude: “O teísmo como solução ao problema cosmológico” (Cioran)

Estudante de filosofia na Universidade de Bucareste, o jovem Cioran apresenta esta  dissertação (sem data determinada) sobre um problema filosófico que ecoará através de toda a sua obra posterior: a existência do mal no mundo tendo em vista a tese universalmente aceita do bem como elemento fundador e norteador do ser. Como conciliar a existência de um Deus todo-poderoso e bondoso com a existência do mal? Seria o teísmo, na ampla definição que lhe confere Cioran, uma tese convincente para explicar o mundo e o devir histórico? Não seria a possibilidade humana mesma de desesperar-se um argumento contra a perfeição da ordem do mundo, e do que quer que o tenha originado? Trata-se da velha controvérsia, teológica e metafísica, da teodicéia. São estas as questões norteadores que levarão o autor do Breviário de decomposição e História e utopia, a concluir ainda jovem: “A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma.”

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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CIORAN, Emil. “Le théisme comme solution au problème cosmologique” (Teismul ca soluţie a problemei cosmologice), trad. par Alain Paruit. In: TACOU, Laurence ; PIEDNOIR, Vincent (org.), Cahier L’Herne Cioran. Paris : L’Herne, 2009, p. 131-133.

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O teísmo é uma das soluções metafisicas do problema cosmológico. Ele parte da realidade transcendente de um ser superior, de natureza perfeita, que criou o mundo.

Ao longo do tempo, os homens não se contentaram com uma solução concreta, proveniente do quadro palpável do real, para explicar a origem e a realidade do mundo. A experiência cotidiana não lhes fornecia os dados para uma compreensão geral dos problemas; ela os encerrava em esquemas demasiado estreitos. Ademais, os dados empíricos não satisfaziam a sua necessidade de explicar a criação do mundo. Eles deviam ultrapassar o concreto para aceitar uma realidade transcendente. A imagem de um criador imperfeito, criando o mundo por pura espontaneidade, sem estar constrangido a ele por nada fora de si, se impunha a espíritos torturados pelo mistério do mundo.

Sócrates é o fundador do teísmo na filosofia grega. O mundo foi criado por um ser todo-poderoso. Ele só visou, por suas criações, o bem. O bem é o elemento capital que Sócrates considera como o fundamento do mundo. Também um discípulo de Sócrates, Platão, identificou a ideia suprema do bem com a divindade. No teísmo grego, o elemento dominante que caracteriza o ser supremo é, portanto, o bem. Isto me incita a pensar que, na concepção teísta, o ser supremo era postulado mais sob impulso de uma ideia m oral, de uma necessidade ética, do que de uma necessidade de explicação cosmológica.

É interessante ver qual é a forma tomada pela ideia de Deus no neoplatonismo, que é considerado como um panteísmo. Deus é aí uma realidade imanente ao mundo, Essa interpretação não é absolutamente verdadeira. Muito embora o mundo não seja uma emanação da divindade, para o neoplatonismo a divindade não se identifica com a multiplicidade caótica e incoerente dos fenômenos concretos. O neoplatonismo faz a síntese entre o teísmo e o panteísmo (síntese tentada pela filosofia moderna mediante o panenteísmo de Krause). Nós não integrados o neoplatonismo no teísmo; mas esta observação deveria ser formulada, pois essa corrente filosófica de natureza mística uma solução específica. O mundo emana de Deus e, ao mesmo tempo, Deus não é imanente à fenomenalidade cósmica.

É no judaísmo que o teísmo triunfa enquanto concepção precisa. Como já o sublinharam inúmeros pesquisadores, a metafísica religiosa do judaísmo implica a realidade de uma divindade transcendente. Deus é uma pessoa espiritual, infinita e todo-poderosa. Em sua imutável eternidade, ele dirige toda a complexidade dos fenômenos. Ele criou um mundo a partir do nada, por pura onipotência pessoal. O judaísmo não deve ser assimilado ao panteísmo cabalístico. Ao meu ver, a Cabala é um livro que não é específico do espírito no qual se desenvolve o judaísmo. Ela é uma síntese de crenças oriundas do Oriente. Foi escrita, de resto, numa época em que primavam as influências místicas de proveniência oriental.

O judaísmo é eminentemente personalista. (A opinião de Otto Weininger segundo a qual o panteísmo seria específico do judaísmo, é falsa e infundada. A tese de Sombart sobre o individualismo judaico é muito mais aceitável.)

O cristianismo não difere em nada do judaísmo, exceto pelos atributos conferidos a Deus. Ele não é o déspota implacável da concepção judaica; é, ao contrário, a bondade absoluta. Há entre ele e o homem uma comunhão estreita, e não a distância radical vista pelo judaísmo. Neste último, a revelação de Deus é histórica, ele é conhecido pela tradição da nação; no cristianismo, ele se revela cada um na medida em que se vive a fé com ardor. No judaísmo, Deus só é acessível ao homem, ao indivíduo, se ele se integrar à nação; no cristianismo, o inverso.

Passemos pelas crenças particulares que eclodiram no cristianismo. O seu teísmo acentua notadamente a natureza da relação entre o homem e Deus. Eis um problema que pertence à ética mais do que à cosmologia. A fatalidade da graça segundo Santo Agostinho não concerne à questão cosmológica, mas pode lançar luzes e soluções à questão moral da felicidade. A escolástica medieval concebia um Deus transcendente. Mas nós não caímos na confusão que consistiria em afirmar que todos os sistemas religiosos e filosóficos da escolástica sustentavam o teísmo: nós apenas afirmamos que o teísmo é uma característica da escolástica. São Tomás de Aquino tentou uma adaptação do aristotelismo ao cristianismo. Sua síntese repousa sobre a fusão, numa unidade independente desses elementos disparatados, entre a concepção aristotélica do primeiro motor e a concepção cristã do Deus criador. O tomismo é precisado na Summa Theologiae.

