Escritos de juventude: “O teísmo como solução ao problema cosmológico” (Cioran)

Estudante de filosofia na Universidade de Bucareste, o jovem Cioran apresenta esta  dissertação (sem data determinada) sobre um problema filosófico que ecoará através de toda a sua obra posterior: a existência do mal no mundo tendo em vista a tese universalmente aceita do bem como elemento fundador e norteador do ser. Como conciliar a existência de um Deus todo-poderoso e bondoso com a existência do mal? Seria o teísmo, na ampla definição que lhe confere Cioran, uma tese convincente para explicar o mundo e o devir histórico? Não seria a possibilidade humana mesma de desesperar-se um argumento contra a perfeição da ordem do mundo, e do que quer que o tenha originado? Trata-se da velha controvérsia, teológica e metafísica, da teodicéia. São estas as questões norteadores que levarão o autor do Breviário de decomposição e História e utopia, a concluir ainda jovem: “A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma.”

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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CIORAN, Emil. “Le théisme comme solution au problème cosmologique” (Teismul ca soluţie a problemei cosmologice), trad. par Alain Paruit. In: TACOU, Laurence ; PIEDNOIR, Vincent (org.), Cahier L’Herne Cioran. Paris : L’Herne, 2009, p. 131-133.

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O teísmo é uma das soluções metafisicas do problema cosmológico. Ele parte da realidade transcendente de um ser superior, de natureza perfeita, que criou o mundo.

Ao longo do tempo, os homens não se contentaram com uma solução concreta, proveniente do quadro palpável do real, para explicar a origem e a realidade do mundo. A experiência cotidiana não lhes fornecia os dados para uma compreensão geral dos problemas; ela os encerrava em esquemas demasiado estreitos. Ademais, os dados empíricos não satisfaziam a sua necessidade de explicar a criação do mundo. Eles deviam ultrapassar o concreto para aceitar uma realidade transcendente. A imagem de um criador imperfeito, criando o mundo por pura espontaneidade, sem estar constrangido a ele por nada fora de si, se impunha a espíritos torturados pelo mistério do mundo.

Sócrates é o fundador do teísmo na filosofia grega. O mundo foi criado por um ser todo-poderoso. Ele só visou, por suas criações, o bem. O bem é o elemento capital que Sócrates considera como o fundamento do mundo. Também um discípulo de Sócrates, Platão, identificou a ideia suprema do bem com a divindade. No teísmo grego, o elemento dominante que caracteriza o ser supremo é, portanto, o bem. Isto me incita a pensar que, na concepção teísta, o ser supremo era postulado mais sob impulso de uma ideia m oral, de uma necessidade ética, do que de uma necessidade de explicação cosmológica.

É interessante ver qual é a forma tomada pela ideia de Deus no neoplatonismo, que é considerado como um panteísmo. Deus é aí uma realidade imanente ao mundo, Essa interpretação não é absolutamente verdadeira. Muito embora o mundo não seja uma emanação da divindade, para o neoplatonismo a divindade não se identifica com a multiplicidade caótica e incoerente dos fenômenos concretos. O neoplatonismo faz a síntese entre o teísmo e o panteísmo (síntese tentada pela filosofia moderna mediante o panenteísmo de Krause). Nós não integrados o neoplatonismo no teísmo; mas esta observação deveria ser formulada, pois essa corrente filosófica de natureza mística uma solução específica. O mundo emana de Deus e, ao mesmo tempo, Deus não é imanente à fenomenalidade cósmica.

É no judaísmo que o teísmo triunfa enquanto concepção precisa. Como já o sublinharam inúmeros pesquisadores, a metafísica religiosa do judaísmo implica a realidade de uma divindade transcendente. Deus é uma pessoa espiritual, infinita e todo-poderosa. Em sua imutável eternidade, ele dirige toda a complexidade dos fenômenos. Ele criou um mundo a partir do nada, por pura onipotência pessoal. O judaísmo não deve ser assimilado ao panteísmo cabalístico. Ao meu ver, a Cabala é um livro que não é específico do espírito no qual se desenvolve o judaísmo. Ela é uma síntese de crenças oriundas do Oriente. Foi escrita, de resto, numa época em que primavam as influências místicas de proveniência oriental.

