“El insomnio de Cioran” (Willis G. Regier)

“Cioran’s Insomnia”, en MLN, Volume 119, Number 5, December 2004 (Comparative Literature Issue), Johns Hopkins University. Versión de Rodrigo García Bonilla. Descargables [ensayo], 4, en Fundación. Revista en Línea, núm. 6, abril – mayo 2013.

Insomne de carrera, Cioran hizo del insomnio un laboratorio —lugar poco cómodo para trabajar a gusto. En 1970 le confesó a François Bondy: “sólo he podido escribir en la melancolía de las noches de insomnio”. En 1994 le dijo a Michael Jakob que consideraba el insomnio como la “mayor experiencia” de su vida. Cioran describía “un drama que duró muchos años y que me ha marcado por el resto de mis días. Todo lo que he escrito, todo lo que he pensado, todo lo que he elaborado, todas mis divagaciones tienen su origen en ese drama. Fue más o menos a los veinte años cuando perdí el sueño y lo considero el mayor drama que pudo ocurrir… Erraba por horas en las calles, como una especie de fantasma, y todo lo que escribí más tarde fue elaborado durante aquellas noches”. Adam Gopnik dijo que Cioran consideraba no haber dormido durante cincuenta años: “Esta afirmación, concuerdan los doctores y el sentido común, era una exageración poética; sólo se preocupaba demasiado por tener un buen descanso en la noche. Pero la insistencia en vestir sus piyamas como cilicios, en hacer absoluto su insomnio —un tipo de estado mental simbólico—, era, en un país tan afecto a los absolutos como Francia, irresistible”. El insomnio se convirtió en su rúbrica, un tema trascendental que lo vinculó con otros insomnes; durante el curso de su carrera nombró a Hitler, Nerón y Mallamé. “Para Mallarmé, condenado —creía él— a velar las veinticuatro horas, el sueño no era una ‘verdadera necesidad’ sino un ‘favor’. Sólo un gran poeta puede permitirse el lujo de tal insania”… [+]

 

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“O animal enfermo: para uma antropologia negativa cioraniana” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

À guisa de introdução

Emil Cioran nos legou uma obra impactante como poucas no século XX. Seu pensamento visceral e abismal, no limite inclassificável, configura-se como uma soma de atitudes em que concorrem, sem nenhuma preocupação dialética de unidade, as mais diversas tendências de pensamento. Nascido na Transilvânia romena (à época, pertencente ao Império Austro-húngaro), filho de um sacerdote cristão ortodoxo, Cioran se formaria em Filosofia pela Universidade de Bucareste, capital da Romênia, e, ainda jovem, se expatriaria na França, onde se tornaria conhecido, ao final de sua vida, como um distinto escritor de língua francesa.

Contextualizar é preciso, o que nos remete uma vez mais à constelação de autores, cenários e tendências de pensamento que concorrem na formação do pensamento de Cioran. De Heráclito a Nietzsche, da antiga gnose à mística católica, do hinduísmo ao taoísmo e ao budismo; do cirenaico Egésia (ou Hegesias) a Schopenhauer e Mainländer, de Pascal a Baudelaire, do Romantismo inglês a Dostoiévski e os “espiritualistas” russos (Chestov, Merejkovski, Berdiaev), de Pirro a Wittgenstein, do cinismo de Diógenes ao niilismo moderno – ou, nas palavras do próprio Cioran, “de Teógnis a Beckett”.[1] Tendo dedicado sua tese de licenciatura em Filosofia ao tema do intuicionismo em Bergson, Cioran tornar-se-ia um pensador que, paradoxalmente, “paga tributo” a Bergson com uma espécie de anti-bergsonismo: um intuicionismo negativo e, em certo sentido trágico, um intuicionismo do paradoxo e da aporia (poder-se-ia dizer uma “lógica do pior”, para falar como Clément Rosset[2]), em todo caso, não a duração como plena positividade ontológica. Enquanto para Bergson o Nada (le néant) é uma impossibilidade, uma “pseudo-ideia”[3] (algo sempre subsiste, sendo o niilismo um pseudoproblema), Cioran diria: o Ser é não apenas uma impossibilidade, como ademais, caso possível, um inconveniente, um contratempo, um fardo, uma prisão.[4]

Se pudéssemos eleger um único tema, dentre tantos, como o principal sobre o qual se debruçam as reflexões de Cioran, seria o homem: o ser humano, a condição humana, a existência autoconsciente no mundo e no tempo. O que importa, pois, é pensar o humano, aquilo que se é, espantoso e admirável ser. Que é o homem? Como é possível? É possível? Seria, ademais, necessário na economia dos seres? Concebido sem pretextos, em sua (ir)realidade nua e crua, o homem apareceria como um paradoxo terrestre, um problema ambulante, algo de profundamente estranho, se não uma anomalia. O paradoxo evocado por Montesquieu em suas Cartas persas – “Como se pode ser persa?” – será recolhido pelo jovem Cioran – “como se pode ser romeno?” – até culminar, tardiamente, numa reformulação derradeira, perpassada pela crítica implacável de uma consciência em vigília: “como se pode ser humano?” Afinal, é menos natural ser humano que simplesmente ser, ainda que nossas perplexidades filosóficas sigam normalmente a ordem contrária. O homem é, pois, o animal antinatural por excelência, sendo a história uma confirmação desta intuição antropológica negativa. Um animal que, por sua problematicidade constitutiva, e historicamente progressiva, evocaria as noções de impossibilidade e de não-ser, nada, nadidade (nimicnicie em romeno).

A formação pela insônia e a lucidez luciferina

“Eu sou um descrente que só lê pensadores religiosos. A razão profunda disto é que apenas eles tocaram certos abismos. Os ‘laicos’ são refratários ou inaptos a eles.”[5] Dentre estes pensadores religiosos, destacam-se Pascal, Dostoiévski, Chestov, Kierkegaard e Unamuno, entre outros (mesmo Nietzsche poderia, à sua maneira dionisíaca, ser incluído). Mesmo descrente, como se declara, Cioran é cúmplice desses “abismos” que só os pensadores religiosos teriam chegado a tocar; sua experiência de vida e de conhecimento o conduziria às mesmas intuições fundamentais compartilhadas com aqueles.

Cumpre destacar a estreita – e visceral – relação entre a vida e a obra do autor, relação sobre a qual ele sempre insistiu: “Não inventei nada, tenho sido apenas o secretário de minhas sensações.”[6] Nenhuma proposição mais adequada para definir o pensador privado[7] cuja obra é o produto de exigências – metafísicas, éticas, estéticas –  muito particulares. Neste sentido, destaca-se uma experiência biográfica crucial que incidirá diretamente sobre a obra – romena e francesa – de Cioran: a insônia enfrentada desde a juventude até os primeiros anos na França, e da qual se depreenderá sua inabitual concepção de lucidez. Se Kierkegaard fala da formação pela angústia, Cioran falará da formação pelo desespero,[8] consequência direta da insônia. Em vez de conduzir a Deus mediante um “salto da fé”, o desespero produzirá uma segunda queda, ainda mais grave que a primeira: desta vez ele cairá do tempo, em direção a uma “eternidade negativa”, a uma “funesta eternidade”.[9] Enfim, a lucidez “esquartejadora”, fomentada pela insônia, é a experiência-limite que singulariza o indivíduo e que o permite compreender aquilo que a maioria dos mortais apenas vislumbra vagamente, a consciência que, incapaz de dormir, apreende a fragilidade, a inconsistência, a irrealidade, a nulidade de tudo o que permite ao ser humano, carente de alento tanto quanto de comida, perseverar na vida.

O mais importante, e o mais grave, a propósito da lucidez cioraniana talvez seja que ela é, no limite, incompatível com a vida, tornando a existência uma façanha impraticável, se não uma impossibilidade. “Existência = Tormento. A equação me parece evidente. Ela não o é para um de meus amigos. Como convencê-lo? Não posso lhe emprestar minhas sensações; ora, apenas elas poderiam persuadi-lo, dar-lhe esse suplemento de mal-estar que ele reivindica com insistência há tanto tempo.”[10] A lucidez assim interpretada solapa os instintos, arruína toda espontaneidade, dir-se-ia toda naturalidade, mina as razões para agir: torna o indivíduo um “pós-homem”,[11] figura que combina traços do cínico antigo e do niilista moderno.[12] Dito isso, se há uma questão a partir da qual se desenvolverá o discurso cioraniano, notadamente em sua expressão francesa, é a seguinte: como suportar a vida?, como viver sabendo o que se sabe, em meio a evidências tão alarmantes? E, sobretudo, como suportar-se a si mesmo? Eis, segundo ele, a pergunta à qual ninguém está habilitado a nos dar uma resposta.[13]

A lucidez cioraniana pode ser dita luciferina,[14] pois a experiência de conhecimento que Cioran formula a partir da insônia culminará, de negação em negação, numa “rejeição contínua do pensamento pelo pensamento”,[15] em “verdades negativas” e “irrespiráveis”:[16] as únicas que merecem o título de verdades, pois não condescendem com nossos anseios demasiado humanos, não se prestam ao papel de cúmplices nossas. O pensamento lúcido é, neste sentido, todo o contrário de um wishful thinking[17] (“pensamento desejoso” em inglês); trata-se mesmo de penser contre soi (“pensar contra si”[18]), tendo como regra de ouro o esforço radical de rejeitar todo sentimento de reconforto baseado em certezas quaisquer, de repousar na falsa solidez de uma verdade última, e agradável. É a recusa de toda autocomplacência na atividade do pensar, autocomplacência que o autor identifica como uma tendência inerente à atividade racional mesma. Aliás, provoca Cioran, “sempre se é filósofo impunemente”, e “a filosofia – inquietude impessoal, refúgio nas ideias anêmicas – é o recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida.”[19] Seria preciso, pois, pensar contra os próprios “dogmas inconscientes”.[20] O conhecimento luciferino é um conhecimento negativo, destrutivo, o pensamento como separação, disjunção, dissolução, fragmentação e separação em relação ao mundo, a afirmação diabólica do espírito em detrimento da vida; o pensamento como queda, declínio, decomposição, gerador de intervalos, dualidades, solidão.

A Queda no tempo e o pecado original como hipótese antropológica

Este ensaio de exposição de uma antropologia cioraniana parte de um texto-chave sobre o tema (recorrendo também a outros escritos do autor): La chute dans le temps [A queda no tempo], publicado em 1964. A Queda – no tempo e na consciência, na consciência da individuação – é a intuição antropológica fundamental a se depreender dos escritos de Cioran. Seu pensamento existencial é tão pouco “existencialista” que poderia ser justamente definido como uma metafísica existencial, de caráter negativo e antifenomenológico.[21] Trata-se de pensar, mais que a existência no tempo, historicamente localizada e determinada, a coincidência paradoxal entre o existencial e o essencial, a banalidade do inessencial e a negatividade fenomenológica de todo absoluto, a queda no tempo e a cotidianidade da queda, a existência e a inexistência igualmente impossíveis. Cioran está preocupado em pensar a condição humana profunda, o que haveria de imutável e essencial no ser humano. E o essencial, segundo o autor, é a intuição da Queda: fonte de desassossego, emblema dessa “unidade de desastre que é o homem”,[22] mas também “abertura a uma maneira de ser e a um modo de relação com os seres e às coisas que não mais se funda na distinção sujeito/objeto, mas deriva de uma experiência sensível.”[23] A Queda ecoa na consciência, ao modo de uma elegia nostálgica, a gênese de uma insatisfação profunda, em virtude da qual a tristeza será percebida a “poesia do pecado original”.[24]

Eu não creio no pecado original à maneira cristã, mas, sem ele, não se pode compreender a história universal. A natureza humana estava corrompida desde a raiz. E não, eu não falo como um crente, mas sem essa ideia, encontro-me na impossibilidade de explicar o que aconteceu. Minha atitude é a de um teólogo non-croyant, a de um teólogo ateu.[25]

Cioran preserva da tradição ortodoxa em que nasceu a noção de pecado original, o que só aparentemente contradiz o sentido gnóstico do seu pensamento[26]. Sem a hipótese do pecado ou corrupção original (de onde a Queda), o caráter de réprobo do ser humano permaneceria um mistério, uma incógnita absoluta. Trata-se, com efeito, da hipótese – puramente antropológica, sem nenhuma conotação escatológica – de um princípio negativo, de um mal radical e inerradicável inerente à existência humana, e que tende a perturbar, em última análise, a ordem do cosmos como um todo. É no mínimo uma concepção heterodoxa da questão, não mantendo afinidade com a visão comum do episódio do Gênese senão em termos gerais: as premissas e os meandros de sua concepção não poderiam ser mais escandalosos do ponto de vista ortodoxo: a Queda se dá no interior da divindade, arrastada, por sua própria Criação, ao devir (falaremos mais adiante dessa cumplicidade negativa entre criatura e Criador).

O homem, “animal metafísico” (intuição compartilhada por Cioran com Schopenhauer), é um ser paradoxal por natureza. Faz sentido falar de uma natureza humana à medida que esta natureza implica impermanência ontológica e uma perpétua metamorfose do humano, no sentido de que, segundo Nietzsche citado por Cioran a partir de Além do bem e do mal (III §62), o homem é “das noch nicht festgestellte Tier, o animal cujo tipo não está ainda determinado, fixado”.[27] Um ser que se apercebe da existência do mundo ao seu redor e de sua própria existência, que se espanta e se maravilha com tão insólita descoberta, e “tropeça” por isso; um ser que pensa, reflete, julga, valora, mas que também deseja, carece, busca, ama e odeia, vive e morre, com plena consciência de sua inevitabilidade. É uma espécie de crise de identidade essencial que está na raiz de sua existência: ser humano é uma questão sempre em aberto, um problema em si, e toda interrogação não é senão uma interrogação humana. Estamos encerrados em uma aventura – um drama – que os demais seres parecem simplesmente ignorar, para sua felicidade maior.

O essencial é o não de toda coisa, o avesso de todo é, o outro do ser, do pensar, do dizer. Mas, como afirmou Beckett, “a negação não é possível”,[28] de modo que toda negação deixa em suspenso algo que não poderia deixar de afirmar-se. O homem aparecerá então como a própria negação encarnada, o não do cosmos, operando, ao longo de sua aventura histórica, uma dupla negação: por um lado, negação da plenitude, da unidade, da harmonia, do bem-aventurado anonimato no interior de sua condição primeira; em seguida, negação da finitude, da contingência, do acaso, daquilo que o próprio ser humano parece naturalmente inclinado a buscar, a despeito de toda perfeição possível. Combinadas, essas duas negações parecem conduzir, em longo prazo, a um cenário humano de ansiedade e decadência, em franco contraste com o otimismo new age contemporâneo. Nunca se tende a negar tão ostensivamente, em termos caracterológicos, a própria insignificância, a própria miséria (no sentido do Eclesiastes, de não ser nada além de pó), como quando se tem plena ciência dela.[29]

O ensaio que abre La chute dans le temps é L’arbre de vie [A árvore da vida]. A intuição subjacente que norteará o texto, sendo válida para o pensamento do autor de modo geral, é a de que a Vida[30] é uma coisa estranha ao animal racional: o homem vive na consciência, na teoria da vida, não mantendo com a Vida, a rigor, senão uma relação indireta, dir-se-ia abstrata, artificial[31] – é o “animal indireto”. Justapostas, as alegorias da “Queda no tempo” e da “Árvore da vida” (L’arbre de vie, título do ensaio com que se inicia o livro) se oferecem como hipóteses de trabalho para pôr em questão o problema da existência, articulando três elementos fundamentais: a (cons)ciência, o tempo, e o efeito combinado de ambos (três eventos contemporâneos, concomitantes): o mal que entra no mundo através da criatura decaída. Não se trata, pois, de um pessimismo meramente existencial, tampouco meramente histórico: esse pessimismo metafísico terá na alegoria bíblica, enviesada por uma perspectiva criptognóstica (ou não tão “cripto” assim), seu paradigma mitopoético. O autor de La chute dans le temps e de Le mauvais démiurge [O mau demiurgo] não poderia estar mais afinado com Harold Bloom em sua intuição eminentemente gnóstica acerca deste mundo, na desconfiança em relação ao “tempo, que degrada, […] ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus”,[32] em relação à “totalidade da história, como pertencente à esfera das realidades falsas”, condenada à autodestruição por ser, em sua origem, “o efeito de uma anomalia”: o tempo, o movimento.[33]

Da unidade à fragmentação, da ingenuidade pré-histórica ao cinismo pós-humano, da inconsciência à lucidez luciferina, do paraíso ao inferno: eis o itinerário espiritual de Cioran, e que ele parece reconhecer na história do homem ocidental. Para esse meteco bogomilo exilado em Paris, a imagem da Queda pretende comunicar a intuição de uma condição antropológica e ontologicamente problemática, dir-se-ia negativa: condição intuída subjetivamente pela pura possibilidade do ser humano de pensar-se e de problematizar-se mediante o pensamento reflexivo. Assim começa L’arbre de vie, ensaio inaugural de La chute dans le temps:

Não é bom para o homem se lembrar a cada instante que é homem. Debruçar-se sobre si já é mau; debruçar-se sobre a espécie, com o zelo de um obsedado, é ainda pior: é prestar às misérias arbitrárias da introspecção um fundamento objetivo e uma justificação filosófica. Quanto mais se tritura o seu eu, mais se tem o recurso de pensar que se cede a um capricho; quando todos os eus se tornam o centro de uma interminável ruminação, seu próprio acidente se erige em caso universal.[34]

Na exegese heterodoxa de Cioran, o mal-estar que se experimenta quando se debruça sobre a própria condição humana é o mesmo experimentado por “nosso primeiro ancestral”, em seu gesto temerário. É uma vertigem interior contínua o que nos confirma em nossa queda comum e cotidiana: “A maldição que pesa sobre nós já pesava sobre o nosso primeiro ancestral, muito antes de ele se voltar à árvore do conhecimento”.[35] Esta maldição não é outra que a maldição do ser consciente, da consciência reflexiva e geradora de dualidades: a consciência como fatalidade e catástrofe da individuação, ávida de interrogações arbitrárias e de tormentos gratuitos. Como escreveu Camus, “pensar é começar a ser atormentado”.[36]

Adão não pôde agir de outro modo; estava fadado, como que por um magnetismo inato, a sucumbir à tentação do desconhecido-proibido, e tê-lo-ia feito, provavelmente, mesmo sem a sugestão da serpente: “melhor psicóloga”,[37] ela ganhou a disputa que resultaria na Queda. E por mais que, em meio a crises existenciais e metafísicas, possamos lamentar o gesto do homem arquetípico, por mais que seu drama seja o nosso, não podemos deixar de reconhecer que, em seu lugar, não teríamos agido diferentemente – como, ademais, não parecemos quase nunca agir. Instigado pelos “méritos e sobretudo pelos perigos”[38] assinalados pelo Criador em relação à árvore mortal, em comparação com a banalidade da árvore da vida, “demasiado acessível, demasiado banal”,[39] Adão se precipitaria com volúpia sobre a primeira.