Passemos por Duns Scotus e a concepção franciscana de Deus, mais petista que metafísica. O Renascimento é eminentemente panteísta. Tirando Deus da sua solidão extrafenomênica, ele o faz baixar ao mundo e o identifica à toda a complexidade dos fenômenos.

O teísmo moderno é de origem cartesiana. Descartes não apresenta uma concepção teísta muito precisa. Muito embora não reduza Deus à pura impulsão do movimento inicial, ele não indica claramente se Deus intervém como uma força independente no mecanismo concreto do mundo. O teísmo moderno não é menos cartesiano em sua origem. O ateísmo de Malebranche e dos ocasionalistas reunidos ao seu redor tem sua fonte no cartesianismo. Descartes não podia conciliar numa explicação aceitável as relações do espírito e da matéria, duas substâncias distintas cujas características especificas não se podem combinar, cada uma delas representando uma unidade independente. É possível uma relação entre o espírito e a matéria, entre o pensamento, subtraído à espacialidade, e a extensão, realizada exclusivamente num quadro espacial? Para Descartes, um contato se realiza entre os dois na glândula pineal. Seus sucessores resolveram a questão afirmando que a divindade regulava suas relações. Segundo o ocasionalismo de Malebranche, Deus intervém com este propósito. Ele é transcendente, mas não radicalmente separado do mundo; sem sua intervenção, seria impossível regulá-las. O teísmo de Malebranche se caracteriza pela afirmação desse lado ativo de Deus; muito embora transcendente, ele participa na regulação de certos fenômenos.

O teísmo é finalista. O mundo foi criado para um determinado fim; sua razão superior de ser é a realização de condições de existências tão aceitáveis quanto possível. Essa finalidade aparece claramente se se afirma que o homem é a expressão suprema da vida em geral, a expressão mais sublime das formas de que ela se reveste em seu permanente devir. Todos os outros seres foram criados para facilitar a vida do homem, para lhe servir de instrumentos para a sua felicidade. Vejamos primeiramente se existe uma finalidade a natureza, e então se o teísmo tem uma justificação racional.

Na natureza, tudo é dinamismo. Integrada a essa natureza, da qual ela é uma simples modalidade, a vida é um combate incessante. Mas não um combate desprovido do trágico, não um combate provocado por um divertimento dos seres, entretendo um ativismo ininterrupto. A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma. Quem poderia encontrar o signo de uma harmonia na destruição recíproca dos seres, na competição vital de que fala Charles Darwin? Para o teísmo, harmonias inefáveis ressoam no mundo, como num templo no qual os fiéis cantam hinos à glória da divindade. A vida pode ser comparada, ao contrário, a um abatedouro no qual os seres se destroem uns aos outros. Onde está a finalidade nessa imensa tragédia? A concepção teísta de Deus, bom e perfeito, não pode explicar a existência do mal no mundo. Nosso conhecimento concreto dessa tragédia não nos permite justificar ou afirmar a realidade desse Deus bom que o teísmo concebe.

Leibniz fala dos acidentes da criação. Pode Deus enganar-se se ele é perfeito? Não, evidentemente. Então, se Deus não pode eliminar o mal no mundo, é porque ele é imperfeito. O mal – cujo campo de manifestação no mundo é, em todo caso, muito mais vasto que o do bem – não é o único argumento contra a tese da divindade como ser perfeito. Há um outro, que enfraquece a onipotência de Deus e que é apresentado por um teísta, Paul Janet, em Causa finais. Por que Deus criou o mundo? Quer dizer que ele não podia viver em sua solidão inicial? Mas então, se ele sentiu a necessidade de algo fora dele, é porque não é um ser perfeito, pois um ser perfeito não conhece nem necessidade nem determinação. O problema é insolúvel, observa Janet, eis o fato mesmo da criação. Por que Deus criou o mundo? E Janet se resigna a afirmar que apenas Deus poderia esclarecer esse mistério. Triste resignação! Neste mundo em que a vida segue ao ritmo de uma tragédia universal, onde os homens se desesperam, torturados pela impossibilidade de aceder a uma satisfação concreta e imediata, não pode existir ser supremo, e menos ainda um ser supremo considerado bom.

Schopenhauer observou que a existência do mal no mundo é a principal objeção que se pode fazer à tese de um criador bom e perfeito. O mal é imanente ao mundo e não se pode conceber um ser absolutamente bom que seja incapaz de suprimi-lo. O teísmo não encontra, portanto, nenhuma justificação nos dados concretos da realidade.

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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“Mystique et sagesse” chez Cioran (Sylvie Jaudeau)

UNE THÉOLOGIE NEGATIVE

“Celui qui ne pense pas li Dieu demeure étranger à lui-même.” (Des larmes et des saints, p. 93)

“Peut-on parler honnêtement d’autre chose que de Dieu ou soi ?” (Syllogismes de l’amertume)

Se vivre dans l’exil entraîne inevitablement un questionnement sur une dimension interdite : Dieu ou le divin. Malgré des apparences qui la démentent, elle est au coeur de la pensée de Cioran. “Tous les nihilistes, reconnaît-il, ont eu maille à partir avec Dieu. Une preuve de plus de son voisinage avec le rien” (LS 75).

Avec lui, certes, les éternels debats philosophiques cessent de prevaloir, Il ne sert il rien d’ elaborer des preuves ontologiques, de disserter sur les causes quand les effets seuls suffisent. Dieu nous habite jusque dans la farouche ardeur que nous deployons pour le contester. Que son inexistence préoccupe suffit à lui rendre ses lettres de noblesse. Un debat sur l’ athéisme de Cioran ne serait pas de mise et fausserait les enjeux. Ce qui importe n’est pas l’existence de Dieu mais le seul fait qu’il nous hante et qu’il nous presente un miroir ou se fixent nos manques. Dieu en tant que nostalgie de l’absolu avive la conscience et le malaise d’être. Les imprécations qui lui sont adressées ne sont que des prières négatives où s’exprime le regret de sa perte. Cioran ne se remet pas d’ avoir perdu l’acces à l’absolu et d’avoir dû renoncer à Dieu faute de foi. TI prefere des injures contre un Dieu definitivement absent, “fonction de notre desespoir”, car “les injures elles mêmes sont plus proches de lui que la théologie” (LS 127)… [Pdf]

JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme. Paris : José Corti, 1990, p. 92-117.