O judaísmo é eminentemente personalista. (A opinião de Otto Weininger segundo a qual o panteísmo seria específico do judaísmo, é falsa e infundada. A tese de Sombart sobre o individualismo judaico é muito mais aceitável.)

O cristianismo não difere em nada do judaísmo, exceto pelos atributos conferidos a Deus. Ele não é o déspota implacável da concepção judaica; é, ao contrário, a bondade absoluta. Há entre ele e o homem uma comunhão estreita, e não a distância radical vista pelo judaísmo. Neste último, a revelação de Deus é histórica, ele é conhecido pela tradição da nação; no cristianismo, ele se revela cada um na medida em que se vive a fé com ardor. No judaísmo, Deus só é acessível ao homem, ao indivíduo, se ele se integrar à nação; no cristianismo, o inverso.

Passemos pelas crenças particulares que eclodiram no cristianismo. O seu teísmo acentua notadamente a natureza da relação entre o homem e Deus. Eis um problema que pertence à ética mais do que à cosmologia. A fatalidade da graça segundo Santo Agostinho não concerne à questão cosmológica, mas pode lançar luzes e soluções à questão moral da felicidade. A escolástica medieval concebia um Deus transcendente. Mas nós não caímos na confusão que consistiria em afirmar que todos os sistemas religiosos e filosóficos da escolástica sustentavam o teísmo: nós apenas afirmamos que o teísmo é uma característica da escolástica. São Tomás de Aquino tentou uma adaptação do aristotelismo ao cristianismo. Sua síntese repousa sobre a fusão, numa unidade independente desses elementos disparatados, entre a concepção aristotélica do primeiro motor e a concepção cristã do Deus criador. O tomismo é precisado na Summa Theologiae.

Passemos por Duns Scotus e a concepção franciscana de Deus, mais petista que metafísica. O Renascimento é eminentemente panteísta. Tirando Deus da sua solidão extrafenomênica, ele o faz baixar ao mundo e o identifica à toda a complexidade dos fenômenos.

O teísmo moderno é de origem cartesiana. Descartes não apresenta uma concepção teísta muito precisa. Muito embora não reduza Deus à pura impulsão do movimento inicial, ele não indica claramente se Deus intervém como uma força independente no mecanismo concreto do mundo. O teísmo moderno não é menos cartesiano em sua origem. O ateísmo de Malebranche e dos ocasionalistas reunidos ao seu redor tem sua fonte no cartesianismo. Descartes não podia conciliar numa explicação aceitável as relações do espírito e da matéria, duas substâncias distintas cujas características especificas não se podem combinar, cada uma delas representando uma unidade independente. É possível uma relação entre o espírito e a matéria, entre o pensamento, subtraído à espacialidade, e a extensão, realizada exclusivamente num quadro espacial? Para Descartes, um contato se realiza entre os dois na glândula pineal. Seus sucessores resolveram a questão afirmando que a divindade regulava suas relações. Segundo o ocasionalismo de Malebranche, Deus intervém com este propósito. Ele é transcendente, mas não radicalmente separado do mundo; sem sua intervenção, seria impossível regulá-las. O teísmo de Malebranche se caracteriza pela afirmação desse lado ativo de Deus; muito embora transcendente, ele participa na regulação de certos fenômenos.

O teísmo é finalista. O mundo foi criado para um determinado fim; sua razão superior de ser é a realização de condições de existências tão aceitáveis quanto possível. Essa finalidade aparece claramente se se afirma que o homem é a expressão suprema da vida em geral, a expressão mais sublime das formas de que ela se reveste em seu permanente devir. Todos os outros seres foram criados para facilitar a vida do homem, para lhe servir de instrumentos para a sua felicidade. Vejamos primeiramente se existe uma finalidade a natureza, e então se o teísmo tem uma justificação racional.