Seria formular mal a questão se disséssemos que Adão preferiu o saber à Vida; seria mais justo dizer que a preteriu em nome da morte mesma, não sendo o saber senão um pretexto, o meio que justifica o fim: fazer-se expulsar para conhecer, enfim, um destino fora de todo paraíso possível, pois “só há destino fora do paraíso.”[40] “O que o homem só queria, de resto, era morrer; querendo igualar-se ao seu Criador pelo saber, não pela imortalidade, não tinha nenhum desejo de se aproximar da árvore da vida, não tinha nela nenhum interesse.”[41] Na teologia cínica de Cioran, o “promotor de nossa raça”[42] devia sentir, em meio à monotonia do lugar, um profundo “incômodo, sem o qual não se saberia explicar a facilidade com que cedeu à tentação. Cedeu? Chamou-a, mais do que tudo.”[43] O que ele queria era morrer, como nenhum outro ser é capaz de morrer, ter a distinção da sua morte. Trata-se de uma “queda” (desejada) para fora da vida, de um movimento centrífugo para longe do núcleo vital, indiferenciado e irrefletido, da existência, um atentado à bem-aventurada inconsciência no interior da condição primeira – essa inconsciência que não é senão o “dom da ignorância”,[44] uma “ciência inata da vida”,[45] indiferente às seduções do saber-poder.

O homem abdica da vida para ganhar o saber, e morrer, fenomenologicamente, é saber-se mortal, é saber morrer. Neste sentido, Adão descobre como morrer, que era o que, no fundo, ele mais desejava sem sabê-lo, sem imaginar que fosse morrer tanto, tão perfeitamente, por excesso de imperfeição.

O conhecimento malsão e a “ciência inata da vida”

Uma das proposições cioranianas mais controversas é a de que o conhecimento, a ciência não nos ajudou a viver: “mas era essa, mesmo, a sua função?”[46] A proposição não pode ser devidamente compreendida se não se tem em mente a especificidade do que representa, para Cioran, a Vida, e o significado profundo de “ajudar a viver”. Trata-se de uma disposição de espírito com vistas ao desprendimento ou libertação[47] hic et nunc: condição de possibilidade de toda felicidade, e os meios práticos que conduzem a este fim. A busca do saber tende a engendrar novos problemas à medida que se descobre uma solução para os de outrora; a civilização, que não passa de um “esforço para encontrar remédios para um estado incurável – e desejável”[48] –, se revela então o resultado de uma “ironia em marcha”[49] (de onde o antihegelianismo de Cioran). A busca do saber, que degenera logo em sede titânica de poder, é o que põe a história em movimento, e em função disso a ansiedade do animal vertical se projeta no futuro, indefinidamente. Muitos dos povos ditos “primitivos”, ou mesmo a gente simples do campo, vivem sem grande parte de nosso “esclarecimento”, de nossa ciência, de nossa tecnologia, e não parecem sentir falta disso. Afinal, questiona Cioran, é preferível morrer de nossos remédios ou de nossas doenças? Respirar o odor de estrume e de lama ou dos escapamentos dos automóveis e dos aromatizadores artificiais das salas de espera?

Não se trata de anti-intelectualismo, mas de um vitalismo sui generis que Cioran recolhe de filósofos como Bergson e Georg Simmel, e também de Nietzsche. Não é à ciência positiva que se aspira; o que importa, tendo em vista a preocupação sapiencial do autor, é um tipo de conhecimento outro: um saber essencial, sem conhecimentos, “puro a ponto de abominar a ideia mesma de objeto”.[50] Uma via de aproximação ao saber preconizado pelo autor de La chute dans le temps é (divergências à parte) a noção de conhecimento intuitivo proposta por Bergson em termos de uma “auscultação espiritual”.[51] Neste sentido, a metafísica existencial de Cioran possuiria uma significativa analogia com a metafísica empírica de Bergson. Para além do horizonte do pensamento ocidental, a posição de Cioran também nos remete ao budismo, notadamente a noção de tathata[52] ou “talidade” (télleité ou ainseité em francês, suchness em inglês). Trata-se, enfim, de um conhecimento intuitivo que se pretende simples, completo, absoluto, para além dos expedientes lógicos e categoriais da razão analítica, beirando o inefável:

Só existem as coisas que descobrimos por nós mesmos; são também as únicas que conhecemos. Todo o resto é tagarelice.
É preciso desconfiar da paixão de se instruir. Ela sempre se volta contra nós, nos desserve em todo caso. É preciso saber poucas coisas, mas sabê-lo de modo absoluto.[53]

Para entender devidamente a ressalva de Cioran à “paixão de se instruir”, para não interpretá-la como rude misologia, é preciso discernir entre dois tipos de verdades, distinção que ele recolhe, uma vez mais, de suas leituras de textos budistas. Às “verdades de erro”, “verdades veladas”[54] (samvriti), corresponderia um saber instrumental e superficial, pragmático, compreendendo teorias, ideologias e credos diversos: domínios de saber envoltos, segundo o filtro da lucidez luciferina, em camadas e mais camadas de ilusão, equívocos e preconceitos atávicos. À “verdade verdadeira” (paramartha), corresponderia, por outro lado, certo saber essencial que é da alçada da inefabilidade apofática, mais propriamente um não-saber: é a consciência do vazio (sunyata), da interdependência universal, da impermanência e da transitoriedade, da absoluta ausência de fundamento, e de sentido, de todas as coisas.[55] O não-saber parte da constatação da supremacia existencial das “verdade negativas”, “irrespiráveis”, “inumanas”,[56] libertadoras por força de desilusão. “A eternidade é o privilégio do não-saber. Ela se perdeu para o homem, que não mais poderá alcançá-la e vivenciá-la, mas que fará tanto mais dela o objeto de seus pensamentos”.[57]

Como em Nietzsche, a ciência historicamente constituída não é, para Cioran, senão a moral convencional travestida de curiosidade natural.[58] Dois espíritos iconoclastas à sua maneira, ainda que a teoria da verdade subjacente ao pensar-dizer de Cioran não coincida com aquela que se pode depreender de Nietzsche. Como afirmara o autor de De l’inconvenient d’être né [Do inconveniente de ter nascido] em uma entrevista (cf. nota 30 supra), “a ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”, sendo a busca do conhecimento, desde seus princípios, uma expressão da necessidade de ilusão e, ademais, uma busca essencialmente utópica – “para recorrer à terminologia bíblica, refazer o Éden com os meios da queda, permitindo assim ao novo Adão conhecer as vantagens do antigo. Não se pretende com isso corrigir a Criação?”[59]

O mundo é e será, para o homem, o que ele sempre foi: um “não-lugar universal”.[60] Nenhum novo mundo à vista no horizonte, sonhado ou cogitado, que não sucumba sob a vigilância de nossas dúvidas; nem tudo que se quer, se pode, e a lucidez termina desmascarando a ficção de todo valor, de todo ideal, de toda utopia. Nossa existência no mundo, cenário de decadência e decomposição, é o presente envenenado que recebemos ao nascermos, a pena que experimentamos, alegres e desgostosos, por não podermos escolher o que não nos cabe escolher. Acaso somos livres para não nascer e para não morrer? A conclusão da lucidez é de que o saber – no fundo, sempre “luciferino” – indispõe o ser, de que a busca do saber tende, no limite, a perturbar a harmonia cósmica à medida que a natureza é subjugada aos interesses e necessidades do animal sem limites.

Nascemos para existir, não para conhecer; para ser, não para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzirá inexoravelmente a nossa perda. O Gênese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condição humana.[61]

O saber suscita, fatalmente, o apetite de poder. Partindo de uma interface entre ética e metafísica, o que está em questão é o mistério da iniquidade (“a felicidade do malvado”), o escândalo[62] do mal, no espírito de Schopenhauer, quando afirma que “o caráter mais específico do espanto que nos impele a filosofar vem obviamente da visão do mal e da maldade no mundo. Se nossa vida fosse sem fim e livre da dor, possivelmente não ocorreria a ninguém perguntar por que o mundo existe.”[63] O homem é a peça mais sofisticada, e a mais problemática, no conjunto dos seres; nele, a vontade de Vida se descontrola, desvirtua, degringola, volta-se – insaciável – contra ela mesma, contra a ordem natural dos seres e das coisas. Não apenas a nossa vida é efêmera e repleta de sofrimento, como nós impomos aos demais seres as consequências de nossos excessos, de nossas carências, de nossos caprichos. Uma vez mais, não se trata aqui de um mal histórico, relativo, mas de um mal que pertence à história ao mesmo tempo em que parece transcendê-la, não sendo redutível a suas contingências; um princípio negativo inerente à existência humana enquanto tal, e inerradicável, tão fenomenologicamente evidente, tão concretamente sensível, que sequer mereceria esforço argumentativo: “Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que é o mesmo que dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele encerra menos ser que o bem, ou mesmo que não contém nenhum.”[64]

O demiurgo como indispensável hipótese de trabalho

O pensamento da Queda lança uma suspeita de “cumplicidade” entre o homem e a divindade que se supõe tê-lo criado à sua imagem e semelhança, o erro (hamartía) sendo coextensivo à criatura e ao Criador – pejorativamente, o “demiurgo”. É ao demiurgo que se chega quando se contempla, sem reservas mentais, este mundo de carnificina e decomposição, um mundo em que nada está em seu lugar, a começar pelo próprio mundo”, em que o ser humano – agente de destruição em escala exponencial – causa estragos nos níveis microscópico e macroscópico. O demiurgo gnóstico não é senão uma figura mítico-alegórica do princípio de realidade (a relação entre identidade e alteridade, a divisão sujeito-objeto, e as antinomias que dela decorrem),[65] da necessidade pela qual as coisas são como nós a conhecemos habitualmente. “Necessito do demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho”, anota Cioran em seus Cahiers; “prescindir dele equivaleria a nada compreender do mundo visível”.[66]

Pensar Deus é uma forma indireta de meditar sobre o humano e o mundano. Não se trata tanto de fazer teologia, mas antes antropologia poética e cosmomitologia. Mais do que ser racional ou motivado por uma estrutura volitiva complexa, o homem – homo faber – é antes de tudo criador, fabricador, inventor, e, razão e vontade à parte, muito do que ele empreende se volta contra ele. O homem está condenado a criar, e “criar é legar seus sofrimentos, é querer que os outros mergulhem neles e os assumam, impregnem-se deles e os revivam. Isso é verdade para um poema e pode ser verdade para o cosmos”.[67] Mas o que o homem – animal dual – tem de “divino” é o mesmo que o faz ter, em contrapartida, de “diabólico”, sem que se possa separar os dois princípios O homem, por sua simples-complexa presença, criador-destruidor, compromete a integridade (já comprometida desde a origem) da Criação, este “primeiro ato de sabotagem”.[68] Contudo, não se trata tanto de pensar o humano a partir do divino, mas opostamente; a suspeita suscitada pelo homem acaba recaindo também sobre aquele que se supõe ser seu modelo, sua imagem suprema: “O odor da criatura nos põe na pista de uma divindade fétida.”[69] É pelo homem que o mal entra na economia do cosmos, é por esse animal enfermo de consciência que o mundo agoniza, que o cosmos se acosmiza. “À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impulsionaria a isso? Deve vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha seu criador.”[70]

O mauvais démiurge presta-se bem ao papel de uma divindade própria a uma espiritualidade trágica, se não pessimista, no interior da tradição bíblica. Além de não ser, por uma perspectiva gnóstica, nenhum exemplo de amor ou de sabedoria, tampouco deve ser entendido como um poder transcendente ao mundo, separado da criação: é, pelo contrário, imanente ao mundo existente, à realidade cotidiana, a face oculta deste universo fracassado (raté), e pode-se muito bem compreendê-lo, talvez mesmo absolvê-lo, “por tudo o que em nós é fragmentário, inacabado, malfeito.”[71] “Esta terra, pecado do Criador!”, exclama o autor do Breviário de decomposição, lembrando-nos de que o ser humano é tão mais temível quanto mais cede à paixão do dogma, à tentação de possuir uma verdade, a sua verdade. Numa entrevista, ele dirá:

Eu me reconheço próximo da crença profunda do povo romeno, segundo a qual a criação e o pecado são uma e a mesma coisa. Em grande parte da cultura balcânica, a criação não cessa de ser acusada. O que é a tragédia grega senão a queixa constante do coro, ou seja, do povo, a propósito do destino? Dionísio, de resto, veio da Trácia.[72]

Enfim, a hipótese de um mal anterior à existência mesma, e que se agrava com o advento da consciência, a intuição de uma fatalidade da qual o homem seria tanto vítima quanto (co)autor – essas ideias tão antigas quanto mirabolantes se impõem a Cioran como hipótese de trabalho indispensável caso se queira fazer um mínimo de sentido da existência, da condição e da história humanas. Aqui, a imago dei nos reenviaria a uma imago hominis ignominiosa: como poderia um deus bom criar um ser que é, “moralmente, mais disforme do que o eram, fisicamente, os dinossauros?”[73] O homem, afinal, é o representante do demiurgo na terra, de onde sua natureza híbrida, temerária, “titânica”. E errante. E o mundo não apenas não conspira ao nosso favor, como não parecemos estar incluídos em seus planos, se planos há. O questionamento, de fundo pessimista, subjacente ao simbolismo gnóstico proposto por Cioran é: não seria o Anthropos uma “má ideia” de Deus?, sua presença no cosmos suscitando a suspeita de que as coisas talvez não venham a ser para o melhor (optimum), para nenhum tipo de Bem último. Melhor para quem, afinal?, como eludir que sofrem, em nossas mãos, ao mínimo contato conosco, os seres que não nos acompanharam em nossa corrida adiante, corrida para fora da Vida, para dentro do inferno da consciência? Não apenas não sentiriam nossa falta como, se pudessem, a celebrariam. A isso, Cioran contrapõe a hipótese de uma fatalidade[74] secreta que tudo governa, uma necessidade cósmica opressora, um “elã em direção ao pior”.

Não se trata de crer na realidade de além-mundos e de aspirar à salvação post-mortem, mas de reconhecer, pondo-as em questão, as razões profundas do anelo espiritual, da necessidade metafísica de algo que simplesmente não parece disponível, que não parece ser o caso. O que importa, pois, não é buscar o repouso num absoluto transcendente, mas pensar sem reservas – lucidamente – sua necessidade e sua impossibilidade. De onde a nostalgia – sempre reticente, sempre ambígua – de uma plenitude anterior à Queda; de onde também a intuição persistente da consciência como doença, e a urgência de uma “cura” sempre ineficaz, no limite inviável, pois volúvel, como todas as coisas que se encontram submetidas ao devir… Por fim, é preciso ter em mente que a salvação (ou “ressurreição”), no gnosticismo, está dada – ou não está – ainda em vida, não após a morte; morrer a salvo, serenamente, implica o esforço – sempre incerto, sempre insuficiente – de desiludir-se, desfascinar-se em relação à vida e à morte.