 

Paroxismo de un ateo. Teresa en Cioran

Teresa, de la rueca a la pluma

ciornPedro Paricio Aucejo

A principios de la década de los años 70 del siglo pasado, Fernando Savater introdujo en el mundo académico español la obra del escritor y filósofo rumano Emil Cioran (1911-1995). Este intelectual provocador, de pensamiento controvertido y a contracorriente de lo establecido fue, en su época, el gran teórico del escepticismo, la desesperanza y el fracaso. Preocupado por asuntos como la futilidad y decadencia de la vida, el aburrimiento, el absurdo, el sufrimiento, la agonía, la tiranía de la historia o la muerte (se sintió atraído por la idea del suicidio), su obra manifiesta una multitud de sentimientos intensos e incluso violentos que la envuelven en una atmósfera de amargura y tormento. Tan solo la ironía y la dominante tensión lírica de su pensamiento contrarrestan la expresión fuerte y apasionada de una producción escrita en modo aforístico.

Intensamente marcado por el ambiente religioso de la sociedad en que…

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“Cioran ateo credente che spiava dio” (Gianfranco Ravasi) [Ita]

Avvenire.it, 19 giugno 2015

​Vent’anni fa, il 20 giugno 1995, moriva a Parigi lo scrittore Emil Cioran. Sulle rive della Senna era approdato a 26 anni, nel 1937, dopo aver lasciato alle spalle la sua patria, la Romania, e la sua cittadina, Rasinari, un delizioso villaggio della Transilvania. Posto su un colle circondato da monti coperti di querce, faggi e pini, attraversato da un ruscello, pittoresco per il paesaggio, quel piccolo centro era marcato religiosamente da due chiese, l’una settecentesca, l’altra neoclassica dedicata alla Trinità, della quale era parroco suo padre. La lapidaria carta d’identità ideale di Cioran era, però, così scandita: «Io sono uno straniero per la polizia, per Dio, per me stesso».

Straniero, quindi, per la sua nazione originaria, che egli aveva cancellato dalla sua anagrafe personale, abbandonandone anche la lingua. Straniero anche per la nazione che l’aveva ospitato, a causa del suo costante isolazionismo: «Sopprimevo dal mio vocabolario una parola dopo l’altra. Finito il massacro, una sola rimase come superstite: Solitudine. Mi risvegliai appagato». Straniero, infine, per Dio, lui che – come dicevamo – era figlio di un prete ortodosso. Talmente straniero da iscriversi alla “razza degli atei”, eppure con un’insonne ansia di inseguimento nei confronti del mistero divino: «Mi sono sempre aggirato attorno a Dio come un delatore: incapace di invocarlo, l’ho spiato». È per questa ragione che di lui posso anch’io brevemente parlare, senza pretese di travalicare il mio perimetro di teologo sconfinando nell’analisi di critica letteraria che le sue opere meritano, un vaglio che effettivamente è stato ampiamente condotto. Cioran, infatti, si è appostato a più riprese per tendere agguati a Dio costringendolo a reagire e quindi a svelarsi.

Emblematico è il dialogo che a distanza intavolò col teologo rumeno Petre Tutea. Costui non aveva abbandonato la sua terra, nonostante 13 anni trascorsi nelle prigioni di Ceausescu, né tanto meno la sua fede, a tal punto da replicare a Cioran così: «Senza Dio l’uomo rimane un povero animale, razionale e parlante, che non viene da nessuna parte, e va non si sa dove». In realtà, il suo interlocutore non era strettamente ateo né agnostico, tant’è vero che era giunto al punto di suggerire ai teologi una sua particolare via “estetica” per dimostrare l’esistenza di Dio. Scriveva, infatti, in Lacrime e santi (tradotto da Adelphi nel 1990): «Quando voi ascoltate Bach vedete nascere Dio… Dopo un oratorio, una cantata o una “Passione”, Dio deve esistere… Pensare che tanti teologi e filosofi hanno sprecato notti e giorni a cercare prove dell’esistenza di Dio, dimenticando la sola!».

Cioran accusa l’Occidente di un delitto estremo, quello dell’aver estenuata e disseccata la potenza generatrice del Vangelo: «Consumato fino all’osso, il cristianesimo ha smesso di essere una fonte di stupore e di scandalo, ha smesso di scatenare vizi e di fecondare intelligenze e amori». Potremmo, perciò, considerarlo come un Qohelet-Ecclesiaste moderno. Egli, infatti, si era trasformato in una sorta di “mistico del Nulla”, lasciando intravedere il brivido delle “notti dell’anima” di certi grandi mistici come Giovanni della Croce o Angelo Silesio, risalendo fino allo sconcertante cantore del nesso Dio-Nulla, il celebre Meister Eckhart medievale. «Ero ancora un bambino, quando conobbi per la prima volta il sentimento del nulla, in seguito a un’illuminazione che non riuscirei a definire». Un’epifania di luce oscura, potremmo dire con un ossimoro usato dal Giobbe biblico.

«Si ha sempre qualcuno sopra di sé – continuava -; al di là di Dio stesso si eleva il Nulla». Ma ecco il paradosso: «Il campo visivo del cuore è: il mondo, più Dio, più il Nulla. Cioè tutto». E allora questa è la sua conclusione: «E se l’esistenza fosse per noi un esilio e il Nulla una patria?». Il Nulla – sempre per ossimoro – diventa il nome di un Dio, certamente ben diverso dal Dio cristiano, eppure come lui pronto a raccogliere il male di vivere dell’umanità.

Scriveva Cioran, evocando la “psicostasia” dell’antico Egitto, ossia la pesatura delle anime dei defunti per la verifica della gravità delle loro colpe: «Nel giorno del giudizio verranno pesate solo le lacrime». Nel tempo della disperazione, infatti, certe bestemmie – dichiarava Cioran, sulla scia di Giobbe – sono “preghiere negative”, la cui virulenza è accolta da Dio più della compassata lode teologica (l’idea era già stata formulata da Lutero).