Na natureza, tudo é dinamismo. Integrada a essa natureza, da qual ela é uma simples modalidade, a vida é um combate incessante. Mas não um combate desprovido do trágico, não um combate provocado por um divertimento dos seres, entretendo um ativismo ininterrupto. A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma. Quem poderia encontrar o signo de uma harmonia na destruição recíproca dos seres, na competição vital de que fala Charles Darwin? Para o teísmo, harmonias inefáveis ressoam no mundo, como num templo no qual os fiéis cantam hinos à glória da divindade. A vida pode ser comparada, ao contrário, a um abatedouro no qual os seres se destroem uns aos outros. Onde está a finalidade nessa imensa tragédia? A concepção teísta de Deus, bom e perfeito, não pode explicar a existência do mal no mundo. Nosso conhecimento concreto dessa tragédia não nos permite justificar ou afirmar a realidade desse Deus bom que o teísmo concebe.

Leibniz fala dos acidentes da criação. Pode Deus enganar-se se ele é perfeito? Não, evidentemente. Então, se Deus não pode eliminar o mal no mundo, é porque ele é imperfeito. O mal – cujo campo de manifestação no mundo é, em todo caso, muito mais vasto que o do bem – não é o único argumento contra a tese da divindade como ser perfeito. Há um outro, que enfraquece a onipotência de Deus e que é apresentado por um teísta, Paul Janet, em Causa finais. Por que Deus criou o mundo? Quer dizer que ele não podia viver em sua solidão inicial? Mas então, se ele sentiu a necessidade de algo fora dele, é porque não é um ser perfeito, pois um ser perfeito não conhece nem necessidade nem determinação. O problema é insolúvel, observa Janet, eis o fato mesmo da criação. Por que Deus criou o mundo? E Janet se resigna a afirmar que apenas Deus poderia esclarecer esse mistério. Triste resignação! Neste mundo em que a vida segue ao ritmo de uma tragédia universal, onde os homens se desesperam, torturados pela impossibilidade de aceder a uma satisfação concreta e imediata, não pode existir ser supremo, e menos ainda um ser supremo considerado bom.

Schopenhauer observou que a existência do mal no mundo é a principal objeção que se pode fazer à tese de um criador bom e perfeito. O mal é imanente ao mundo e não se pode conceber um ser absolutamente bom que seja incapaz de suprimi-lo. O teísmo não encontra, portanto, nenhuma justificação nos dados concretos da realidade.

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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“Suicídio: o adeus para (in) transcendência” (José Fernandes Pires Júnior)

Albert Camus escreveu que o suicídio era um “problema filosófico verdadeiramente sério”. Conheça a visão de pensadores como Emil Cioran, Santo Tomás de Aquino e Jean-Jacques Rousseau sobre esse tema tão delicado e controverso

por José Fernandes Pires Júnior, graduado em Filosofia, bacharelando em Direito e professor de Filosofia da rede de ensino público do Distrito Federal.

Artigo publicado na revista Filosofia – Conhecimento Prático [site]

“Por que vivo, quem sou, o que sou, quem me leva? Que serei para morte? Para vida o que sou?[…] Cerca-me o mistério, a ilusão e a descrença.[…] Ó meu pavor de ser, nada há que te vença! a vida como a morte é o mesmo mal!” Fernando Pessoa, 14/09/1919

“Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio”. É-nos suficiente essa afirmação de Albert Camus para se mensurar quão delicado e complexo é esse problema. A declaração de Camus está registrada num ensaio de 1942, O Mito de Sísifo. Trataremos, aqui, neste trabalho – sem nenhuma pretensão de haurir o tema – sobre a questão da morte voluntária, no dizer do grego antigo. De antemão, faz-se necessário dizer que nosso olhar voltar-se-á, tão somente, à Filosofia; assim, deixaremos à parte o enfoque jurídico, sociológico e antropológico que enseja, também, a questão. Registre-se, logo de pronto, que não se tem por escopo qualquer apologia ao delicado problema, apenas busca-se sua abordagem e a tentativa de iniciar uma possível compreensão. O além disso é fruto da engenhosidade e perspicácia do amigo leitor.