A consciência como enfermidade: paralelos filosóficos

Um dos textos que integram La chute dans le temps é Sur la maladie [Sobre a doença], no qual se disserta sobre a relação de cumplicidade, cheia de vantagens e desvantagens, entre a experiência primordial da dor e o advento da consciência no animal vertical. Todo padecimento é gerador de autoconsciência, logo o espírito, logo a lucidez. Anarquia das células, “apostasia dos órgãos”,[75] a doença é desagregação, deterioração, aniquilação, e por isso mesmo revelação, aridez espiritual que se converte em mística sem absoluto.[76] O que se depreende de Sur la maladie é que a relação causal entre males naturais e males morais, se causalidade há, segue uma ordem inversa àquela tradicionalmente postulada.[77] A perspectiva de Cioran é somatopsíquica, de modo que é o sofrimento da carne o que suscita a consciência, esta não sendo senão carne emancipada da gravitação, desperta – “lúcida e lírica” – “sob o aguilhão da dor”.[78] Noutras palavras, não são os males morais (cometidos e sofridos por força da livre ação humana) que suscitam os males naturais (a doença, a morte), mas o inverso. Enfim, o ser humano, segundo Cioran, se apartou da companhia dos animais porque estava “sem dúvida mais exposto e mais receptivo às doenças que eles”[79] – não é outra a amarga intuição do homem do subsolo, não é outra a causa de seu lamento por não ser inseto. Aliás, não é por acaso que o livro de Dostoiévski (uma das variantes francesas do título) seja evocado em Sur la maladie:

Sem a dor, bem o viu o autor da Voix souterraine [Voz subterrânea], não haveria consciência. E a dor, que afeta todos os viventes, é o único indício que permite supor que a consciência não é o apanágio do homem. Inflija qualquer tormento a uma besta, contemple a expressão de seu olhar, e perceberá nele um lampejo que a projeta por um instante para além de seu estado. Qualquer uma delas, quando sofre, dá um passo em nossa direção, esforça-se para se unir a nós. E é impossível, enquanto dura o seu mal, recusar-lhe um grau, mínimo que seja, de consciência.[80]

O sofrimento singulariza (de onde a consciência), a dor é o que é mais moi-même, e, como onde há fumaça há fogo, onde há muita dor e suscetibilidade ao sofrimento há muita consciência (inverta-se a causalidade): logo a lucidez, essa consciência hipertrofiada (Dostoiévski), “culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo.”[81] “Consciência não é lucidez”, esta última se distinguindo da primeira por ser “necessariamente consciência da consciência, e se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que cabe o mérito ou a culpa.”[82] Nem os animais são absolutamente isentos de consciência, dir-se-ia de alma, como a lucidez não é um infortúnio destinado à maioria, imersa nas ilusões e mentiras caracterológicas que ajudam a viver. Tudo isso para dizer que o ser humano se mostra, em meio aos seres, como a Doença mesma encarnada, hipostasiada:

Depois de haver peregrinado através das espécies, e lutado com maior ou menor êxito para nelas imprimir sua marca, a Doença, cansada de sua carreira, quis sem dúvida aspirar ao descanso, buscar alguém em quem afirmar sua supremacia em paz, alguém que não se mostrasse rebelde a seus caprichos e a seu despotismo, alguém com quem realmente pudesse contar. Hesitou, procurou à direita e à esquerda, fracassou muitas vezes. Finalmente encontrou o homem, se é que não foi ela que o criou.[83]

A consciência como fatalidade, tormento, doença e, a fortiori, enfermidade: intuição que aproxima Cioran de Unamuno (O sentimento trágico da vida) e Dostoiévski (Memórias do subsolo), dentre outros autores. Essa intuição antropológica negativa não saberia remontar à matriz filosófica vinculada a Atenas, mas antes a um universo de pensamento e espiritualidade que se associaria ao Oriente, notadamente Jerusalém, de modo que a distinção entre doença e enfermidade seria mais bem elucidada não tanto a partir das ciências biológicas, mas a partir da espiritualidade judaico-cristã e de suas ramificações diversas. O Novo Testamento distingue  entre doença e enfermidade,[84] a primeira sendo uma afecção de cunho meramente físico (os males determinados que afligem o corpo), enquanto que a segunda evoca um sentido mais espiritual, associado à condição humana vertical, dotada de uma consciência e de uma vontade própria. Atenas e Jerusalém: antropovisões distintas, e seria difícil, se não impossível, identificar uma visão tal (o homem, animal enfermo) no universo grego pré-cristão. Mais do que às doenças, o ser humano estaria destinado à enfermidade, cuja presença na existência humana não saberia ser reduzida a uma lógica natural de causa e efeito: trata-se de um mal indeterminado, sem causa evidente. A consciência como enfermidade seria, no limite, um mistério da existência e da natureza mesma, em cujo seio surge o animal vertical, esse “exemplo de antinatureza”.[85] Não por acaso o ser humano será representado como uma espécie de paradoxo ambulante, um “estraga-prazeres”[86] (trouble-fête) da harmonia universal, um “extraviado”[87] (fourvoyé), um “trânsfuga do ser”[88] (transfuge de l’être), se não o “ponto negro da Criação”.[89] De resto, a diferença entre ortodoxia e heterodoxia, no que concerne à consciência como enfermidade, é que, para a segunda, a Queda se dá no interior de Deus: a doença estava contida desde o princípio, no primeiro ato da Criação, antes mesmo de se instalar no homem (segundo ato da Queda).

A consciência da Queda não pode ser senão uma consciência enferma, sendo o espírito a culminação desse princípio negativo que funda a condição humana. Trata-se, nas palavras de Dostoiévski, de uma “consciência hipertrofiada”,[90] e não seria fortuita a similitude do sentido descensional entre a “queda” e o “subsolo” do personagem anônimo de Memórias do subsolo. O homem do subsolo é uma existência afundada, interiormente cindida, dissolvida na mais completa anomia, irreconciliável consigo mesmo e com o mundo, irremediável, e sua doença se confunde com o seu eu, com sua identidade mesma. É o homem da Queda por excelência. Resultado? Vive na contradição, em perpétua tensão consigo e com o próprio real, exasperado pela impossibilidade de resolver-se, de decidir(-se), de sair do subterrâneo em que se encontra. Sua condição instaura a impossibilidade de aderir definitivamente ao mundo e a si mesmo, à vida e à morte, noutras palavras: a dupla impossibilidade de amar e de odiar, de viver e de morrer. Eis o hamletismo luciferino do personagem dostoievskiano, sua eterna indecisão, sua hesitação abismal.

O que o homem do subsolo chama de “consciência hipertrofiada” se aproxima daquilo que Cioran designa de “lucidez”, paroxismo catastrófico da consciência como enfermidade: “Consciência não é lucidez. A lucidez, monopólio do homem, representa a culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo; é necessariamente consciência da consciência e, se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que se deve o mérito ou a culpa.”[91] O desejo do personagem de tornar-se um inseto é menos a expressão de um sofrimento por carência de lucidez que por excesso de consciência, menos o signo de baixa autoestima que de um orgulho luciferino, resultante da última das ilusões, qual seja, a de ser o único desiludido.

Mas, senhores, quem é que pode vangloriar-se das próprias doenças, e ainda procurar causar com elas um efeito?
Aliás, que digo? Todos fazem isto; é justamente das doenças que se vangloriam, e eu talvez mais que ninguém. […] Apesar de tudo, estou firmemente convencido de que não só uma dose muito grande de consciência, mas qualquer consciência, é uma doença.[92]

O mesmo pesar por uma consciência reflexiva que se volta contra ela mesma também se expressa ao longo dos escritos de Cioran, desde seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, escrito em meio à atmosfera infernal da insônia. Em francês, ele escreverá: “Melhor ser animal que homem, inseto que animal, planta que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete sua supremacia.”[93] O que caracteriza a lucidez em Cioran, assim como a consciência hipertrofiada do homem do subsolo, é o paradoxo trágico, uma condição antropológica de contradição e confusão, angústia, incerteza, vertigem – no limite, irrealização, fracasso existencial: a lucidez faz do indivíduo um “réprobo voluntário”[94] (réprouvé volontaire), um “não-liberto”[95] (indelivré) por antonomásia. Para o autor de La chute dans le temps, o paradoxo é a marca maior do ser humano, a figura antropológica por excelência. Cada indivíduo é um paradoxo sólido, e uma contradição ambulante: no homem encontra-se todo tipo de contrários, ele vive contradizendo seus desejos e esperanças, contradizendo a si mesmo em sua paradoxal “humanidade”. Dito isso, a lucidez cioraniana tem por característica ser uma lucidez desatinada, uma louca lucidez que a tudo desvirtua e dissolve, constatando a “incoerência e a dispersão das coisas”,[96] registrando “o iminente, a sede de um mundo que se anula e que, sobre a ruína de suas evidências, corre em direção ao insólito e ao incomensurável, a um estilo espasmódico.”[97] É a consciência árida de uma embriaguez constitutiva que só se dissipa quando termina a vida, a descoberta da impossibilidade última da desilusão, de que mesmo o nada é ainda uma esperança, um recurso, pois “equivocar-se, viver e morrer enganados, isto é o que fazem os homens.”[98] Tal disposição subjetiva se assemelharia a um estado de dúvida hiperbólica interminável, de tal modo que essa dúvida mal se distinguiria de uma certeza negativa, a certeza do pior. A lucidez não sonha, vive um pesadelo acordado. Sobretudo, lucidez e saúde não são correlatas, situando-se nas antípodas uma da outra: “A decadência não é outra coisa senão o instinto tornado impuro pela ação da consciência”.[99] Princípio de ruptura e disjunção, fragmentação e aniquilamento, a lucidez é um atentado à duração e à vida mesma, um “estado de não-suicídio”.[100]

A lucidez cioraniana (como também a consciência hipertrofiada do homem do subsolo) põe em questão o problema, tão intensivamente trabalhado por Nietzsche, do ressentimento e de sua expressão mais acentuada, o rancor,[101] com os desdobramentos e redobramentos possíveis desta experiência psicológica debilitante. A diferença é que Cioran, quanto a isso equidistante de Dostoiévski e de Nietzsche, radicalizará a problemática antropológica da enfermidade, sublinhando a aporia de uma condição humana irremediavelmente entregue aos caprichos da consciência, entendida aqui como uma enfermidade per se.[102] Nem amor fati, nem amor dei: se há uma saída, ou superação, do ressentimento apontados pelo autor de Le mauvais démiurge, não é nem pela afirmação da existência tal como se realiza no devir, e tampouco pela reconciliação, a partir da fé na Revelação bíblica, com aquele que se supõe ser o Deus criador de todas as coisas, contra o qual a razão humana, na ausência de toda fé, não pode senão tropeçar. Em todo caso, o que aproxima Cioran tanto de Dostoiévski quanto de Nietzsche (autores cuja leitura marcaria fortemente seu pensamento) é a intuição dessa condição antropológica problemática, fonte de sofrimento e errância, decadência e absurdo, causa eficiente de um afeto destrutivo que, no risco de tornar-se uma necessidade inapelável, precisará ser enfrentando e superado: a vontade de vingança. Vingança contra quem, contra o quê? Mais que contra os seres vivos, humanos ou outros, contra o Ser e contra Deus, contra a existência, sublimados e convertidos, por uma manobra prudente da inteligência, de “venenos imediatos” em “venenos abstratos”.[103] É o Criador, representado na figura do “funesto demiurgo”, quem sofrerá com o rancor da criatura. “O deus mau é o deus mais útil que já existiu. Não o tivéssemos à mão, aonde escorreria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.”[104] A sua confusão é a projeção, no infinito, de nossa própria condição terrestre, e é razoável que nos voltemos à sua incerta figura sempre que nos debruçamos sobre nossas imperfeições e nossos impasses. “Pensamos nele com tudo o que em nós é contrário à forma ou ao bom senso, com nossas confusões e nosso delírio”,[105] e “a instauração de um equívoco universal é a proeza mais calamitosa que teremos realizado, e que nos torna rivais do demiurgo.”[106]

A partir de pressupostos tão divergentes, Cioran e Dostoiévski parecem chegar às mesmas conclusões a respeito da condição humana, da consciência como enfermidade. Para ambos, a “consciência é a maior infelicidade para o homem”, que ama sua condição e “não a trocará por nenhuma outra satisfação” (Dostoiévski[107]); pois “o homem ama a tensão, o perpétuo avanço: para onde iria no interior da perfeição? Incapaz para o eterno presente, teme ainda mais sua monotonia, armadilha do paraíso sob sua dupla forma: religiosa e utópica.”[108] Consciente, no fundo, de sua condição insólita, do abismo que o habita, que é ele mesmo, o homem não pode senão fugir de si, sendo a história essa fuga adiante, em direção ao futuro: “negação imemorial e cotidiana do Paraíso”…[109] Intuição maior da antropologia da enfermidade que, postulando o caráter tragicamente paradoxal da criatura lúcida, aproxima – por caminhos distintos – Cioran de Dostoiévski: o ser humano ama a queda, a ruína, a decomposição, e “se a morte só tivesse aspectos negativos, morrer seria um ato impraticável.”[110]

As vossas vantagens são o bem-estar, a riqueza, a liberdade, a tranquilidade, etc., etc.; de modo que o homem que se declarasse, por exemplo, consciente e claramente, contra todo esse cadastro, seria, na vossa opinião – e naturalmente na minha também –, um obscurantista ou um demente completo, não é verdade? Mas eis o que é surpreendente: por que sucede que todos esses estatísticos, mestres de sabedoria e amantes da humanidade, ao computar as vantagens humanas, deixam de mencionar uma delas? Nem sequer a incluem no cômputo, na forma em que deve ser tomada, mas é disso que depende todo o cálculo. Não seria grande desgraça tomar essa vantagem também e incluí-la na lista. Mas a ruína está justamente em que esta vantagem complicada não cabe em nenhuma classificação e não se enquadra em nenhuma lista! Tenho, por exemplo, um amigo… […] Devo prevenir-vos de que meu amigo é uma pessoa coletiva e, por isso, torna-se de certo modo difícil lançar sobre ele toda a culpa. Eis onde quero chegar, senhores! Não existirá, de fato (e eu digo isto para não transgredir a lógica), algo que seja a quase todos mais caro que as maiores vantagens (justamente a vantagem omitida, aquela de que se falou ainda há pouco), mais importante e preciosa que todas as demais e pela qual o homem, se necessário, esteja pronto a ir contra todas as leis, isto é, contra a razão, a honra, a tranquilidade, o bem-estar, numa palavra, contra todas estas coisas belas e úteis, só para atingir aquela vantagem primeira, a mais preciosa, e que lhe é mais cara que tudo?[111]

O animal enfermo, heresia da natureza

O homem, concebido nos termos dostoievskianos desse universal concreto (“pessoa coletiva”), não parece ter sido feito para a plenitude, para a felicidade, para a harmonia. Quanto mais se prolonga, mais a história parece confirmá-lo em sua convulsões. Não seria a história a negação mesma de todos esses valores, “o resultado de nosso medo do tédio, desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre, e preferir qualquer desgraça à estagnação?”[112] E por que, afinal? Ora, respondê-lo definitivamente, possuir uma explicação racionalmente satisfatória para este estado de coisas que, ligando o ser humano à totalidade dos seres, funda esta condição tragicamente temerária, seria encontrar o sentido para aquilo que parece recusar todo sentido, toda inteligibilidade suficiente, um estado de coisas – ao mesmo subjetivo e objetivo – que pode ser propriamente caracterizado como absurdo ou, numa linguagem menos secular, um “mistério”.[113] Cioran não racionaliza, não conceitualiza, sendo sua abordagem subjetiva e intuitiva; tudo o que pensa e afirma, o faz a partir de dados vividos (données vécues), de sua experiência pessoal e íntima. De onde sua metafísica existencial (análoga à metafísica empírica-intuitiva de Bergson), segundo a qual “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”,[114] e “a única maneira de ir ao encontro de outrem em profundidade é indo em direção ao que há de mais profundo em si mesmo.”[115] A resposta à pergunta dirigida a si mesmo –  “por que não me mato?” – poderia muito bem se aplicar à questão mais geral sobre o ser humano, a causa e o sentido de sua existência: “se soubesse exatamente [o que me impede], eu não teria mais perguntas a fazer-me, pois teria respondido a todas.”[116]

Uma vez tendo sido acossado pela consciência luciferina (tal como o personagem do subsolo), essa consciência debilitante e malsã, que perturba a vida e as fontes mesmas da Vida, percebe-se então, maravilhado e aterrorizado, “a anomalia do fato bruto de existir” e, sobretudo, a anomalia de “nossa situação específica: […] é menos natural ser homem do que simplesmente ser.”[117] Tomar consciência, culminando nessa nefasta lucidez que Cioran teve a sorte ou o azar de experimentar, é despertar para o drama da existência, e a fortiori da existência humana. A natureza paradoxal do humano instaura uma condição existencial de aporia que não pode ser remediada, apenas suportada ou esquecida: o homem, considerado no que possui de profundo (a alma, o espírito, sua “vida interior”), parece feito para viver na antinomia, dividido entre tendências contraditórias e necessidades que se excluem, fazendo dele um eterno “convalescente que aspira à doença”. Outro texto chave para compreender a visão cioraniana do ser humano é “O animal indireto”, no Breviário de decomposição:

Fica-se realmente desconcertado quando se pensa continuamente, com uma obsessão radical, que o homem existe, que é o que é – e que não pode ser diferente. Mas o que é, mil definições o denunciam e nenhuma se impõe: quanto mais arbitrárias são, mais válidas parecem. O absurdo mais etéreo e a banalidade mais pesada igualmente lhe convêm. A infinidade de seus atributos compõe o ser mais impreciso que possamos conceber. Enquanto que os animais vão diretamente a seu alvo, ele se perde em rodeios; é o animal indireto por excelência. Seus reflexos improváveis – de cujo relaxamento resulta a consciência – o transformam em um convalescente que aspira à doença. Nada nele é saudável, salvo o fato de tê-lo sido. Seja anjo que perdeu suas asas ou macaco que perdeu seu pêlo, só pôde emergir do anonimato das criaturas graças aos eclipses de sua saúde. Seu sangue mal composto permitiu a infiltração de incertezas, de esboços de problemas, sua vitalidade maldisposta, a intrusão de pontos de interrogação e de sinais de admiração. Como definir o vírus que, corroendo sua sonolência, sobrecarregou-o de vigílias em meio à sesta dos seres? […] O espírito murcha ao se aproximar da saúde: o homem é inválido – ou não é. Quando, depois de ter pensado em tudo, pensa em si mesmo – pois só chega a este ponto pelo desvio do universo e como último problema que se coloca –, fica surpreso e confuso. Mas continua preferindo seu próprio fracasso à natureza que fracassa eternamente na saúde.[118]