Cioran è, quindi, un ateo-credente sui generis. Il suo pessimismo, anzi, il suo negazionismo riguarda piuttosto l’umanità: «Se Noè avesse avuto il dono di leggere il futuro, non c’è alcun dubbio che si sarebbe fatto colare a picco!». E qui il Nulla diventa il mero nulla, un vuoto annientamento: «Adorare la terra e dirsi che proprio essa è il termine e la speranza dei nostri affanni, e che sarebbe vano cercare qualcosa di meglio per riposarsi e dissolversi». L’uomo con le sue follie ti fa perdere ogni fede, è una sorta di dimostrazione della non esistenza di Dio e l’invito a un ritorno al nulla.

In questa luce si spiega il pessimismo radicale di Cioran che brilla già nei titoli delle sue opere: L’inconveniente di essere nati, La tentazione di esistere, Sulle cime della disperazione, Squartamento, Sillogismi dell’amarezza e così via. E qualche volta è difficile dargli torto, guardando non solo la storia dell’umanità, ma anche il vuoto di tanti individui che non ha niente del tragico Nulla trascendente: “Di molte persone – scriveva – si può affermare quanto vale per certi dipinti, cioè che la parte più preziosa è la cornice”. Ma per fortuna – ed è questa la grande contraddizione – esiste, come si diceva, anche Bach

Idealmente si potrebbe accostare a Cioran un suo amico, anch’egli rumeno, lui pure esule a Parigi e morto un anno prima, il 28 marzo 1994, cioè il grande drammaturgo Eugène Ionesco. Agnostico ma non indifferente, durante un’intervista, scherzando ma non troppo, aveva confessato: «Mi precipito al telefono ogni volta che suona, nella speranza, ogni volta delusa, che possa essere Dio che mi telefona. O almeno uno dei suoi angeli di segreteria».

Alla base del suo pessimismo nei confronti dell’umanità, analogo a quello di Cioran, c’era però in Ionesco lo stupore di una persona ferita dall’imperio della stupidità, del male, della cattiveria, dell’umiliazione dei piccoli e degli innocenti, della menzogna comunista dominante nel suo Paese.

Ed era proprio da questa temperie morale che fioriva il suo anelito verso il mistero, la sua inquietudine spirituale, la sua ricerca del Dio nascosto che non telefona mai alla sua creatura che pure è in angosciosa attesa di un suo squillo. L’ultima riga del suo diario è stata, però, folgorante: «Pregare. Non So Chi. Spero: Gesù Cristo». Proprio per questo è importante anche per noi credenti seguire i percorsi di simili ricerche condotti da persone non credenti ma col viso rivolto verso l’infinito e l’eterno. Il loro impegno è sincero e, a differenza di certi atei devoti, non ha interessi di altro genere, insalivati con altri sapori di tono politico o sociale.

Come riconosceva uno scrittore cattolico francese, Pierre Reverdy, «ci sono atei di un’asprezza feroce che, tutto sommato, si interessano di Dio molto di più di certi credenti frivoli e leggeri». Proprio per questo ho cercato in più occasioni di introdurre nel “Cortile dei gentili” per il dialogo tra credenti e non credenti, sia Cioran sia Ionesco, così come un altro grande scrittore francese, Albert Camus. Essi ci insegnano che il vero ateismo contemporaneo non è il loro ma lo è quell’indifferenza, superficialità, banalità che genera un “apateismo”, un vuoto che non ferisce né emoziona, a differenza di queste voci apparentemente scandalose ma autenticamente inquiete e in ricerca. E già il Socrate di Platone affermava che «una vita senza ricerca non merita di essere vissuta».

O princípio de estilo (Patrice Bollon)

Dossiê "Cioran, aristocrata da dúvida" (Magazine Littéraire, 12/1994)
Dossiê “Cioran, aristocrata da dúvida” (Magazine Littéraire, 12/1994)

Cinismo? Ceticismo? Estoicismo? Há uma “filosofia de Cioran”? Não de maneira sistemática, mas um princípio de autenticidade e de estilo. Da elegância como ética…

Por Patrice Bollon*

Artigo publicado na Magazine Littéraire (dossiê “Cioran, aristocrate du doute”) nº 327, dezembro de 1994

“Nada mais irritante que essas obras nas quais se coordena as ideias densas de um espírito que visa a tudo, menos ao sistema.  Para que serve dar uma aparência de coerência às de Nietzsche, sob o pretexto de que elas giram ao redor de um motivo central? Nietzsche é uma soma de atitudes, e é rebaixá-lo buscar nele uma vontade de ordem, uma preocupação pela unidade. Cativo de seus humores, ele registrou suas variações.  Em sua filosofia, meditação sobre  seus caprichos, os eruditos querem  discernir as constantes que ela recusa.” Nada fácil, após esta passagem de La tentation d’exister, evocar como toda a inocência uma “filosofia de Cioran”. Tanto mais quanto impressiona logo de entrada a impossibilidade quase que radical de vinculá-lo inteiramente a uma das três ou quatro grandes tradições filosóficas derivadas do mundo grego, às quais se resume facilmente o seu pensamento – todo o resto, sejam os sistemas, não sendo a seus olhos, vão exercício de definição, “pequenos universos inverossímeis”.[1]

Um cético singular, com efeito, um “aristocrata da dúvida” mesmo que, a crer nele, não cesse de sentir a falta da força da ilusão, ou então que deplore o colapso desses “preconceitos” obscuros que fundam as grandes civilizações – inclusive enxergando nesse fato a explicação de sua “decadência” –, ele que pensa que “tudo o que conta foi feito fora da dúvida!”[2] Libertário paradoxal, também, que faz o elogio dos tiranos – “Um mundo sem tiranos seria tão enfadonho quanto um zoológico sem hienas”, escreve ele em História e Utopia –, concebe a liberdade como um “vírus” altamente destrutivo, e, ainda assim, chega a fazer louvores a Torquemada e a Nero! Um estoico não menos surpreendente, enfim, admirador de Marco Aurélio, que não pode – e menos ainda quer – refrear seus instintos, confessando em De l’inconvenient d’être né: “Não mais lerei os sábios. Eles me fizeram muito mal. Eu deveria ter me entregado aos meus instintos, deixar florescer a minha loucura. Fiz todo o contrário, pus a máscara da razão, e a máscara terminou por substituir o rosto e por usurpar o resto”!