Emil Cioran e o flerte com o suicídio

“Por que eu não me mato?” – indagou o filósofo a Emil Cioran (1911-1995), que apesar disso não se suicidou, mas desejou fazê-lo muitas vezes. Questionamentos como esse são típicos da psicologia suicida. O enfrentamento da morte a pretexto de libertação, mais do que coragem, exige consciência de que tudo está perdido e não há mais saídas a garantir que a vida vale a pena ser vivida. Geralmente, os casos de suicídio são marcados por um traço peculiar: a solidão. Suicidas são, amiúde, solitários e dão adeus ao mundo mergulhados na solidão; se não é assim, vejamos como Cioran visualiza um cenário apropriado para a realização do ato, “quando levantamos em meio à noite buscando desesperadamente por uma derradeira explicação, mas ao constatar a nossa solidão, porque todos dormem, desistimos de nossa intenção, pois ‘como abandonar um mundo onde se pode ainda estar sozinho?” [texto integral]

Estética e horror: o monstro, o estranho e o abjeto

Marcelo Rodrigues de Moraes1

Publicado no Dossiê “Escritas da Violência” do
Grupo de Pesquisa Literatura e Autoritarismo, UFSM/RS

Resumo: O propósito deste trabalho é refletir a respeito do tema Estética e Horror, evidenciando seu caráter teórico e as três principais categorias estudadas: o monstro, o estranho e o abjeto. O trabalho, desenvolvido no projeto Literatura e Autoritarismo, tenta mostrar como a criação artística tem encontrado no horror uma das formas mais expressivas das tendências do espírito contemporâneo, dos problemas que o investem e das significações que sua linguagem pretende transmitir, já que às formas de horror parecem haver convergido as angústias e as perturbações de uma época que se vivencia e se concebe como apocalíptica. O horror, como gênero artístico, chama a atenção à medida que suas estruturas são dispostas de maneira a articular a ansiedade difundida em tempos de tensão. A sensação de paralisia gerada por choques e pela incapacidade de lidar com situações-limite, inconcebíveis e inacreditáveis, encontra nas figuras monstruosas, abjetas e estranhas sua principal causa e configuração. A reflexão sobre o modo como a literatura trata a estética horrorífica mostra que o horror, como categoria artística, carrega em si condições para configurar um universo próprio de existência, gerar ambientes fantasmagóricos e falar daquilo que é indizível por meio de elementos contraditórios. Palavras-chave: Estética, horror, monstro, estranho, abjeto.

Abstract: This paper undertakes an approach to the theme “Aesthetics and Horror” by highlighting its theoretical aspect and its three main categories: the monster, the uncanny and the abject. The study, developed in the project “Literatura e Autoritarismo”, try to show how the artistic creation has found in the horror one of the most expressive forms of displaying contemporary spirit trends, as well as its problems and the meanings its language intends to express. It seems that the anguishes and disturbances of an apocalyptic period have converged into the horror. The horror, as an artistic genre, has structures made to articulate the anxiety diffused in periods of tension. The paralysis created by states of shock and the incapacity to deal with inconceivable and incredible limit-experiences finds in monstrous, uncanny and abject figures its main cause. The reflection on how literature treats horrorific aesthetics reveals that horror brings in itself conditions to create its own universe, to generate ghostly settings and to talk about the unspeakable through contradictory elements. Keywords: Aesthetics, horror, monster, uncanny, abject.

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