Este aforismo dialoga com L’arbre de vie, onde se lê que “o caráter insólito de nossas perplexidades deveria constituir o dado primordial de nossas perplexidades”, e onde se sublinha “essa volúpia toda vez que nos desviamos de nós mesmos para nos identificar com o bem-aventurado sono dos objetos.”[119] O que caracteriza o homem é a indefinição, a indeterminação e a não-fixidez (das noch nicht festgestellte Tier), a incerteza, a flutuação, mais não-ser que ser. De onde sua magistral imperfeição, sendo que “graças à imperfeição somos superiores a Deus”, pois enquanto Ele está preso a sua identidade e condenado a não ser outra coisa que não Ele mesmo (“eu sou aquele sou”), a criatura está (condenada a ser) livre para inventar-se, metamorfosear-se, dando-se o luxo de poder dizer: “eu sou aquele que não sou”, “não sou aquele que sou”, “sou e não sou”. A despeito de sua condição frágil e precária (e por isso mesmo grandiosa), o homem se inventa definições, essências, causas e finalidades determinadas, atravessando os dias – por uma questão de sobrevivência na complexidade – na ilusão de certezas, segurança, permanência, necessidade. Mas tais valores não poderiam ser mais frágeis, se é que não constituem puras ficções, quimeras: “metafísica para uso de macacos…”[120] O que impera na dinâmica da existência humana, hiperconsciente e submetida ao devir não é senão a mais radical contingência, o acidental, o transitório, o efêmero. De onde o dado primordial do medo na antropologia poética de Cioran, mas um medo em estado puro, “começo, esboço de ‘alma’”.[121] Mediante essa consciência progressiva que é o princípio de sua penosa individuação, o homem descobre-se, incerto, entre a existência e a inexistência, meio vivo, meio morto, na consciência dilacerante de sua constante decomposição: estremece, sincopa, desespera, tornando-se agressivo por excesso de insegurança, por “déficit de existência”.[122] Entende-se o porquê da afinidade eletiva de Cioran com os pensadores religiosos (especialistas em abismos), como o autor de Temor e Tremor:

Nenhum meio de viver ao mesmo tempo na inocência e no medo, sobretudo quando este último é fonte de tormentos, abertura ao funesto, cobiça de desconhecido. Nós cultivamos o frisson em si, antecipamos o nocivo, o perigo puro, à diferença dos animais que só amam tremer diante de um perigo preciso, único momento em que, de resto, deslizando em direção ao humano e sucumbindo a ele, assemelham-se a nós; pois o medo – espécie de corrente psíquica que atravessa subitamente a matéria para desorganizá-la – aparece como uma prefiguração, como uma possibilidade de consciência, inclusive como a consciência dos seres que carecem dela… A tal ponto ele nos define que não podemos mais perceber sua presença, a não ser quando ele relaxa ou se retira, nesses intervalos serenos que não obstante ela impregna, e que reduzem a felicidade a uma doce, agradável ansiedade.[123]

A consciência, e com mais razão o espírito, é um catalisador de medo, aprofundando-o, agravando-o, tornando-o o motor inconfesso de grande parte de nossas ações. Medo de si mesmo e do outro, do que é mais familiar e do que é mais estranho, medo de ter medo, medo da morte e medo da vida, esta se tornando, mediante a Queda, “a grande Desconhecida”, ao passo que aquela, “demasiado exata”, tem todas as razões a seu favor; “misteriosa para nossos instintos”, e apenas para eles, “delineia-se, ante nossa reflexão, límpida, sem prestígios e sem os falsos atrativos do desconhecido.”[124] À diferença dos animais, o homem é um ser encurralado, ameaçado desde dentro, vulnerável e exposto a males reais e virtuais; graças à sua capacidade de reflexão, a morte é para ele o acontecimento de toda uma vida, confundindo-se com a duração mesma: o homem não morre apenas quando morre, ele morre o tempo todo, não para de morrer, vive morrendo e morre vivendo – para sua infelicidade e seu orgulho de “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”.[125] Consciência e medo coincidindo, o animal metafísico vive dividido entre a nostalgia e a ansiedade, nessa inaptidão a coincidir consigo mesmo e a instalar-se, sereno, no eterno presente do instante, fadado a ser perdido e reconquistado continuamente.

Não podendo ser definido, hostil a toda conceitualização, o homem permanece um enigma, um ponto de interrogação, uma questão obsedante e… inesgotável. Pode-se, na melhor das hipóteses, esboçar interpretações e caracterizações aproximativas, e sempre insuficientes, para inteligir sobre ele, sua condição, sua origem e seu destino. A conclusão a que chega Cioran ao meditar sobre o caso do animal enfermo, sobre si mesmo, é de que o homem é a “heresia da natureza” (fórmula recorrente em seus escritos[126]), um ser que parece historicamente destinado a romper com toda identidade, ordem, harmonia, levando a cabo sua tarefa de “falso vivente”.[127] Romper com toda ortodoxia, tanto no plano ontológico quanto no plano teológico e político: eis o “destino” histórico do homem. É aí que se deve buscar a razão da desconfiança de Cioran em relação às modernas utopias (de onde as tiranias, as revoluções, as “farsas sangrentas”[128]), segundo ele, vãs tentativas de restabelecer o paraíso na terra com os instrumentos do diabo, esse “filantropo funesto”:

Aí as trevas estão proibidas, só a luz é admitida. Nenhum vestígio de dualismo: a utopia é, por essência, antimaniqueísta. Hostil à anomalia, ao disforme, ao irregular, tende para o fortalecimento do homogêneo, do modelo, da repetição e da ortodoxia. Mas a vida é ruptura, heresia, abolição das normas da matéria. E o homem, em relação à vida, é heresia em segundo grau, vitória do individual, do capricho, aparição aberrante, animal cismático que a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto.[129]

Não é irrefletidamente que Cioran transporta uma categoria teológica para o domínio da biologia e da ontologia. E o faz porque concebe o ser humano como um animal naturalmente religioso: a “religiosidade” aqui entendida em sentido lato, dir-se-ia extra-institucional (o homem é um forjador de ídolos, dogmatiza tudo), de modo que “pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a terra”.[130] O homem não deseja conhecer simplesmente por conhecer, por uma curiosidade natural e desinteressada, mas antes porque tem necessidade de alento (souffle), de fundamento (seu “chão” metafísico), de algo tão intangível quanto sólido (um sentido) a que se possa apegar, de alguma Verdade com a qual possa contar definitivamente. É como se, para respirar, fosse preciso ademais crer no ar que se respira (e “só o idiota está equipado para respirar”[131]). Querer não é poder, mas conhecer pode ser – como é, via de regra – poder. Assim também,

se a humanidade se apegou por tanto tempo ao absoluto, era porque não podia encontrar nela mesma um princípio de saúde. A transcendência possui virtudes curativas; sob qualquer disfarce com que se apresente, um deus significa um passo em direção à cura. Mesmo o diabo representa para nós um recurso mais eficaz que nossos semelhantes.[132]

O destino, ou a “tarefa” histórica do homem, é levar às últimas consequências essa condição aporética, consumar o potencial de espírito que reside em cada um de nós: da ingenuidade primitiva à lucidez do último homem, do delírio ao tédio, já que a vida se cria no primeiro e se desfaz no segundo.[133] A história tem, portanto, para Cioran (crítico feroz do progresso e das utopias), um sentido descensional, ou nenhum sentido. Ambas as hipóteses parecem se alternam em seus escritos: por um lado, uma ateleologia irredutível; por outro, a intuição de um telos (finalidade, propósito) negativo: um élan vers le pire (“elã em direção ao pior”), de onde o seu fatalismo. Trata-se, neste caso, da duração e do prolongamento, em âmbito civilizacional, de uma mesma queda: a Queda no tempo. Sendo o homem um animal religioso, natural e metafisicamente enfermo, a história transcorre como se fosse sua via crucis, um longo martírio sem nenhum sentido, nenhuma significação aparente, ao longo do qual a humanidade está condenada a esgotar-se até suas últimas reservas de energia, até o limite do nada. O homem parece buscar, historicamente, aquilo que mais teme, que mais o ameaça, pois ama o perigo no desconhecido; foge, numa deserção ao futuro, daquilo que não poderia (mais) suportar sem arrebentar (pois perdeu, optando pela Ciência em detrimento da Vida, a capacidade de repousar nele): o eterno presente, a plenitude no interior de sua condição primeira, a harmonia pré-consciente em meio à monotonia dos seres. Doravante, o tédio, que poderia (e deveria) ser experimentado positivamente, como uma disposição beatífica, transforma-se em motivo de angústia, horror, desespero.[134]

É digno de nota que, muito embora possa ser alinhado à tradição do pessimismo filosófico inaugurada por Schopenhauer (e que inclui outros autores menos conhecidos, todos eles pós-schopenhauerianos, como Philipp Mainländer, Julius Banhsen, von Hartmann, entre outros), depreende-se dos escritos do autor de La chute dans le temps um profundo interesse filosófico pela história, interesse efetivamente inexistente na filosofia do autor do Mundo como vontade e representação. Muito embora corrobore, à sua maneira, o pessimismo metafísico de Schopenhauer, que parece não dar ensejo a nenhuma reflexão sobre o devir histórico (para Schopenhauer, diferentemente de Maquiavel, a história nada teria a ensinar), o pessimismo metafísico de Cioran conjuga-se surpreendentemente com uma refinada filosofia da história. Metafísico e existencial a uma só vez, o pensamento cioraniano mergulha na história para, uma vez analisado e esmiuçado seus mecanismos, espantar-se com ela e evadi-la, em direção àquilo que, de algum modo, a transcende. Toda metafísica (sistemática ou intuitiva, positiva ou negativa) implica, afinal, “uma reflexão trans-histórica. Ocupa-se da essência, do imutável. Transcende o temporal, não avança.”[135]

Nada de bom pode vir da história: anomalia da anomalia, degradação de uma degradação (o tempo), a história é “o homem presa do tempo, portadora dos estigmas que definem a uma só vez o tempo e o homem”.[136] A história é o homem em ação, em movimento de nenhum lugar a lugar nenhum (menos pior das hipóteses), se não da idade de ouro ao… apocalipse (pior das hipóteses, por mais que nada nos autorize a sermos tão otimistas, a ponto de poder contar com o alívio de um tal desfecho). O desenrolar histórico só inspira desconfiança e desilusão, suscitando à consciência uma única palavrinha, tão em desuso nos discursos seculares: o mal. Enquanto protagonistas mais ou menos ativos do devir histórico, “estamos afogados no mal”,[137] e, meditando sobre esta longa crise, “só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.”[138]

História universal: história do Mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desaparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso. Quando nos entusiasmamos por um personagem do presente ou do passado, fazemos inconscientemente a pergunta: “Para quantos seres foi causa de infortúnio?” Quem sabe se cada um de nós não aspira ao privilégio de matar todos os nossos semelhantes? Mas este privilégio é concedido a um pequeno grupo de pessoas e nunca por inteiro: só esta restrição explica por que a Terra ainda está povoada. Assassinos indiretos, constituímos uma massa inerte, uma multidão de objetos frente aos verdadeiros sujeitos do Tempo, frente aos grandes criminosos que tiveram êxito.[139]

O elemento de ligação, na metafísica existencial de Cioran, entre a dimensão histórica e a dimensão trans-histórica de sua reflexão é justamente o problema – originalmente teológico, herdado pelo pensamento moderno de forma secularizada – do mal, que pertence à existência histórica do ser humano sem, no entanto, reduzir-se a ela. Com efeito, não é outra a questão (que, como bem apontou Susan Neiman,[140] estabelece uma interface teórica entre ética e metafísica) que permite fazer sentido (da coerência de) um pensamento que aparenta ser, no limite, inclassificável: nem (apenas) metafísico, nem (apenas) existencial, tampouco definitivamente cético, ou pessimista, ou niilista, ou místico – uma “soma de atitudes” em que se combinam, e se con-fundem, todas estas tendências, entre outras. Em todo caso, se pudermos assinalar, dentre elas, aquelas que seriam mais filosoficamente relevantes, apontaríamos o pessimismo (o qual não implica necessariamente, como pretendeu Nietzsche, niilismo) e certo misticismo que, em sua configuração heterodoxa, e apesar de uma aparente contradição, não impediria a coexistência do ceticismo e tampouco do ateísmo – um ateísmo de coloração religiosa, com efeito, em contraste com o ateísmo francês, por exemplo, que seria, segundo Cioran, “desastrosamente laico”.[141] Um ateísmo religioso, ou, a fortiori, místico, com efeito, com o qual muitos ateus de carteirinha dificilmente se identificariam.[142] De onde a mística sem absoluto preconizada pelo autor de La chute dans le temps: uma mística “da existência pura, das raízes imanentes da existência.”[143]

A cura pela ortodoxia do vazio

A experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade. Olha um de teus ‘semelhantes’ profundamente nos olhos; que te faz crer que não se pode esperar nada mais? Um homem é muito pouco…[144]

Um dos traços mais marcantes do pensar-dizer cioraniano é a negação, uma negação visceral e não dialética que busca, mais que um objetivo teórico, um resultado prático e concreto – existencial, sapiencial. É a negatividade do seu pensamento, o modus operandi de uma negação que se pretende, afinal, pessimismo à parte, salutar, dir-se-ia salvífica (ou mais precisamente, liberadora, no sentido do francês délivrance). Como assinala Michel Jarrety, “o pensamento de Cioran não parece construir-se, com efeito – ou talvez simplesmente não ter existido – senão numa oposição constantemente reconduzida: ao homem e à História, ao conhecimento mesmo e ao progresso, ao real e a Deus.”[145]

Tanta obstinação na via negationis – negação do homem, da história, de Deus, etc. – não poderia deixar de suscitar a questão sobre aquilo que, não sendo (e não podendo ser) negado, permanece incólume, alheio à negação. O que é que subsiste, enquanto saída, abertura (poros, em oposição à aporia), possibilidade de salvação, para além de toda a pars destruens que caracteriza o pensamento demolidor de Cioran? Noutras palavras, o que haveria de pars construens para além do pessimismo, e mesmo do niilismo, do autor de Le mauvais démiurge, para quem tudo o que é, tudo o que pode ser pensado e dito, está ameaçado, se não fundamentalmente contaminado – ao menos para efeito fenomenológico, em se tratando do ser humano – pela imensa realidade da enfermidade (no limite, mais do que antropológica, ontológica)? Deus mesmo, admitindo-se sua realidade, não escaparia a ela.

A única coisa que parece subsistir, pois, para além da enfermidade, permanecendo efetivamente isenta dela, é o nada (le néant), ou, mais precisamente, o vazio (le vide), e é preciso distinguir entre uma coisa e outra. A diferença é que, enquanto o nada possui uma conotação forçosamente sinistra, negativa, inscrevendo-se no registro de uma experiência europeia mais do que qualquer outra (o “niilismo europeu” diagnosticado por Nietzsche), o vazio, e com maior razão ainda a vacuidade (sunyata em sânscrito), denota algo de fundamentalmente positivo e salutar (liberador); buscando-o, subtrai-se toda propriedade do ser e, em vez de um sentimento de falta, tem-se o sentimento de uma plenitude pela ausência de toda coisa.[146] A experiência oriental do vazio seria, com efeito, não uma experiência tenebrosa, mas luminosa. Oriundo dos confins da Europa, do umbral entre Ocidente e Oriente, Cioran transita entre o niilismo europeu e a espiritualidade oriental (notadamente o budismo madhyamika de Nagarjuna, Chandrakirti e Shantideva). Não se pode compreender o comentário abaixo sem que se tenha este dado biográfico em mente:

16 de dezembro [1967] A doença é uma realidade imensa, a propriedade essencial da vida – não apenas tudo o que vive, mas também tudo o que é, está exposto a ela: a pedra mesma lhe está sujeita. O vazio apenas não está doente; mas para ter acesso a ele, é preciso está-lo. Pois ninguém são saberia esperá-lo. A saúde espera a doença; a doença apenas pode conduzir à negação salutar dela mesma.[147]

A metáfora da ortodoxia, instrumento propedêutico em direção às noções de “pureza” e, sobretudo, de “saúde” (ambas em sentido ontológico, mais do que moral e biológico), não poderia deixar de apontar para a intuição de que o caráter heterodoxo (herético) da existência se estende até o absoluto, “ao primeiro dos seres, à sua posição e à ideia que representa e simboliza”.[148] A experiência existencial de Cioran leva-o à conclusão de que nem os deuses nem a história podem oferecer salvação (délivrance) alguma, ao menos não na ausência da fé. E o humanismo, no sentido forte do termo, não deixa de implicar certa fé, não deixa de ser uma religião, a religião do Homem, sendo o seu altar a História, sua liturgia a Ciência.[149] A história representa uma possibilidade, ao menos aparente, de transcendência em relação à condição enferma da existência nos limites de um tempo de vida individual, assim como Deus representaria, em relação à história, uma possibilidade de transcendência curativa mais eficaz (cf. nota 131 supra), pois menos antropomórfica, não antropocêntrica. Mas, no limite, permanece-se, em ambos os casos, sujeito ao mesmo princípio de decadência e de decomposição, enquanto réprobo de cadeias mais ou menos evidentes. Tanto o cristianismo quanto o humanismo teriam por efeito manter o indivíduo submetido à consciência, que é fonte de ansiedade e de tormento (uma enfermidade), e que tende mais ao dogma e aos credos diversos, do que ao verdadeiro conhecimento, negativo por princípio (paramartha; cf. notas 54 e 55 supra). “O budismo”, por sua vez, “é uma religião que só preconiza o conhecimento. Ele vos ensina que nós somos compostos, que esses compostos se dissolvem, que não possuem realidade, vos demonstra nossa não-realidade. E em seguida, diz-se: agora, tirai as consequências.”[150]

Por tudo isso é que, muito embora a lucidez descrita por Cioran flerte com o niilismo, atravessando-o inclusive, nem por isso este autor pode ser dito, afinal de contas, um niilista. Pelo menos não sem uma radical equivocidade, equivocidade esta que instaura um princípio de instabilidade semântica no respectivo conceito, conforme predicado a ele, fazendo-o oscilar em direção a outros operadores teórico-semânticos que não aquele tão exaustivamente trabalhado por Nietzsche. Como bem afirmou Philippe Tiffreau, “Cioran é anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro”.[151] Neste mesmo sentido é relevante o comentário de outra comentadora, quando afirma que ver em Cioran “um simples cínico a sobrevoar a realidade com um olhar desabusado de tanto-faz, ou um cético de soberana indiferença, seria negar a pulsão profunda, e sempre ativa, de uma inquietude metafísica que nenhum niilismo poderia suprimir.”[152] A oposição – negação – constantemente reconduzida ao homem e à história, à “Deus e sua época”, só parecerá niilismo àqueles que assumem que uns e outros são os únicos valores concebíveis, dignos de serem afirmados. Mas o pensamento de Cioran se desenvolve segundo uma lógica do terceiro incluído, lógica nascida e desenvolvida em paragens outras que não coincidem com os territórios habituais a partir dos quais germina nossa formação intelectual.