De fato, é quase o Cioran inteiro que seria necessário citar para dar-se conta dessa posição propriamente insustentável e inclassificável que afirma no mesmo movimento tanto a necessidade da lucidez mais extrema e a necessidade da ilusão mais sombria, tanto a busca quietista da sabedoria e o recurso primitivo aos instintos, tanto ao elã místico quanto o apego ao materialismo ou, a fortiori, tanto o progresso quanto a inelutabilidade romântica da revolta…

Uma “soma de atitudes”, uma “meditação sobre seus caprichos” – não são estas perfeitas definições de sua maneira de pensar? Conforme comenta Susan Sontag, em Sob o signo de Saturno, o estilo aforístico de Cioran difere, com efeito, daquele da grande escola moralista de Chamfort e La Rochefoucauld na medida em que, representando “menos um princípio ontológico que um princípio epistemológico”, ele “manifesta que o destino de toda ideia profunda é de ser rapidamente ‘derrotada’ por uma outra, cuja existência estava implicitamente contida na primeira”. Pensar tornar-se assim, para ele, “uma confissão, um exorcismo”, no qual toda ideia de verdade definitiva, ultima, só pode, por definição, estar ausente, a favor da representação de um balanço contínuo, inevitável, entre um postulado e todos os limites que o exercício da lucidez lhe impõe. Em suma, no horizonte de Cioran não há nada de “filosofia” no sentido próprio do termo, e menos ainda, certamente, de “sistema”; em vez disso, uma “soma de atitudes” voluntariamente, dir-se-ia necessariamente contraditórias, já que refletem os meandros de uma alma atormentada pela busca de “sua” verdade.

O que Cioran não apenas ilustrou incessantemente em seus aforismos, mas também, mais de uma vez, se não “teorizou”, ao menos “pensou” – e isso, desde seus primeiros livros –, até fazer disso uma razão de rejeitar a filosofia.  Assim, pode-se ler, no Breviário de decomposição, um “adeus à filosofia” particularmente violento, ao qual se opõe, alguns capítulos depois, um elogio de evidencia autobiográfica do “pensador de ocasião”. “Aquele que pensa quando quer”, escreve assim Cioran numa veia que faz lembra r Schopenhauer de Contra a filosofia universitária, “não tem nada a dizer-nos: está acima, ou melhor, à margem de seu pensamento, não é responsável por ele, nem está em absoluto comprometido com ele, pois não ganha nem perde num combate em que ele mesmo não é seu próprio inimigo. Não lhe custa nada crer na Verdade.” O que equivale, para Cioran, a definir implicitamente sua própria atitude de “pensador de ocasião”, cujas verdades, não sendo mais que os “sofismas de (seu) entusiasmo ou de (sua) tristeza”, formam com ele uma só realidade, lado prazeres assim como lado sofrimentos: “Tudo o que concebi se resume a mal-estares degradados em generalidades”.

Condenado a “se constatar, como os enfermos e os poetas”, não saberia o pensador jamais ser outra coisa que uma espécie de “secretário de suas sensações”, cronista-memorialista de sua alma, cujo propósito residiria tão-somente no estabelecimento de verdades altamente subjetivas e marcadas pelo instante em que elas se impõem a ele, portanto transitórias e flutuantes? Cioran não hesita em ir ainda mais longe, fazendo da contradição a única matéria possível do pensamento: “Um espírito só nos cativa”, escreve ele ainda no Breviário de decomposição, “por suas incompatibilidades, pela tensão de seus movimentos, pelo divórcio de suas opiniões e suas tendências. […] Um pessimista sem entusiasmos, um agitador de esperanças sem amargura, merece apenas desprezo. Só é digno de nosso apego quem não tem nenhum respeito com seu passado, com o decoro, a lógica ou a consideração […] Apóstolo de suas flutuações, já não se embaraça com um si mesmo ideal; seu temperamento constitui sua única doutrina, e o capricho de cada hora seu único saber.”

Em suma, poder-se-ia satisfazer-se de fazer de Cioran um destes “pensadores” do capricho (em oposição a “filósofo”, por definição, mais “objetivo”) destinado aos escritores (“Os filósofos escrevem para os professores; os pensadores, para os escritores”, Écartèlement), ou ainda – filiação evidente e que ele reivindica em diversos momentos de sua obra – um “cínico” no sentido grego, original, do termo, seja, como o definiu Peter Sloterdijk em sua Crítica da Razão Cínica, uma “mímica” de seu próprio metabolismo físico e mental; e tudo seria dito sobre sua “filosofia”. Nada evidente, contudo. Pois esse “processo de pensamento”, conforme o nomeia justamente Susan Sontag, que seus aforismos retraçam fielmente, à maneira de um sismógrafo, não apenas comporta diversas “constantes”, mas também desenha, talvez, senão um sistema ou um esboço de sistema, uma “via” filosófica (da mesma maneira que esse budismo que ele constantemente evoca fala de um “caminho” do despertar).

Desafiando o interdito que impedia seu desenvolvimento sobre Nietzsche, voltemo-nos, para definir essa via, ao parece que parece ser muito bem a contradição fundamental de Cioran: o combate da lucidez contra a fé, e, mais ainda, do ceticismo contra um vitalismo jamais renegado desde seus primeiros livros romenos – notadamente, o bastante romântico Nos cumes do desespero. Desse “esquartejamento” (écartèlement), que deveria inclusive fornecer-lhe significativamente o título de um de seus livros, nasce, com efeito, todo o seu pensamento, tanto no que concerne àquela que se poderia apontar como sendo sua posição política, a meio-caminho, quase – na medida em que isso for possível – no meio entre um ceticismo conservador e um anarquismo revoltado, quanto a sua atitude diante de Deus, dividida entre o respeito do divino e um elã místico, por um lado, e o ateísmo, dir-se-ia uma vontade blasfematória, por outro – e não é uma das últimas sentenças que ele escreveria, em Aveux et Anathèmes, este verdadeiro slogan anarquista? “Enquanto ainda houver um só deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado.”

Não haveria, não se poderia então haver ai alguma “resolução” – no sentido de que se fala, na música, de um acorde “resolvido” (un accord résolu) – a esse conflito central, que implica fatalmente a suspensão, a abstenção de todo juízo, e, portanto, a uma espécie de deserção da vida? E convergiria tudo a esse pessimismo integral, a esse reconhecimento do sem-sentido de tudo, ao qual a maioria dos comentadores de Cioran, em última instância, parece se resignar? Eis, aparentemente, uma interpretação insuficiente, que consiste no objeto mesmo, da parte do interessado, em diversas partes de sua obra,… de uma refutação em sua devida forma! “Quanto mais leio os pessimistas”, escreveu ele então em 1937, em Lágrimas e Santos, “mais eu amo a vida. Após uma leitura de Schopenhauer, reajo como um noivo. Schopenhauer tem razão de dizer que a vida não passa de um sonho. Mas ele comete uma inconsequência grave quando, em vez de encorajar as ilusões, as desmascara levando a crer que existiria algo por detrás delas.” Em suma, mesmo o pessimismo não saberia oferecer, aos olhos de Cioran, um horizonte ao seu pensamento, ao pensamento em geral!…

De fato, um princípio permite superar bem todas essas contradições incessantes que Cioran vive e exprime: a necessidade de lhes dar uma voz, seja a busca de uma autenticidade imediata, de uma “elegância moral” (“A verdadeira elegância moral reside na arte de transformar suas vitórias em derrotas”, Écartèlement), que reflete também a elegância da expressão: em suma, aquilo que se poderia nomear de um “princípio de estilo”. Seria necessário, então, paradoxalmente, ir em direção a isso que se considera habitualmente como um “plus”, ou um simples “envelope” de uma obra para descobrir tanto o centro verdadeiro quanto a contribuição última da obra de Cioran: o estilo.

Para convencer-se disso, convém reler, certamente com um mínimo de perversidadef, o que permanece sem dúvida o mais belo, ainda que aparentemente o mais excêntrico, o mais “antiquado”, nem mesmo isento de certa insolência, dos seus Exercícios de admiração: aquele que ele consagra ao pensador que, por seu quietismo e sua moderação, parece o mais distante dele, Valéry. Em “Valéry diante de seus ídolos”, encontra-se, com efeito, em estado de esboço, todo um pensamento do vínculo que pode unir lucidez e materialismo, de um lado, e poesia e misticismo, de outro. Nesse verdadeiro “pedaço de bravura”, no qual seu estilo, talvez, nunca tenha sido significativamente tão brilhante, Cioran traça um paralelo entre a ascese que representa a exigência da lucidez e “o grau de despertar que toda experiência espiritual supõe” – sendo que a única e mais radical diferença entre os dois é que a primeira se situa “para cá do absoluto”, enquanto que a segunda, “que é propriamente a via mística”, busca o despertar “em vista do absoluto”: “todo analista impiedoso, todo denunciador de aparências, e com maior razão todo “niilista”, não é mais do que um místico bloqueado, e isso porque se recusa a dar um conteúdo a sua lucidez, dirigi-la no sentido da salvação, associando-a a um desígnio que a ultrapassa”.

Um “místico bloqueado”, e quase, poder-se-ia acrescentar, sem contradição, um “místico realista”, uma vez que para ali onde recomeçaria a ilusão: não seria essa a melhor definição – quase um autorretrato íntimo – de quem, como Cioran, busca na lucidez um princípio superior? Assim poder-se-ia definir o espaço de uma resolução de suas contradições, em suma, o horizonte de uma filosofia – a saber, uma espécie de “ética da elegância”, não muito distante, na  verdade, do famoso “estágio estético” de Kierkegaard, porém, ultrapassando-o, e cujo “modelo histórico” deveria ser buscado tanto na Grécia revisitada por Nietzsche quanto nessa França do século XVIII com a qual Cioran tanto sonhara e na qual tanto se obstinara, por meio da escritura, a ressuscitar.

Nada fácil, certamente, fixar uma matéria tão volátil quanto essa “filosofia do estilo”. O melhor que se pode fazer é circunscrever os limites com a ajuda de algumas máximas. “É fácil ser ‘profundo’; basta deixar-se invadir pelas próprias taras”, escreve Cioran nos Silogismos da Amargura. No mesmo movimento em que afirma a necessidade da lucidez, Cioran se recusa a deixar-se enredar-se nas profundezas que, “sendo naturalmente sem fundo, não podem levar a nenhum lugar” (Breviário). Por que, a partir de então, não prestar culto às aparências, como a este fim poderia conduzir essa outra frase famosa, ela também extraída dos Silogismos: “Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula”? É porque para Cioran, o realista, isso seria bascular uma vez mais numa realidade tão profunda quanto aquelas que, por outro lado, ele denuncia.