Para concluir, não poderíamos deixar de dar a palavra ao próprio autor, no caso, a uma das passagens mais surpreendentes para o leitor acostumado a ver em Cioran apenas cinismo, pessimismo, niilismo, negatividade, pars destruens. Trata-se das linhas finais de História e utopia, em que, após refletir implacavelmente sobre o caráter diabólico da história (“o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo”), como também de Deus (sobre o qual recai inevitavelmente nosso rancor de “pequenos demiurgos”), ele não poderia deixar mais claro, como em nenhuma outra parte, aquilo que considera uma possibilidade de realização, de plenitude, a saída, a solução, o remédio para nossa condição demasiado humana:

O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer… É inútil remontar depois ao antigo paraíso ou correr em direção ao futuro: um é inacessível; o outro, irrealizável. O que importa, ao contrário, é interiorizar a nostalgia ou a espera, necessariamente frustradas quando se voltam para o exterior, e obrigá-las a descobrir ou a criar em nós a felicidade da qual, respectivamente, sentimos nostalgia ou esperança. Só há paraíso no mais profundo de nosso ser, e como que no eu do eu; ainda é preciso, para encontrá-lo aí, ter recorrido a todos os paraísos, desaparecidos e possíveis, tê-los amado e detestado com a rudeza do fanatismo, tê-los escrutado e rejeitado depois com a competência da decepção.
Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?[153]

 

 

Referências bibliográficas:

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[1] “Sofri muitas [influências], porque, não tendo praticado nenhum ofício, pude, através dos anos, ler um número considerável de autores. Quais citar? Todos aqueles – e são legião – que, de Teógnis a Beckett, formularam suas reservas sobre a legitimidade da existência.” CIORAN, Emil. Carta-prefácio a Fernando Savater, 22 de outubro de 1973, apud: SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran, p. 17 (tradução nossa).

[2] Tomamos a fórmula de empréstimo do filósofo francês contemporâneo Clément Rosset, que foi amigo de Cioran. Cf. ROSSET, Clément. Lógica do pior. Tradução de Fernando J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989.

[3] “Se pudéssemos estabelecer que a ideia de nada, no sentido em que a tomamos quando a opomos à de existência, é uma pseudo-ideia, os problemas que levanta em torno de si tornar-se-iam pseudoproblemas.” BERGSON, Henri. A evolução criadora, p. 299-300.

[4] Na tradição de metafísica negativa (meontologia) em que se insere Cioran, o nada não possui a conotação sinistra e deprimente que se convencionou vincular-lhe no Ocidente, mas uma significação outra pela qual, aproximando-se sutilmente da noção búdica de vazio (sunyata), designa o “fundamento” insondável e sem fundo (grundlos) de todo vir-a-ser, sendo também o princípio de uma liberdade radical e abismal do existente (liberdade como contingência, em contraposição à necessidade ontológica de Parmênides); ademais, é percebido como uma possibilidade salutar, como um dispositivo terapêutico (délivrance, ou Erlösung em alemão; “libertação” ou “redenção” hic et nunc) gerador de desprendimento e de uma plenitude impessoal e vazia. De onde a lógica cioraniana “do terceiro incluído”, apontada por Simona Modreanu (MODREANU 2003: 15): se o nada funda a liberdade meontológica radical de ser ou não ser, inclusive de ser e não ser ao mesmo tempo, para Cioran, no registro de uma discursividade diafórica (em contraste com a adiaforia de Nietzsche), tendo em vista sua “lógica do terceiro incluído”, as coisas podem ser ditas boas, más, ou boas e más ao mesmo tempo – indistinção trágica prevalente na esfera do essencial (cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição): tudo o que se referir à vida e à morte, ao tempo e à eternidade, ao homem e ao absoluto.

[5] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 858 (tradução nossa).

[6] Idem. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1486 (tradução nossa).

[7] “Não sou nada além de um Privat Denker – um pensador privado –, tento falar daquilo que eu vivi, de minhas experiências pessoais, e renunciei a fazer uma obra.” Idem. Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in: Entretiens, p. 103 (tradução nossa).

[8] De onde Nos cumes do desespero, seu primeiro livro ainda em romeno, publicado em 1934.

[9] CIORAN, Emil. “Tomber du temps…”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1152 (tradução nossa).

[10] Idem. Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[11] “Os cínicos não são nem ‘sub’ nem ‘super-homens’, mas ‘pós-homens’ Chega-se a compreendê-los e inclusive a amá-los quando, do tormento de nosso vazio, escapa uma confissão dirigida a nós mesmos ou a ninguém: outrora fui homem, e agora já não sou. Quando já não houver mais ninguém em ti, nem mesmo Diógenes, quanto estiveres vacante de vazio e tuas orelhas já não mais ressoem o nada…” Idem. Le crépuscule des pensées, Op. cit., p. 435 (tradução nossa).

[12] É preciso assinalar a diferença fundamental entre o cinismo antigo e o niilismo moderno (relação hipotética mediada por um terceiro conceito, o de pessimismo), bem como suas respectivas personificações históricas: “Também em Diógenes há pessimismo em sua valoração do mundo dos homens, como quando concluiu que a maior parte das pessoas ou é completamente doida ou está a um dedinho apenas da doidice, ou quando buscava, em vão, por um ser humano de verdade. Todavia, há também um sentido inegável de que o remédio está lá, esperando por nós, desde que apenas tenhamos a vontade e a inteligência necessárias para fazer uso dele. Assim, contrariamente ao que têm argumentado alguns historiadores e estudiosos, o cinismo não é uma filosofia do desespero, um mergulho existencial em abandono (ou Verlassensein, para usar um termo heideggeriano) que nenhuma redenção, nenhuma escapatória promete.” NAVIA, Luis E. Diógenes, o cínico, p. 109.

[13] CIORAN, Emil. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 (tradução nossa).

[14] Termo herdado do filósofo romeno Lucian Blaga (1895-1961), que distingue, em Eonul dogmatic [O éon dogmático], entre o “conhecimento paradisíaco” – intuitivo, dir-se-ia ingênuo, perpassado de afetividade, no qual dificilmente se pode falar em termos de sujeito e objeto, estando ambos integrados numa harmonia pré-consciente – e o “conhecimento luciferino” – vinculado à razão científica, analítica (lembre-se que analisar e decompor são correlatos), instaurando o princípio da separação progressiva entre sujeito e objeto, homem e natureza, homem e cosmos.

[15] CIORAN, Emil. “Prefácio”, Nos cumes do desespero, p. 16.

[16] “Só temos escolha entre verdades irrespiráveis e superstições salutares. Apenas as verdades que não permitem viver merecem o nome de verdades. Superiores às exigências do vivente, não condescendem em ser nossas cúmplices. São verdades ‘inumanas’, verdades de vertigem, que recusamos porque ninguém pode prescindir de apoios disfarçados de slogans ou de deuses.” Idem. Écartèlement, Op. cit., p. 1415-6 (tradução nossa).

[17] Algumas afirmações diametralmente opostas à maneira de pensar de Cioran seriam: “no final, tudo dá certo”, ou “tudo tem um sentido”, “querer é poder”, ou ainda a proposição hegeliana de que “o real é racional e o racional é real”. A ordem do pensamento não possui alcance metafísico para Cioran, diferindo, qualitativamente, da ordem do “real” (irracional), ou seja, do que é, do “ser”.

[18] CIORAN, Emil. “Penser contre soi”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 821.

[19] Idem. “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p. 54-55.

[20] “Todos nós cremos em muito mais coisas do que pensamos, abrigamos intolerâncias, cultivamos prevenções sangrentas e, defendendo nossas ideias com meios extremos, percorremos o mundo como fortalezas ambulantes e irrefragáveis. Cada um é para si mesmo um dogma supremo; nenhuma teologia protege seu deus como nós protegemos nosso eu; e este eu, se o assediamos com dúvidas e o colocamos em questão, é apenas por uma falsa elegância de nosso orgulho: a causa está ganha de antemão.” Idem. “Os dogmas inconscientes”, Ibid., p. 66.

[21] “A lucidez deriva de uma potência de intuição que não se confunde nunca com o ‘órgão do sonho’, ou seja, com uma aptidão a sonhar (extra-lúcido). A fronteira entre os dois é o despertar (réveil) da consciência despida do sonho, e o acordar (éveil) da consciência despida de ilusão, e que tem em vista uma intuição direta, imediata e corrosiva. A lucidez cioraniana se revela assim uma antifenomenologia: a intuição desrealiza a manifestação do ser que cobre o pouco de ser das coisas por uma representação abstrata. Essa lucidez só vê no desvelamento (dévoilement) heideggeriano uma dobra suplementar do véu de Maya. Não há outra realidade além da representação de seu mundo, alguns dirão do mundo. A ontologia heideggeriana não tem nada de mais nem de menos a enviar à inautencidade dos conceitos do mundo: do ponto de vista cioraniano, só existe aí uma diferença de grau, não de natureza.” DEMARS, Aurelien, “La comédie du monde ou l’anti-phénomenologie cioranienne”, in: Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquete sur um paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado), p. 46-48 (tradução nossa).

[22] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 34.

[23] LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 124 (tradução nossa).

[24] CIORAN, Emil. “Gênese da tristeza”, Breviário de decomposição, p. 139.

[25] Idem. Entretien avec Esther Seligson, in: Entretiens, p. 164 (tradução nossa).

[26] O “pecado”, pela ótica gnóstica, não seria outro que a ignorância. Cioran tende a atribuir à fé ou crença (pistis), em detrimento de toda atividade cognitiva, o único meio de acesso ao absoluto, ou, em linguagem convencional, a Deus: “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” (Silogismos da amargura). A sua parece ser o caso de uma gnose ineficaz, degradada em pesadelo acordado, e inútil; a gnose como revelação da impossibilidade de toda salvação e do inferno deste mundo, que não parece aberto a nenhuma transcendência redentora. Não obstante, historicamente o gnosticismo não se define exclusivamente pela postulação da gnose como instrumento de salvação. O alexandrino Basilides seria um exemplo dessa exceção, ele que teria “compreendido, no começo de nossa era, o que agora constitui um lugar-comum, a saber, que a humanidade, caso queira se salvar, deve reintegrar seus limites naturais pelo retorno à ignorância, verdadeiro sinal de redenção” (Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1240). Os historiadores têm reconhecido, conforme as exumações arqueológicas trazem à superfície da história um grande número de textos gnósticos perdidos, uma variedade de doutrinas gnósticas que dificilmente encontrariam um denominador comum de definição. Outros critérios acabam concorrendo com a etimologia (gnosis, conhecimento interior pela experiência, no qual o conhecedor e o conhecido se confundem), sobrepondo-se por vezes a ela: por exemplo, o dualismo teológico, o anarquismo espiritual, o pessimismo acosmista (o mundo como criação fracassada de um mau demiurgo, etc.), a impertinência, a imaginação mitopoética (confeccionando uma infinidade de esferas e seres celestes, uma verdadeira arquitetônica espiritual da Queda), etc.

[27] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1078 (tradução nossa).

[28] BECKETT, Samuel, apud: JULIET, Charles. Rencontres avec Samuel Beckett, p. 68 (tradução nossa).

[29] Tal é a intuição de Cioran acerca do progresso científico, que ele admite, muito embora não o julgue determinante do ponto de vista da vida do espírito. O apelo do seu discurso não é o saber (no sentido de ciência positiva), mas a sabedoria. “A ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”. CIORAN, Emil. Entrevista com Luis Jorge Alfen, in: Entretiens, p. 112 (tradução nossa).

[30] A maiúscula alegórica, neste caso, é por nossa conta, justificada pelo uso recorrente do mesmo recurso poético pelo autor, fortemente inspirado em Baudelaire.

[31] “Nenhuma ação, nenhum êxito é possível sem uma atenção total às causas secundárias. A ‘vida’ é uma ocupação de inseto.” CIORAN, Emil. Silogismos da amargura, p. 66.

[32] Cioran está em sintonia com Bloom quando este afirma que “o tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e o Islã, é a misericórdia da Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.” BLOOM, Harold. Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 179; Cioran, por sua vez, dirá que “todo fenômeno é uma versão degradada de outro fenômeno mais vasto: o tempo, uma tara da eternidade; a história, uma tara do tempo; a vida, ela mesma uma tara, da matéria. O que é, então, normal, o que é são? A eternidade? Ela mesma não passa de uma enfermidade de Deus.” CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres,  p. 1346 (tradução nossa).

[33] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[34] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[35] Idem. Ibid., p. 1071 (tradução nossa).

[36] CAMUS, Albert. O mito de Sísifo, p. 18.

[37] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1072 (tradução nossa).

[38] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[39] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[40] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[41] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[42] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[43] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[44] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[45] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[46] Nascidos por um ato de insubordinação e de recusa, nós estávamos mal preparados para a indiferença. Veio então o saber para nos tornar completamente impróprios a ela. A principal ressalva contra ele é que não nos ajudou a viver. Mas era mesmo esta a sua função?” Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[47] Délivrance em francês; Erlösung em alemão.

[48] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 33.

[49] Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 145.

[50] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1271 (tradução nossa).

[51] “[…] um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma: e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica. O trabalho é de uma dificuldade extrema, pois nenhuma das concepções já feitas de que se serve o pensamento em suas operações cotidianas se presta a isto.” BERGSON, Henri. Introdução à metafísica, in: Col. “Os Pensadores”, p. 23.

[52] Conceito central na tradição do budismo Mahayana, designa a realidade absoluta como vacuidade. “A talidade ou Dharmakaya é, para os Mahayanistas, ‘fonte, realidade última de que se derivam a razão da existência, a moralidade e a religião. […] Nesta concepção da talidade ou Dharmakaya, os Mahayanistas encontram a mais alta afirmação possível alcançada ao cabo de uma série de negações, unificando todas as formas de contradição, psicológicas, éticas ou ontológicas.’ (D.T. Suzuki, Les chemins du Zen, p. 30). A noção de talidade é a conclusão lógica de uma série de negações, uma vez que ‘a negação não é senão o caminho que leva a uma forma mais alta de afirmação’, e que ‘[…] após a série de negações oferecidas pelos pensadores Mahayana existe realmente a afirmação de uma verdade superior, que, dados os limites do espírito humano, não pode ser apresentada por outro meio que a negação.” LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 123 (tradução nossa).

[53] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 133 (tradução nossa).

[54] É a noção de véu de Maya que está em questão aqui.

[55] CIORAN, Emil. “Les deux vérités”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1409-1410 (tradução nossa).

[56] Idem. Ibid., p. 1415 (tradução nossa).

[57] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 871 (tradução nossa).

[58] Lembrando que, segundo Aristóteles, o homem, zoon logikon, tende naturalmente ao conhecimento.

[59] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 126-127.

[60] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 338 (tradução nossa).

[61] Idem. “Escola dos tiranos”, História e utopia, p. 57.

[62] Do grego, skandalon, “pedra que faz tropeçar”.

[63] SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação, apud: Susan NEIMAN. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia, p. 225.

[64] CIORAN, Emil. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[65] Termo tomado de empréstimo da psicanálise freudiana.

[66] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 549 (tradução nossa).

[67] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[68] Idem. Silogismos da amargura, p. 75.

[69] Idem. Ibid., p. 64.