Todas essas ideias não são, em realidade, novas: elas já se encontram na introdução da Gaia Ciência de Nietzsche, quando este observa que os gregos souberam ser “superficiais por profundidade”. Quanto à ascese que representa o estilo, era ela que autorizou Baudelaire a identificar no dândi um herdeiro dos estoicos. Como não perceber, então, na reivindicação de Cioran da “inutilidade” – sem dúvida, uma das palavras que mais incidem sob sua pena –, um eco de certos motivos de O meu coração a nu: “Ser um homem útil pareceu-me sempre algo de muito hediondo”? Como o artista, para Baudelaire, o pensador lúcido, para Cioran, não podendo decidir por nenhuma posição definitiva que seja, é o homem estéril por excelência, que inclusive extrai de sua esterilidade reivindicada o seu valor, ou seja, poder-se-ia dizer, seu “heroísmo”. A única diferença é que, em Cioran, para parafrasear o célebre aforismo de Baudelaire, “Tu me deste tua lama e eu a transformei em ouro”, o “ouro” da linguagem conserva, deve conservar um resto de “lama” metafísica – o que se situa para além do dandismo: nessa espécie de “santidade civil”, que era, ademais, para os estoicos, a definição da realização filosófica e que Cioran nunca cogitou reivindicar para ele mesmo, preferindo, em seus Exercícios de admiração, elegante no mais alto nível, exaltá-la como Wittgenstein ou como seu amigo Beckett…

*Tradução do francês: Rodrigo Menezes (02/08/2013)


[1] Exercícios de admiração.

[2] De l’inconvenient d’être né.

A sabedoria da desilusão (José Thomaz Brum)

exercicios_guanabA SABEDORIA DA DESILUSÃO*

José Thomaz Brum

“Equivocar-se. viver e morrer enganados, isto é o que fazem os homens. Mas existe uma dignidade que nos preserva de desaparecer em Deus e que transforma todos os nossos instantes em orações que não faremos jamais.” (Précis de décomposition)

A filosofia não é apenas, nem principalmente, uma análise da linguagem ou uma critica da sociedade e da cultura. Ela é também uma sabedoria que se debruça sobre os problemas inatuais da existência (a morte, o efêmero. a insignificância), como uma terapêutica. A filosofia pode ser — assim como foi para os antigos, estóicos, epicuristas, e seus herdeiros modernos, os moralistas — um meio de encarar o inassimilável da vida humana, com uma consciência livre de ficções e ilusões. Continuador da tradição aforística e anti-sistemática de Kierkegaard e Nietzsche, o romeno E. M. Cioran é o mais rigoroso e exigente dos moralistas contemporâneos. Sabedoria terapêutica, método de desfascinação, seu pensamento procura ser um exercício, uma ascese em direção à lucidez que revele a ausência de fundamento, a inanidade de tudo. Cioran nasceu em 1911 em Rasinari (Transilvânia), filho de um sacerdote ortodoxo. Licenciou-se pela Faculdade de Bucareste com um estudo sobre Bergson e, em 1937, foi para Paris com uma bolsa de estudos do Instituto Francês de Bucareste. Juntamente com Mircea Eliade e Ionesco, compôs o trio de romenos célebres que escolheu Paris para viver. Estrangeiro na “cidade dos metecos”, assumindo esta deriva, partiu em busca de si mesmo, decidiu falar em seu próprio nome, seguindo a fórmula de Montaigne: “Eu sou a matéria da minha obra.” Sua condição de romeno desgarrado no cosmopolitismo parisiense colocou-o na posição que, segundo diz, é a ideal para um intelectual: apátrida, exilado. Tendo abandonado a “vitalidade balcânica” de sua língua materna, Cioran se defrontou com os “pálidos refinamentos do francês”. Deu, assim, forma linguística ao conflito entre a barbárie e a decadência, que constitui um dos grandes temas de sua obra. É desta posição de estrangeiro total, de “possuidor de raízes muito tênues mas inoperantes” que Cioran fala do vazio metafísico da vida, forjando uma espécie de sabedoria da desilusão.

Utilizando o francês, que considera a língua ideal para sentenças breves e incisivas, Cioran lança, em 1949, o seu Précis de décomposition. É o ano de Les structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss e de La part maudite de Bataille, obras que reforçam a solidão e a singularidade de Cioran. Escrito em estilo suntuoso e vigoroso, o Précis formula uma filosofia pessimista e exaltada para a qual toda crença é um refúgio e “a vida só é tolerável pelo grau de mistificação que se coloca nela”. A partir daí, em intervalos longos, publica coletâneas de aforismos e ensaios de títulos irônicos e elegantes como Silogismos da amargura (1952), A tentação de existir (1956), A queda no tempo (1964), textos que expressam a mesma visão crepuscular que considera o homem um fantasma sobre a Terra, sofrendo “a magia do possível”. Em todos eles, o acento é colocado sobre a idéia de lucidez, esta palavra que significa clarividência, liberdade diante do delírio ou da loucura: “A consciência não é a lucidez. A lucidez, monopólio do homem, representa o desenlace do processo de ruptura entre o espírito e o mundo; é necessariamente consciência da consciência e, se nos distinguimos dos animais, o mérito ou a culpa é sua.”

Consciência da consciência… isso define o pensamento de Cioran conto um “pensar contra si-próprio”, um exercício de autoquestionamento. A filosofia deve tematizar este animal que se tornou “interessante” por sua própria insuficiência vital, por sua recusa dos instintos, como afirmara Nietzsche na Genealogia da moral. Deve tematizar, destruindo, elaborando uma sabedoria negativa, pois “o pensamento é, na essência, destruição”. E pensar contra nós próprios é pensar contra nossas crenças, nossas ilusões, fazer um “exercício de desfascinação”. que é como Cioran define o ceticismo.

Mas este pensamento que leva o ceticismo a seus limites tem suas obsessões, suas manias. Uma obsessão teológica: o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o mal. Esta concepção herética, inspirada na tradição gnóstica, fundamenta cosmicamente um universo regido pela desproporção e pela injustiça. É a visão expressa em Le mauvais demiurge (1969), que levou Jacques Lacarrière a detectar em Cioran “as mais elevadas fulgurações do pensamento gnóstico”. Uma obsessão histórica: a decadência. Como pensador da visão lúcida capaz de dissolver as crenças que dão coesão e solidez à vida dos homens, Cioran vê uma relação intrínseca entre as épocas de decadência e a possibilidade da lucidez. Estes períodos, momentos de suspensão e dúvida extremada, colocam as verdades sob suspeita e abrem caminho para uma visão desiludida: “Fascinação da decadência… épocas em que as verdades já não têm vida!” Dai a figura que mais o obseda ser Sissi, Elisabeth da Áustria, última imperatriz do império austro-húngaro. Símbolo da derrocada, a destruição do império austro-húngaro é —para Cioran — a antevisão do fim do Ocidente, do declínio deste berço de humanismo que as contradições devorarão.