[70] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1169 (tradução nossa).

[71] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 93.

[72] Idem. Entretien avec François Bondy, in: Entretiens, p. 10 (tradução nossa).

[73] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[74] Trata-se do conceito de heimarmene, ao modo gnóstico, não estoico: “O problema da liberdade é muito simples de um ponto de vista filosófico: somos livres, temos a ilusão da liberdade nos gestos aparentes. Mas, no fundo, não somos livres. Tudo o que é profundo nega a liberdade. Há uma espécie de fatalidade secreta que dirige tudo.” Idem. Entretien avec Léo Gillet, Entretiens, p. 65 (tradução nossa).

[75] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1123 (tradução nossa).

[76] “O deserto interior não está fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa, ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento.” Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18.

[77] “Pascal tinha razão em não se estender sobre as doenças, mas sobre o uso que se deve fazer delas. É, entretanto, impossível segui-lo quando nos assegura que ‘os males do corpo não são outra coisa que a punição e também a figura dos males da alma’. A afirmação é tão gratuita que, para desmenti-la, basta olhar ao redor de si: com toda evidência, a doença ataca indistintamente o inocente e o culpado, inclusive demonstra uma predileção visível pelo inocente; o que de resto é óbvio, já que a inocência e a pureza interior pressupõem quase sempre uma compleição frágil. Decididamente, a Providência não faz muito pelos delicados. Causas, antes que reflexos de nossos males espirituais, nossos males físicos determinam nossa visão das coisas e decide o rumo que tomarão nossas ideias. A fórmula de Pascal é verdadeira, desde que se a inverta.” Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1129 (tradução nossa).

[78] Idem. “A preocupação com a decência”, Breviário de decomposição, p. 48.

[79] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1127 (tradução nossa).

[80] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[81] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[82] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[83] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 90.

[84] Assim, por exemplo, no Evangelho de Mateus (4:23): “Jesus percorria toda a Galiléia, ensinando nas suas sinagogas, pregando o Evangelho do Reino, curando todas as doenças e enfermidades entre o povo.” E Lucas (7:21): “Ora, naquele momento Jesus havia curado muitas pessoas de enfermidades, de doenças e de espíritos malignos, e dado a vista a muitos cegos.”

[85] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1076.

[86] Idem. Ibid., p. 1075.

[87] Idem. Ibid., p. 1075.

[88] Idem. Ibid., p. 1076.

[89] Idem. Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1176 (tradução nossa).

[90] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 20.

[91] CIORAN, Emil. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, Op. Cit., p. 1127 (tradução nossa).

[92] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 18-19.

[93] CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1289 (tradução nossa).

[94] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1074.

[95] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1218.

[96] Idem. Silogismos da amargura, p. 32.

[97] Idem. “Lettres sur quelques impasses”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 885 (tradução nossa).

[98] Idem. “Desaparecer em Deus”, Breviário de decomposição, p. 18.

[99] Idem. “Rostos da decadência”, Ibid., p. 116.

[100] Idem. “Coalização contra a morte”, Ibid., p. 27.

[101] Cf. “Odisseia do rancor”, in: Idem, História e utopia.

[102] Para Nietzsche (Genealogia da moral), a causa da doença antropológico-cultural do homem parece recair mais sobre o segundo elemento (cultural) do binômio, sendo portanto uma situação circunstancial (mais que uma condição antropológica) historicamente determinada: a moral platônico-cristã seria a fortiori a causa do adoecimento, de modo que o homem arcaico, pré-socrático, seria dotado de uma virilidade mais saudável do que o homem moderno, profundamente marcado pela moralidade platônica e, em seguida cristã. Ao passo que, para Dostoiévski, a causa da enfermidade não seria senão a condição decaída do homem por uma perspectiva tradicional-ortodoxa: Adão era perfeitamente livre para pecar ou não pecar.

[103] “Mesmo nossos males vagos, nossas inquietudes difusas, quando degeneram em fisiologia, convém, por um processo inverso, reconduzi-los às manobras da inteligência. […] Converter os venenos imediatos em valor de troca intelectual, elevar à função de instrumento a corrupção sensível, ou cobrir por meio de normas a impureza de todo sentimento e de toda sensação, é uma busca de elegância necessária ao espírito, comparada à qual a alma – essa hiena patética – é apenas profunda e sinistra. […] A teoria espreita e capta nossos venenos: e os faz menos nocivos. É uma degradação para o alto, pois o espírito, amante das vertigens puras, é inimigo das intensidades.” CIORAN, Emil. “O veneno abstrato”, Breviário de decomposição, p. 36.

[104] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1171 (tradução nossa).

[105] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[106] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1177 (tradução nossa).

[107] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 48.

[108] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 133.

[109] Idem. “Exegese da decadência”, Breviário de decomposição, p. 25.

[110] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1275 (tradução nossa).

[111] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 34-35.

[112] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 132.

[113] “O que nos distingue de nossos antepassados é nossa petulância em face do Mistério. Nós até o desbatizamos: assim nasceu o Absurdo…” Idem. Silogismos da amargura, p. 20.

[114] Idem. “Ser lírico”, Nos cumes do desespero, p. 18.

[115] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1318 (tradução nossa).

[116] Idem. “Rencontres avec le suicide”, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[117] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[118] Idem. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 32-33.

[119] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[120] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Breviário de decomposição, p. 13.

[121] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1075 (tradução nossa).

[122] Idem. Ibid., p. 1076 (tradução nossa).

[123] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[124] Idem. “Variações sobre a morte I”, Breviário de decomposição, p. 18.

[125] Idem. “O animal indireto”, Ibid., p. 33.

[126] Assim, por exemplo: “Por que truque o que parece ser escapou ao controle do que não é? Bastou um momento de desatenção, de fraqueza no seio do Nada: as larvas se aproveitaram; uma lacuna em sua vigilância: e aqui estamos. E assim como a vida suplantou o nada, foi suplantada, por sua vez, pela história: assim, a existência embrenhou-se em um ciclo de heresias que minaram a ortodoxia do nada.” Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 146.

[127] Idem. “O autômato”, Ibid., p. 110.

[128] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Ibid., p. 11.

[129] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 107.

[130] Idem. “A Rússia e o vírus da liberdade”, Ibid., p. 37.

[131] Idem. Silogismos da amargura, p. 67.

[132] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa); assim também, “não se pode pronunciar a palavra ser, com ou sem maiúscula, sem provar com isso que se é, à sua maneira, um crente. Pois é preciso ter disposições religiosas para poder proferir com convicção, com segurança, um vocábulo tal. Talvez seja mesmo necessário crer para simplesmente dizer de alguém ou de um objeto que ele é isto ou aquilo, pois este é particular remete automaticamente a É.” Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 911 (tradução nossa).

[133] “O tédio nos revela uma eternidade que não é a superação do tempo, mas sua ruína; é o infinito das almas corrompidas por falta de superstições: um absoluto insosso onde nada mais impede as coisas de girar em círculos em busca de sua própria queda. A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio.” Idem. “Desarticulação do tempo”, Breviário de decomposição, p. 22.

[134] “Um zoólogo que, na África, observou de perto os gorilas, se espanta com a uniformidade de sua vida e com sua grande desocupação. Horas e horas sem fazer nada… Não conhecem, portanto, o tédio?

Essa é a típica pergunta de um homem, de um macaco ocupado. Longe de fugir da monotonia, os animais a buscam, e o que eles mais temem é vê-la cessar. Pois ela só cessa para ser substituída pelo medo, causa de todo atarefamento.

A inação é divina. Contudo, é contra ela que se insurge o homem. Apenas ele, na natureza, é incapaz de suportar a monotonia, apenas ele quer, a todo custo, que algo aconteça, não importa o quê. Por isso, ele se mostra indigno de seu ancestral: a necessidade de novidade é a característica de um gorila extraviado.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1388 (tradução nossa).

[135] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 22.

[136] Idem. “Après l’histoire”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1426 (tradução nossa).

[137] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 108.

[138] Idem. “Escola de tiranos”, Ibid., p. 58.

[139] Idem. “O tédio dos conquistadores”, Ibid., p. 108-109.

[140] Cf. NEIMAN, Susan. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Rio de Janeiro: Difel, 2003.

[141] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 643 (tradução nossa).

[142] “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e esse é sem dúvida o drama de todos nós, incluindo-se os teólogos, o de não poder mais ser nem um nem outro.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1315 (tradução nossa).

[143] Idem. “Êxtase”, Nos cumes do desespero, p. 51.

[144] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 434 (tradução nossa).

[145] JARRETY, Michel. La morale dans l’écriture: Camus, Char, Cioran, p. 114 (tradução nossa).

[146] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 71-72 (tradução nossa).

[147] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 536 (tradução nossa).

[148] Idem. “Relendo…”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 126.

[149] Cf. EHRENFELD, David. A arrogância do humanismo. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Campus, 1992.

[150] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 82 (tradução nossa).

[151] TIFFREAU, Philippe. Cioran ou la dissection du gouffre, p. 28, apud: MODREANU, Simona. Le Dieu paradoxal de Cioran, p. 19 (tradução nossa).

[152] JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme, p. 116 (tradução nossa).

[153] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 141-142.

Les nuits blanches de Cioran (R. Jaccard)

La fadeur du suicide

Au cours de ces nuits blanches à Sibiu, Cioran se fit le géographe de ses propres effondrements, il apprit à saisir en lui-même le démon. Sa philosophie, ” infestée ” par son moi, se devait désormais d’être une exploration des trois grandes hantises de l’homme : la maladie, la solitude et la folie (” Le pressentiment de la folie se double de la peur de la lucidité dans la folie, la peur des moments de retour à soi, où l’intuition du désastre risque d’engendrer une folie encore plus grande. C’est pourquoi il n’y a pas de salut par la folie. On aimerait le chaos, mais on a peur de ses lumières. “)

Après un tel rugissement de désespoir, même le suicide paraît plein de fadeur. Exacerbée, la lucidité va plus loin que le suicide : elle crucifie celui qui se donne à elle, mais elle lui laisse la vie sauve et des nuits blanches pour laver ses blessures.

Cioran voulait être le cobaye de sa philosophie. C’est cette hâte de s’écorcher, cette impatience de découvrir le pire, qui donnent à son premier livre une “sincérité infernale “. Sur les cimes du désespoir est à l’oeuvre de Cioran ce que les Mémoires écrits dans un souterrain sont à celle de Dostoïevski : le récit d’un ratage qui sauve. La formule de l’homme souterrain : ” Une conscience clairvoyante, je vous assure, messieurs, c’est une maladie, une maladie très réelle “, on croit entendre Cioran la prononcer avec l’accent des Carpates.

Commencer une oeuvre par l’affirmation : je suis perdu pour la vie et j’ai perdu foi en la philosophie, tel est le paradoxe de Cioran. C’est pourtant ce reniement de soi, ce geste d’autodestruction, qui permet l’oeuvre à venir. Le sentiment de rupture totale, la négativité forcenée, le désir inouï de dévastation, ouvrent la voie au détachement.

Plus tard, quand il commença d’écrire en français, Cioran loua, chez le moraliste idéal, l’homme capable de lyrisme et de cynisme, d’exaltation et de froideur, habile à rassembler sous les mêmes cieux Rousseau et Laclos, Vauvenargues et Sade.

Aux nuits blanches de Sibiu devaient succéder les nuits blanches du Luxembourg. Cioran abandonna le roumain. Sur les cimes du désespoir, ce suicide halluciné, lui avait permis de faire la connaissance des gouffres. Si, tel un fauve qui se camoufle, il adopta la langue française, ce fut, de son propre aveu, dans le souci de concilier l’enfer et le tact.

ROLAND JACCARD
© Le Monde 1999
Le 30 Mars 1990

Une effrayante insomnie (a propos de Levinas)

Par Olivier Abel

Emmanuel Lévinas parle de l’insomnie à plusieurs reprises, mais comme en passant, et il ne s’agit certes pas d’un thème central de son oeuvre. De la même manière cependant qu’un regard latéral et flottant perçoit des choses qu’un regard directement focalisé, sur un visage par exemple, ne voit pas, il m’est apparu que ce thème secondaire manifestait bien la fulgurance de l’intuition philosophique qui caractérise Lévinas. La question n’est d’ailleurs pas si anodine, de nos jours. Pourquoi tant d’insomnies? Quand avons-nous perdu le secret du sommeil? L’intérêt de la méditation de Lévinas sur l’insomnie est de nous montrer qu’avant de la soigner par la chimie*, il n’est pas inutile de l’entendre un peu, de la prendre au sérieux sur ce qu’elle dit de nous tous, et de notre rapport à l’existence.

Pourquoi tant d’insomnies? Mais aussi: pourquoi tant de lassitude? Et quand avons-nous perdu le secret de l’action? Pourquoi avons-nous à ce point besoin de drogues pour le moindre repos, comme pour la moindre activité? Il est probable que la seule manière de bien traiter cette question de l’insomnie consiste à lier son sort à celui de l’action, la capacité à agir vivement supposant la capacité à dormir tranquillement. Celui qui jamais n’agit, qui jamais ne se fatigue ni ne s’oublie dans le poids d’actes qui soient proprement ses actes et augmentent sa capacité à agir, celui qui n’a jamais la chance de “faire” quelque chose, comment voulez-vous qu’il puisse dormir? Et celui qui se mobilise sans cesse pour la moindre chose, dans une vigilance constante où il ne s’abandonne jamais au sommeil, sera-t-il encore éveillé quand le moment viendra d’intervenir? Nous avons peur du sommeil, et nous sommes lassés de l’action, et c’est ainsi que nous sommes pris dans le cercle vicieux entre l’activisme anxieux qui multiplie les oeuvres et les performances*, et le découragement de plus en plus général d’être désoeuvré, inemployé et inutile… [+]

A farmácia dos venenos que curam: escritura fragmentária e terapêutica na obra de Emil Cioran

Rodrigo I. R. Sá Menezes

(doutorando PUC-SP/Capes)

Ainda que eu tenha jurado nunca pecar contra a santa concisão,
sigo sendo cúmplice das palavras e, apesar de que o silêncio me seduz,
não me atrevo a adentrá-lo, apenas perambulo por suas periferias.
Emil Cioran

“Su ética no era el pesimismo, sino un estado de alerta contra el
engaño; no el nihilismo, sino la reverencia de lo real. (…)
Su mundo, una síntesis de los contrasentidos de la razón… ”
Marcelo Cohen, a propósito de Samuel Beckett.

Eu escrevo como se fosse para salvar a vida de alguém,
provavelmente a minha própria.
Clarice Lispector

Desde sempre, a filosofia se constituiu em interação com outras disciplinas, em relação com as quais ela define sua identidade. O discurso filosófico sempre esteve perpassado de historicidade (toda filosofia é fruto de sua época) e, por isso, não são nada evidentes as fronteiras que o separam dos discursos poético e retórico. Talentoso poeta, além de filósofo, Platão teria sido o maior proponente de certa visão de que filosofia e poesia são irredutivelmente opostas e que a primeira possuiria o privilégio de falar em nome da “verdade”, enquanto que segunda estaria limitada a comunicar ficções, priorizando o bem-dizer em detrimento de toda objetividade real; a poesia, para Platão, não passaria de uma imitação (mímesis) em terceiro grau daquela que seria a verdadeira realidade inteligível. Não por menos, no livro X da República testemunhamos a condenação e a expulsão, por Platão, dos poetas, por representarem uma má influência aos atenienses; na pólis ideal, os poetas não poderiam ter nenhum papel pedagógico, já que a poesia faz as pessoas tomarem o que não é pelo que é, as aparências pela verdadeira realidade, inteligível e invisível.

Considerando o panorama histórico desta problemática – a saber, dos questionamentos recíprocos entre filosofia e literatura, bem como seus possíveis pontos de intersecção – proponho analisar, em termos de uma estética filosófica, a obra do pensador romeno radicado na França, Emil Cioran. O objetivo é iluminar a natureza específica da obra de Cioran e o seu sentido, para entender o que ele tem a dizer, e o modo como o diz (seu discurso enquanto escritor). Para tanto, pretendo analisar sua obra (nenhum livro em particular) tendo em mente uma interface discursiva entre filosofia e literatura, conceito e metáfora.