Em Exercícios de admiração (1986), o mestre da desfascinação apresenta suas fascinações, exercendo o que entende por admirar: “considerar os seres neles mesmos, em sua realidade original e única, fora de seus acidentes temporais”. De Joseph de Maistre. símbolo excessivo de um pensamento reacionário, a Beckett, Michaux ou Borges, Cioran presta tributo à “vertigem soberba, sempre desconcertante, às vezes odiosa” do escritor. Este niilista radical que deseja “competir com Deus, ultrapassá-lo por meio da linguagem” tem, no espaço da escrita, sua terapia de simulacros. Se pudéssemos definir, de maneira imprecisa, o pensamento de Cioran, falaríamos de uma filosofia do desengano, pontuada pelo humor e pela exaltação, que tem o seu território marcado pelo que Susan Sontag chamou de “espiritualidade ateísta”. Místico sem objeto, metafísico que não crê nas doutrinas do Bem, do Belo e do Verdadeiro, Cioran mesmo assim parece endereçar uma prece ao Nada, à maneira de um “espirito religioso sem religião”. Produzindo uma sabedoria que não consola, este filósofo pode ser lido como um anti-Pascal, apostando na vertigem de um mundo sem crenças.

José Thomaz Brum
Rio de Janeiro, março de 1988

* Prefácio à 1ª edição de Exercícios de admiração, traduzido por José Thomaz Brum e publicado pela Editora Guanabara do Rio de Janeiro, em 1988.

Kierkegaard şi Cioran despre agonie

Ştefan Bolea – Revista Apostrof, anul  XXII, 2011, nr. 12 (259)

O comparaţie între Kierkegaard şi Cioran se justifică din mai multe puncte de vedere:

a) Filozofia lui Kierkegaard este orientată spre sfera religioasă, iar opera cioraniană poate fi considerată un protest în stil postnietzschean la adresa religiei (cu toate acestea, există un curent subteran religios cioranian, care dă profunzime nihilismului său), nu în maniera iluminismului materialist francez sau a ateismului lui Sartre, ci posedând o latură eretică, cu inflexiuni gnostice, catare şi maniheene, deci operând prin metoda dualismului religios, a conflictului dintre doi adversari, care îşi împrumută cu schimbul caracteristici pozitive sau negative (pe un plan avem confruntarea dintre un demiurg rău şi un zeu ocultat, „necunoscut“, care îşi refulează ambiţiile de creator, pe altul avem dualismul dintre un principiu nihilist care vrea să aneantizeze creaţia şi să transgreseze domnia ochiului divin, imaginat de Jean Paul, ce, privit dintr-o perspectivă inversă şi oarecum mitologică, este capabil să anuleze prin reificare orice efort de transgresare şi orice atentat la ordinea prestabilită). Altfel spus, Kierkegaard îşi construieşte argumentul în jurul supremaţiei sferei religioase, pe când Cioran, asemenea unui „credincios care nu poate crede“1, este un antiteist „în retragere“2, în orientarea căruia găsim fascinaţia contemplării unui univers ivit după moartea lui Dumnezeu (în opoziţie cu indiferenţa unui ateu, pentru care Dumnezeu nu a existat niciodată).

b) Kierkegaard foloseşte metoda dialecticii hegeliene pentru a investiga subiecte noi în filozofie (de pildă, angoasa sau disperarea), întreaga sa operă poziţionându-se la confluenţa interdisciplinară dintre filozofie, psihologie, teologie, critică literară. Alastair Hannay îl numeşte chiar „parafilozof“3, pentru a pune accentul pe marginalitatea poziţiei sale în istoria filozofiei şi pentru noutatea abordării sale. Iar dacă îl citim pe Cioran, avem impresia că Nietzsche sau Kierkegaard excelează prin disciplină şi sistematizare. Este foarte dificil să izolezi şi să deconstruieşti ideile filozofice înaintate de Cioran, pentru că opera sa (în special cea de tinereţe) ar putea proveni dintr-o notă a lui Lautréamont sau dintr-un manifest al lui Marinetti. Pe Cioran „parcă îl citim asemenea unui Nietzsche filtrat prin Oscar Wilde“.4 Dacă scriitorul danez este un „fel de filozof“ sau un „parafilozof“, Cioran este un filozof care scrie împotriva filozofiei, un fel de contrafilozof.

c) În timp ce Kierkegaard este, după cei mai mulţi comentatori, primul existenţialist, după alţii un antecesor al filozofiei existenţei din secolul 20 (împreună cu Nietzsche), Cioran poate fi catalogat fie ca un existenţialist marginal, fie ca un nihilist în descendenţa lui Schopenhauer şi Nietzsche. Despre opera sa se poate spune acelaşi lucru pe care l-a consemnat Terry Eagleton despre scrierile lui Beckett, şi anume că ea pendulează între modernism şi postmodernism.5 Peter Sloterdijk observa că în opera cioraniană putem găsi patru tipuri de existenţialism: „existenţialismul sfidător de origine germană – prin derivaţia existenţialismului rezistenţei de influenţă franceză, pe care Cioran îl dispreţuia ca o simplă modă –, existenţialismul maladiv de orientare criptoromână şi daco-bogomilă […] şi nonexistenţialismul [filozofia nefiinţei] asiatic“.6

Acestea fiind spuse, vom trasa o comparaţie Kierkegaard-Cioran, pornind de la un fragment esenţial din Boala de moarte (operă publicată în 1849, sub pseudonimul Anti-Climacus7), ale cărui urme le regăsim în prima scriere ciorniană, Pe culmile disperării (1934)… [Continuați lectură]