Cioran escreveu e publicou mais de uma dezena de livros, em romeno e em francês. Bastante para quem viveu pondo em xeque o sentido e o valor da escrita. Já no final da vida, ele diria: “Um único livro teria bastado.” Pelo visto, não bastou. Após o primeiro deles, o jovem universitário em Bucareste prometeria a si mesmo: “este será o último”. Promessa feita, promessa descumprida. Por que tanta contradição? Escrever por quê? Para dizer o quê? Numa entrevista, ele explica:

É uma questão de obsessão. Minha obra – como essa palavra me dá náuseas – nasceu de razões médicas, terapêuticas. Se o que eu faço é apenas escrever o mesmo livro, à margem das mesmas obsessões, é por ter constatado que isso me libertava de algum modo. Eu realmente escrevi por necessidade. A literatura, a filosofia, sei lá eu, não passaram de um pretexto para mim. O ato de escrever como terapêutica, isso é o essencial.[1]

A escritura, para Cioran, consiste em um exercício do espírito, uma atividade da alma, interior e solitária, motivada por necessidades existenciais prementes. Exercício que possuiria, alegadamente, um efeito “libertador”: trata-se, com efeito, de uma “terapêutica” sui generis, adotada por “razões médicas”, e cuja natureza discursiva se inscreve em um espaço, indeterminado e incerto, a meio caminho entre a filosofia e a literatura (“sei lá eu”). Pouco importa, em realidade, ser filósofo ou literato, fazer filosofia ou literatura; isso é secundário, um “pretexto” para dedicar-se a uma escritura de si, despreocupada com padrões discursivos, mediante a qual Cioran verte no papel suas obsessões e suas ideias. A “obra” de Cioran (como ele odeia essa palavra) seria não tanto uma obra, propriamente falando, quanto um subproduto, um epifenômeno secundário dessa atividade terapêutico-libertadora. O que interessa, o que importa para ele são as experiências pessoais vividas, a Erlebnis do indivíduo vivente e existente, de onde o caráter autobiográfico e subjetivo de seus escritos. Suas ideias (para não dizer “obsessões”) não constituem uma teoria lógica, um sistema de pensamento; seu pensamento não é dialético nem conceitual e nem, por assim dizer, “progressivo”, no sentido de uma teoria elaborada com vistas a um telos eidético. Como o próprio Cioran afirma, tudo o que ele fez, do começo ao fim, foi escrever o mesmo livro, “à margem das mesmas obsessões”, como variações sobre os mesmos temas revisitados do primeiro ao último livro (e às vezes em um mesmo livro) por diferentes ângulos. Neste sentido, a “obra” cioraniana, enquanto produto dessa dinâmica padecimento-cura, é necessária não em si mesma, mas porque a terapêutica que Cioran descobre no ato de escrever, isso sim é necessário – em função do fardo, da melancolia, do tédio da existência. “Na vida do espírito chega um momento em que a escritura, erigindo-se em princípio autônomo, se converte em destino”.[2] Além disso, “só merece indulgência o literato necessitado, o escravo, o forçado da pena. Em todo caso, já não há mais nada a se construir, nem em literatura nem em filosofia”.[3]. A falência da noção de verdade absoluta, de uma instância última e unificadora da realidade, o Ser, a Essência, a Substância, Deus, etc. (a assim chamada “crise da metafísica”, de onde o niilismo moderno diagnosticado por Nietzsche), implica uma redefinição das questões fundamentais a ocupar o pensamento: “‘Que é a verdade?’ é uma pergunta fundamental, mas ínfima se comparada com: ‘Como suportar a vida?’, a qual empalidece ao lado desta: ‘Como suportar-se a si mesmo?’”.[4] Aliás, “só podemos escolher entre verdades irrespiráveis e superstições saudáveis”, e “apenas as verdades que nos impedem de viver merecem o nome de verdades, pois, superiores às exigências do vivente, não condescendem a ser nossas cúmplices”.[5]

Por que tudo isso? De que padecimento se trata, na origem da escritura cioraniana? Seu primeiro livro, Nos cumes do desespero (1934), foi gestado em meio a intermináveis crises de insônia. O sentimento de inadaptabilidade à existência se consuma, então, nessa experiência cujos ecos se farão ouvir no sempiterno mal-estar experimentado pelo insone Cioran. Desde a insônia, o desespero dos momentos de suprema agonia deve ser conjurado mediante variações escritas sobre o desespero, enquanto se tenta enxergá-lo pelas mais variadas perspectivas. “O segredo de minha adaptação à vida? Mudei de desespero como quem muda de camisa”.[6] A experiência da insônia, marcada por uma ambivalência que a torna ao mesmo tempo uma benção e uma maldição, transfigura Cioran, sendo, como ele mesmo insiste, determinante para moldar sua visão das coisas. Se ele já possuía, previamente, uma propensão ao pessimismo – não apenas por donnés vecus como a perda do “paraíso de infância”,[7] mas também por razões puramente filosóficas –, a insônia só faz confirmar este pessimismo. Mas Cioran se recusa a etiqueta de pessimista, preferindo o termo “lúcido”. A lucidez é uma noção, dir-se-ia mesmo um conceito fundamental em sua obra, a partir da qual se desdobra todo seu pensamento, do primeiro ao último livro. Vejamos.

A lucidez é, por princípio, negativa, pois revela o sem-sentido da vida, a falta de finalidade da existência, o absurdo do mundo, a transitoriedade e a efemeridade de todas as coisas. É uma visão aniquiladora que desilude, desfascina, decepciona (e, por isso mesmo, liberta), por revelar o vazio essencial que cerca o ser humano e o habita. Ela não pressupõe uma disposição subjetiva em que predomine a razão suficiente, mas um estado de espírito extremo, limítrofe, dir-se-ia mesmo patológico, uma consciência exasperada por si mesma, por sua própria hipertrofia, uma razão alucinada, nas cercanias do desespero e da loucura – ainda assim, uma loucura lúcida, uma embriaguez consciente de si, no mais alto grau. “Neste ‘grande dormitório’, como um texto taoísta chama o universo, o pesadelo é única forma de lucidez”. Pela mesma ambivalência que caracteriza a insônia, a lucidez liberta e condena ao mesmo tempo, ela é “o único vício que nos torna livres – livres em um deserto”.[8]

Por fim, a insônia, geradora de uma lucidez infernal – ponto de chegada do homem que leva o conhecimento às últimas consequências – implica também uma decepção e uma ruptura com a filosofia, suas teorias e sua linguagem conceitual, por ela ser demasiadamente lógica, demasiadamente sensata, suportável e otimista, ademais, em relação ao poder da razão de alcançar o absoluto. A lucidez é a razão que se volta contra si mesma e afunda, caindo em parafusos. Nos cumes do desespero é escrito quando o “Adeus à filosofia” (título de um aforismo do Breviário de decomposição, de 1949) já havia se consumado, após um período de intenso entusiasmo pela filosofia com sua linguagem técnica e conceitual (sobretudo a de Heidegger, mas também Kant e Hegel). Cioran dá adeus à filosofia “no momento em que ser tornou impossível para mim descobrir em Kant alguma fraqueza humana, algum acento de verdadeira tristeza. Comparada à música, à mística e à poesia, a atividade filosófica provém de uma seiva diminuída e de uma profundidade suspeita, que guardam prestígios somente para os tímidos e os tíbios”.[9] As revelações da insônia denunciam a “inanidade da filosofia”:

O fenômeno capital, o desastre por excelência, é a vigília ininterrupta, esse nada sem trégua. […] A insônia é uma lucidez vertiginosa que converteria o paraíso em um lugar de tortura. Tudo é preferível a este estado permanentemente desperto, a esta ausência criminal de esquecimento. Foi durante estas noites infernais que compreendi a inanidade da filosofia. As horas de vigília são, no fundo, uma interminável rejeição do pensamento pelo pensamento, é a consciência exasperada por ela mesma, uma declaração de guerra, um ultimato infernal que o espírito lança sobre si. A caminhada impede que fiquemos retornando sempre às interrogações sem resposta, enquanto que na cama remoemos o insolúvel até a vertigem.[10]

A insônia é uma iniciação ao que Cioran designa como o “Essencial” (a maiúscula é dele): uma zona profunda do ser em que “toda interrogação parece acidental e periférica”, onde “o espírito busca problemas sempre mais vastos” e “já não tropeça em nenhum objeto, apenas no obstáculo difuso do Vazio”.[11] Graças à insônia, ou por sua culpa, Cioran descobre outra espécie de “profundidade” (uma profundidade autêntica, pois “infinita”) que não aquela da filosofia (“profundidade suspeita”); trata-se da profundidade do lirismo, característica do “pensador orgânico existencial” (para quem “as verdades são vivas, derivadas “de uma tortura íntima e de uma afecção orgânica”), em oposição ao “pensador abstrato” (“que pensa pelo prazer de pensar e para quem as verdades resultam de “uma especulação inútil e gratuita”[12]). À oposição entre o pensador orgânico e o pensador abstrato, entre a profundidade orgânica, lírica e infinita (vizinha da poesia), e a profundidade teórico-especulativa da filosofia, corresponde a oposição entre dois tipos distintos de “seriedade”: uma orgânica, lírica,  poética, subjetiva; a outra, abstrata, conceitual, especulativa, objetiva.  Só o pensador orgânico seria capaz dessa seriedade infinita, para quem “é infinitamente mais importante a questão do sofrimento do que a do silogismo”, e que prefere, “mil vezes, à abstração vazia, a reflexão gerada por uma efervescência sexual ou por uma depressão nervosa”.[13] O lirismo – traço marcante na obra romena de Cioran, mas que será modulado e filtrado em sua fase francesa – é uma disposição subjetiva voltada à vida interior do espírito, com toda sua profundidade anímica, uma atitude cultivada mediante a introspecção em direção às zonas profundas do próprio ser. Dito isso, ele conceberá, em Nos cumes do desespero, o ideal de uma “filosofia lírica”, uma modalidade de filosofia “em que a ideia tem raízes orgânicas, tão orgânicas quanto a poesia”. É aqui que o subjetivismo lírico toca a questão do “Essencial”, que será problematizada anos depois, no Breviário: “O paroxismo da interioridade e da vivência nos leva a uma região onde o perigo é extremo, pois a existência, ao atualizar suas próprias raízes na vivencia como uma consciência tensionada, só pode negar a si própria”[14] (Nos cumes do desespero). O caminho em direção ao Essencial nos conduz ao Vazio, a um “espaço sem horizonte” em que as perguntas e as respostas se equivalem em sua nulidade, onde impera a ausência de formas, objetos, sentidos, finalidades – uma indeterminação infinita. Este vazio essencial, irrealidade paradoxal, é, segundo Cioran, o ponto final do pensamento que se entrega à interrogação infinita e ao infinito da interrogação. “Infeliz daquele que, chegado a um certo momento do essencial, não se deteve!”,[15] exclama o autor, pois “todo problema, quando se toca seu fundo, leva à bancarrota e deixa o intelecto a descoberto”. Enfim, o Essencial, e o caminho que a ele conduz, não leva a lugar nenhum, mas ao Vazio. Uma busca infrutífera, fadada ao fracasso e ao desastre. Se subimos o último degrau em direção ao essencial, “aqui o filósofo nos abandona: inimigo do desastre, ele é sensato como a razão, e tão prudente quanto ela”.[16]

Pensador antirracionalista, herdeiro do romantismo alemão, de Schopenhauer e de Nietzsche, Cioran é um crítico da razão; a verdade, o absoluto só pode ser alcançado – se puder ser alcançado – pela sensação, ou, antes, por um conhecimento intuitivo e experiencial – quase místico – do fundo irracional, sem fundamento (grundlos), do ser humano e do ser enquanto tal (as “raízes da vida”). A experiência da lucidez lhe ensina que conhecer e compreender não são a mesma coisa: compreender é da alçada da sensação, da emoção, não da razão: “Só há um sinal de que se compreendeu tudo: chorar sem motivo”.[17] Ademais, a lucidez é determinante para definir a concepção cioraniana da escritura: uma ocupação que exige, para além da faculdade intelectiva ordenadora, o concurso da potência anímica como um todo, com suas paixões, delírios, medos, fraquezas, etc. – tudo aquilo que haveria de “profundo”, e alheio à razão, na alma.

Não se trata apenas de buscar a verdade, mas também de cultivar as ilusões, as aparências, as sombras, o engano, o equívoco. A escritura só vale a pena se puder exprimir a totalidade e a complexidade da experiência humana, como um exercício que se serve da razão ordenadora mas que não se prende a ela; além disso, a escritura só é possível graças a nossos conflitos internos, às contradições que nos individualizam; deve ser, necessariamente, um exercício pessoal  e intimista, e ao mesmo tempo superficial, frívolo, um fazer intelectual marcado pela alternância entre a sinceridade e a ironia, entre a profundidade e a superficialidade. Pela recusa de definir-se, em última instância, como um discurso filosófico ou um discurso poético, pela negação – em nome do imperativo de um diletantismo frívolo – de aderir definitivamente à filosofia ou à literatura, Cioran cultiva a indefinição, a hibridez, a mistura, a ambiguidade, a confusão. É no paradoxo, ponto final do da busca do conhecimento, que o ser humano se reconhece. E isso, para Cioran, não é uma fraqueza ou deficiência, mas, ao contrário, sinal de vigor e de probidade intelectual.

O pensador orgânico, “pensador de ocasião”,[18] não se especializa em nenhum tema específico, em nenhum setor determinado do saber, em nenhuma doutrina filosófica ou outra; é todo o contrário do pensador “profissional”, seja ele filósofo ou cientista; o lema cioraniano é ser “um militante do vago, um entusiasta do talvez”, realizar o ideal de um diletante perfeito que milita na causa da dúvida (principalmente quando voltada a si mesmo[19]) e da indefinição, um diletante que cultiva o ceticismo, a frivolidade e a ironia. “Se eu tivesse de renunciar ao meu diletantismo, me especializaria no uivo”, diz ele em Silogismos da Amargura.[20]

Quanto a seus temas prediletos (dir-se-ia suas “obsessões”, suas “ideias fixas”), sobre os quais ele varia o olhar a cada livro, a cada aforismo, eles consistem em tudo aquilo que lhe concerne enquanto indivíduo existente, enquanto “homem de carne e osso” (para emprestar a expressão do filósofo existencialista-cristão e trágico, Miguel de Unamuno), indivíduo concreto que nasce, vive, envelhece, morre, e que também quer, necessita, ama, odeia, sofre, conquista, perde, enfim, que experimenta a felicidade e a tristeza, a saúde e a doença, o prazer e a dor, a presença e a ausência, os altos e baixos, as vicissitudes e reviravoltas da existência. Segundo o filósofo alemão Peter Sloterdijk, Cioran “desenvolve precocemente uma grade relativamente simples de seis ou oito temas a partir dos quais ele analisa minuciosamente seus estados à deriva para chegar a cada vez, desde um ponto de experiência, a um nó temático que lhe corresponde”. São basicamente os mesmos temas abordados do primeiro ao último livro. Entre os privilegiados, o tédio e a melancolia, a doença e a saúde, o mal, o sofrimento e a morte, Deus, a religião, a mística, o suicídio, o tempo, a história e a eternidade, a música, o êxtase, o amor.

Essa grade de temas seria, na verdade, um pretexto para pensar e escrever sobre si mesmo, ou, antes, para observar a regra de ouro filosófica em que consiste “pensar contra si”: uma disposição intelectual que nega a indulgência para com o ego, que recusa as demandas e expectativas do eu, voltando a dúvida contra si mesmo e pondo-a a serviço da insegurança e da vertigem. Um ceticismo de princípio que se oferece como método de autoquestionamento contra as falsas certezas, confiantes em si mesmas, do eu. Este pensar sobre-contra si nos leva à questão do elemento autobiográfico da escritura de Cioran: escrever sobre-contra si mesmo, expor sua alma, exibir suas chagas, sem nenhum prurido de vergonha. Sloterdijk diz que, em Cioran, “a sinceridade se torna um modo de escritura da ausência de cuidado para consigo mesmo. Doravante não se pode tornar-se autobiógrafo sem ser autopatógrafo – isto é, sem tornar público seu registro de doenças.” Ser sincero até a indecência, eis o que importa; expor demais, sim, mas nunca tudo, e, sobretudo, nunca de maneira unívoca ou objetiva: “Regra de ouro: deixar uma imagem incompleta de si”.[21] Enfim, para Sloterdijk, Cioran realiza aquilo Nietzsche teria definido como um “programa que consiste em fundar a última possibilidade de respeito a si no desprezo a si” – uma atitude programática e um imperativo ético com vistas a uma probidade intelectual radical, e por isso mesmo autêntica, muito além daquela que seria uma probidade convencional, consequente e sensata, normal, e por isso mesmo falsa.

A probidade radical, a honestidade brutal, a sinceridade elevada ao limite de uma indecência autoexibicionista, é um imperativo irrevogável na dinâmica escritural de Cioran. Um princípio de parrhesia no sentido de Diógenes, o Cínico, poder-se-ia dizer: a verdade (via de regra, negativa, hostis ao existente), custe o que custar – apesar do outro e, sobretudo, apesar de si mesmo. A questão é que, frequentemente, Cioran recorre a ficções para comunicar ditas verdades de maneira mais eficiente. Esta atitude, combinada com o método purgativo em que consiste escrever sobre as próprias obsessões, sobre os próprios tormentos, é um elemento fundamental e imprescindível na economia da escritura terapêutica exercida por Cioran. O signo do phármakon, metáfora presente em vários dos diálogos de Platão, e particularmente no Fedro, para referir-se ao fazer e à coisa escrita, se atravessa toda sua obra. Noção etimologicamente polissêmica, signo mais do que ambíguo uma vez que designa todo um espectro de significações, esse phármakon poderia ser entendido, para preservar sua ambivalência, no sentido de uma droga: remédio e veneno a uma só vez, substância que pode curar ou matar, libertar ou viciar, apaziguar ou irritar, senão ambas as coisas ao mesmo tempo, e que encerra seu agente-paciente num círculo vicioso cuja necessidade e gratuidade, beneficio e prejuízo, vantagem e desvantagem, ganho e perda, são, em última instância, difíceis de precisar, discernir.

A questão da escritura como um phármakon é o tema do ensaio de Jacques Derrida intitulado A Farmácia de Platão. Ali, Derrida analisa, a partir do texto platônico (em especial o Fedro) a ambivalência essencial da escritura enquanto phármakon – ambivalência esta que, por implicar perigos que poderiam ameaçar a saúde e o equilíbrio da alma (por conta de seu potencial maléfico, pois vicioso), do mesmo jeito que um alimento do corpo o seria para corpo – teria sido normatizada por Platão em nome de seu ideal filosófico, que está na base de sua proposta pedagógica, a qual, por sua vez, fundamenta sua politeia ideal. Para tanto, cumpriria expurgar da coisa escrita todo elemento mítico de natureza não filosófica, não dialética, pela mesma razão que seria preciso expulsar, da república perfeita, sofistas e os poetas (sobretudo os trágicos). Ao mesmo tempo, não podemos esquecer que o próprio Platão, além de filósofo, foi um genial poeta, e nunca deixou de recorrer a elementos, artifícios, expedientes mítico-poéticos e extra-filosóficos, para garantir a eficácia de seu discurso pedagógico mediante a devida persuasão do ouvinte ou leitor. Enfim, segundo Derrida, Platão teria tido total consciência do perigo implicado nessa polivalência inerente à coisa escrita enquanto phármakon, e se aproveitado disso para definir e estabelecer sua concepção de uma boa escrita, de uma escrita ideal (necessariamente de natureza dialética).

Esse phármakon, essa “medicina”, esse filtro, ao mesmo tempo remédio e veneno, já se introduz no corpo do discurso com toda sua ambivalência. Esse encanto, essa virtude de fascinação, essa potência de feitiço podem ser – alternada ou simultaneamente – benéficas e maléficas. O phármakon seria uma substância, com tudo o que esta palavra possa conotar, no que diz respeito a sua matéria, de virtudes ocultas, de profundidade críptica recusando sua ambivalência à análise, preparando, desde então, o espaço da alquimia, caso não devamos seguir mais longe reconhecendo-a como a própria anti-substância: o que resiste a todo filosofema, excedendo-o indefinidamente como não-identidade, não-essência, não substância, e fornecendo-lhe, por isso mesmo, a inesgotável adversidade de seu fundo e de sua ausência de fundo.[22]

Um fio condutor do ensaio de Derrida é uma pergunta cujas implicações ético-filosóficas teriam levado Sócrates a não escrever nada, a não se envolver com a coisa escrita, a não deixar nenhum registro escrito: qual a necessidade da escrita, tanto mais quanto ela pode ter sérias consequências, desdobramentos indesejados e adversos, que seriam, afinal, contrários à virtude e ao bem? Não necessariamente suscitada pelas mesmas razões, a pergunta que estaria no âmago da recusa socrática de escrever também se faz presente no discurso cioraniano, flagrando-o em ato no questionamento de si mesmo, de seu sentido e necessidade. A escritura e sua necessidade são questionáveis, segundo ele, uma vez que trai certa necessidade extrínseca, heteronômica, supérflua, mais ou menos análoga à ideia nada ortodoxa de que Deus criou o mundo não por livre e espontânea vontade, por uma superabundância de amor, mas porque precisou fazê-lo, não importa se o motivo tenha sido solidão, tédio ou mesmo a fraqueza de desejar a adoração e o louvor de sua criatura principal. Além disso, a coisa escrita seria, tanto para Derrida quanto para Cioran, algo como um “suplemento” acessório e, por que não, contrário à vida, ao “logos vivo” em que consiste o discurso oral, que por sua vez seria a voz presente e autorizada a falar em nome do pensamento.

Para Cioran (a exemplo da epígrafe assinada por Clarice Lispector), escrevemos, ou ao menos deveríamos escrever, por uma necessidade vital (uma questão de vida ou morte), para suportarmos o fardo da existência enquanto escrevemos sobre a existência – exagero à parte, simplesmente para podermos respirar, já que a realidade imediata, a realidade nua e crua, é sufocante: “O Real me dá asma”, escreve Cioran.[23] Mas ele não ignora que, a essa necessidade imediata de escrever, sobrepõe-se certo desejo, certa aspiração ao reconhecimento, à glória, à fama. Ele mesmo não nega que, consciente ou inconscientemente, este desejo inconfessável também impulsione, em alguma medida, seu fazer literário, por mais que o julgue uma motivação deplorável, vergonhosa, cujo foco estaria em coisas supérfluas e inessenciais, objetos outros que não no próprio eu, o qual, por sua vez, deveria ser a preocupação e o destino último de toda atividade intelectual sincera.

Por detrás dessa questão se esconde toda uma problemática a envolver a dicotomia sucesso-fracasso, problemática esta que se mostra especialmente relevante no registro da modernidade, no qual vigora, em ética como em tudo, o princípio – demasiado vulgar para Cioran – do utilitarismo, a começar por aquele em que consiste a eficácia do sucesso pessoal. Mas, por certa perspectiva espiritualizante, quase mística todo a fracasso no mundo, a todo fracasso no exterior equivale um ganho no interior, um êxito solitário e silencioso, alheio ao mundo e à história. Não por acaso Cioran admira os místicos cristãos, que viram as costas à gloria dos homens para cultivar a pretensão de aspirar à glória de Deus. Descrente e herético, na indisponibilidade desta, ou pelo dever de negá-la tanto quanto a dos homens (não são tão diferentes quanto possa parecer), Cioran aspirou ao papel do Adversário, do Acusador, medindo-se com ele, no plano puramente simbólico, em matéria de destruição. Em todo caso, heresia à parte, “quando cedemos à tentação de escrever um livro, pensamos com admiração naquele rabino hassídico que abandonou o projeto de escrever por duvidar de que podia fazê-lo exclusivamente para seu Criador”.[24]O “fracasso” de viver sem produzir pode ser um sinal (mas não necessariamente) de sabedoria, de clarividência, de certa compreensão essencial de que produzir, sendo algo fútil, supérfluo, acessório, denota certa necessidade, certa carência, certa fraqueza (não apenas no plano moral, como também no ontológico). Enfim, os grandes sábios da Antiguidade, que nada escreveram, seriam os grandes “fracassados” de hoje, indivíduos sem obras nem realizações:

Na antiguidade, o filósofo que não escrevia mas pensava, não se expunha ao desprezo; desde que nos prostramos ante a eficácia, a obra se converteu no absoluto do vulgo; os que não produzem são considerados “fracassados”. No entanto, esses “fracassados” teriam sido os sábios de outros tempos; eles reabilitarão a nossa época por não haver deixado traços nela.[25]

Ademais, só se produz, seja em filosofia ou poesia ou em arte em geral, graças à soma de enganos e ilusões que se tem sobre si mesmo e sobre todas as coisas. Lucidez e fecundidade não andam juntas, pois indivíduo idealmente lúcido, logo idealmente “fracassado”, chega a compreender, em meio ao deserto de seu espírito, a gratuidade e a futilidade universais.

Só está inclinado a produzir quem se equivoca sobre si mesmo, quem ignora os motivos secretos de seus atos. O criador que chegou a ser transparente para si mesmo deixa de criar. O conhecimento de si indispõe o demônio. É aí que se tem de buscar a razão de Sócrates não ter escrito nada.[26]

O fracasso é uma das maiores obsessões de Cioran, um tema central e recorrente ao longo de sua obra. A questão enunciada no plano teórico não deixa de ter relação com alguns fracassos determinados que o autor confessa ter experimentado ao longo da vida: primeiramente, o fracasso de ser romeno (político-existencial), de ter nascido em um país fadado ao fracasso histórico, de pertencer a um povo trágico e inapto à realização; em segundo lugar, o fracasso fisiológico implicado na insônia, um fracasso orgânico e concreto. Ademais, é no fracasso (como na solidão) que nos conhecemos verdadeiramente. O fracasso nos revela a nós mesmos, nos dá acesso ao mais íntimo do nosso ser, à medida que projeta, numa escala menor, o fracasso geral em que consiste ser, sobretudo ser humano. Ao contrário do sucesso, que nos faz equivocar sobre nós mesmos, sobre nossos méritos e nossos talentos, na medida em que falseia a percepção das coisas e, particularmente, de nós mesmos. Fracasso e conhecimento costumam caminhar juntos:

Enquanto um ser ascende, prospera, avança, não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posse de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal.[27]

Se é para entrar no jogo das aparências, na feira de vaidades do mundo literário em que as moedas de troca são o elogio e o envaidecimento cheio de si, que seja à nossa própria maneira, rompendo com todo protocolo, com toda convenção oficial a constranger nossas idiossincrasias e nossa aspiração megalomaníaca a uma glória inaudita. Cioran escreve da posição de um excluído da humanidade, um réprobo, um troglodita, um monstro que não encontrou seu lugar neste mundo nem em nenhum outro mundo. Seu êxito não poderia ser normal, igual àquele dos viventes saudáveis. Escrever para dizer o que, e de que modo? Aqui, chegamos à questão central sobre a qual se debruça este paper, a saber, o(s) sentido(s) da obra de Cioran tendo em vista a natureza específica de sua linguagem. Tenho em mente, como fundo temático, a problemática das relações entre discurso filosófico e discurso poético-literário, bem como as possíveis intersecções entre ambos.

O que Cioran tem a dizer, ou quer dizer, de que maneira o diz? Seus temas A questão nos leva a analisar o modus scrivendi mediante o qual ele se expressa, a anatomia de sua linguagem (modus scrivendi que é, por sinal, indissociável de um modus vivendi). O que nos faz voltar nossa atenção à questão do estilo em Cioran – estilo de escrita, estilo de vida. Eis um pensador que, muito embora filósofo de formação, ainda jovem rompe com a filosofia e vira as costas ao mundo acadêmico, para seguir solitariamente seu próprio caminho intelectual. Tardiamente, já na França, ele seria reconhecido e apreciado não exatamente como um filósofo, mas como um escritor tout court (aforista, ensaísta, prosador, o que quer que seja), percepção generalizada, ainda que não unânime, e que tende a perder de vista a profunda relevância filosófica de sua obra. Com efeito, Cioran viria a ser reconhecido como um exímio estilista da língua francesa (conquista tão mais admirável quanto se trata de um estrangeiro, um meteco balcânico, um bárbaro transilvano civilizado em contato com a refinada cultura francesa), um monstro da elegância estilística, e isso muito por conta de seus textos ensaísticos (muitos deles marcados por uma prosa poética ao mesmo tempo simples e deslumbrante) paralelos à sua produção aforística. Em todo caso, que ele seja considerado (também) como escritor, e não tanto como um filósofo, é algo que diz muito sobre sua démarche estético-filosófica, e não o reflexo de uma suposta fraqueza ou deficiência em matéria de pensamento e intelecção filosófica. Muito pelo contrário.

Como pensar a relação, no interior de sua obra, entre o conteúdo, o teor de seu discurso, e a forma como ele é construído (o quê e o como de sua escritura)? O fator-estilo desempenha um papel de primeira ordem na escritura cioraniana, sendo, ademais, indissociável de seu conteúdo. Neste sentido, cumpre examinar a maneira como se dá, na tessitura do texto cioraniano, a concorrência de elementos poéticos e/ou retóricos, figuras de linguagem e outros recursos literários que seriam, supostamente, estranhos ao fazer filosófico com sua discursividade específica.

A concepção de escritura apresentada por Cioran está em perfeita conformidade com sua visão das coisas, do mundo, da existência. A julgar por uma perspectiva que se pretende “lúcida”, a anatomia do texto cioraniano não poderia ser diferente: fragmentária, multifacetada, descontínua, intermitente. A lucidez revela a existência destituída de sentido e finalidade, contraditória e fragmentária, transitória e efêmera, conflitiva; o mundo como um lugar inóspito e absurdo (no qual parece se infiltrar uma parcela considerável de caos), uma (ir)realidade muda e opaca, uma alteridade hostil por princípio – enfim, um universo que se mostra completamente indiferente a nossas esperanças, expectativas, desejos, demandas. A felicidade humana, para Cioran, não parece estar incluída nos desígnios supremos; apesar do fascínio que inspira, o mundo não parece ter sido feito para nos acomodar. Niilismo, ceticismo, pessimismo: essa tríade resume as tendências filosóficas fundamentais do pensamento de Cioran. Ele se insere em uma tradição de pensamento trágico cujos epígonos mais ilustres seriam Schopenhauer e Nietzsche, dois dos filósofos modernos que mais influenciaram Cioran. A posição de fala, contexto histórico do qual parte seu discurso, é um século XX pós-iluminista e pós-metafísico, no qual se esvaziou de sentido toda noção de verdade absoluta (Ser, Essência, Substância, Deus) e toda noção de valores universais, imutáveis, eternos. Cioran fala de um mundo cientificista, materialista, utilitarista, desencantado e desespiritualizado,  um mundo absurdo e inabitável.

Cioran é um cultor de aforismos. A expressão aforismática, pontual e concisa, lacônica e fulgurante, é o modo de pensar-dizer específico, a forma discursiva por excelência a configurar sua escritura. A forma ensaística também participa, em menor medida, da anatomia de seu discurso. Ambos, aforismo e ensaio, teriam em comum o fato de serem formas discursivas alheias, se não contrárias, a toda pretensão de totalidade sistemática e objetiva. Discursividades em alguma medida subjetivas que acolhem, se é que não cultivam, a parcialidade, o perspectivismo, em detrimento de toda neutralidade objetiva, de toda pretensa visão do todo. Aforística e ensaística, a linguagem cioraniana é fragmentária descontínua, assistemática, uma linguagem na qual os intervalos, os silêncios, as rupturas, as reticências, os pontos de suspensão falam tanto quanto as palavras. Seu pensar-dizer (logos) não é dialético, não é apodítico, mas que se desdobra em forma de explosões, transbordamentos, fulgurações, relâmpagos de ideias que se transmutam em palavras que buscam exprimir a intuição fugaz de um instante único e irrepetível.

O que há em um aforismo? A etimologia do termo nos remete ao latim aphorismus, que é por sua vez a transcrição do vocábulo grego aphorismós. Este substantivo deriva do verbo aphorízo, que significa “limitar”, “delimitar”, determinar”, e que deriva do verbo horáo, designando “fixar a mirada”, “buscar com os olhos”. O sentido do aforismo está intimamente ligado àquele de horizonte, do grego horízontos: “confim”, “limite”, mas “limite fixado pelo olhar, de onde ‘horizonte’, aberto desde um ponto de vista perspectivo”.[28] Em seu Averiguaciones sobre el aforismo, o filósofo argentino Jorge Lovisolo considera um possível – e frutífero – potencial heurístico do aforismo, levantando a questão de suas possíveis virtudes cognitivas: a fórmula breve no lugar da argumentação apodítica, a explosão fulgurante em detrimento de toda rigidez metódica, lógico-racional. Ele indaga: “Há algum vínculo possível entre a fulguração literária do aforista e o rigor argumentativo do cientista?”[29] A possibilidade de uma pedagogia (ou uma anti-pedagogia, diria Cioran) aforística, fundamentada em uma hermenêutica da escritura fragmentária, é um tópico bastante pertinente – tendo em vista uma iniciação à lucidez, ao paradoxo, ao Insolúvel essencial – em se tratando do pensamento cioraniano, além de revelar muito sobre sua concepção ideal do fazer filosófico-literário. Comentando o caráter paradoxal e as implicações pedagógicas da escritura fragmentária de Cioran, Fernando Savater escreve:

Existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se alcança a partir deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez – mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se podemos chamá-la assim, é o desengano. Só ensina a descrer em tudo aquilo que se pretende poder ensinar.[30]

A experiência da lucidez, que não é e nem poderia ser permanente, sob o risco de nos aniquilar, é determinante para a adesão a um estilo discursivo fragmentário. O fragmento é o gênero literário mais “democrático” que existe: permite que todos os pontos de vista, todas as experiências, todas as opiniões, com toda a contradição possivelmente contida entre elas, sejam igualmente manifestadas; o fragmento dá voz à polifonia irredutível do espírito, expressando seu caráter plural e multifacetado. O discurso fragmentário, diz Cioran, tem a virtude de refletir “todos os aspectos da experiência humana” enquanto que o discurso sistemático, totalizante e sem fissuras, “só expressa um, o aspecto controlado – e por isso mesmo, empobrecido. […] No sistema, só fala o controlador, o chefe”[31] (Entretiens). Mas o controlador, o chefe, é uma instância artificial e arbitrária que não resiste aos efeitos corrosivos da lucidez; trata-se, com efeito, de um falso porta-voz, uma voz não autorizada a falar em nome das outras, a ela subordinadas, mas que o faz com uma impertinência totalitária. A linguagem fragmentária é a expressão de uma anarquia do espírito. Por fim, a verdade, o absoluto, só pode ser apreendido, se puder, por uma intuição subjetiva do corpo (a exemplo de Schopenhauer), jamais pela razão. A verdade reside na diferença, na multiplicidade, no devir, na impermanência e na efemeridade. Contradição, paradoxo: sinais de veracidade.

Cioran escreve para comunicar não apenas o paradoxo que envolve o ser, o pensar e o dizer, como também para exprimir o absurdo e o sem-sentido da existência, a loucura e o frenesi da história, a condição tragicamente aporética da experiência humana, a realidade positiva do mal, um mal absoluto, metafísico, que não é, como em Platão, e posteriormente no cristianismo, equivalente ao não-ser, a uma irrealidade resultante de nossa ignorância ou de nosso pecado original. Para Cioran, o mal (como a impureza), princípio de dinamismo indispensável para a manutenção da vida, está em pé de igualdade com o bem, se é que não o ultrapassa. O mal precede o surgimento do homem na superfície do globo e se agrava com sua presença. A injustiça, mal radical, é a lei que preside as relações sociais. Na perspectiva pessimista de Cioran, que alcança um nível metafísico, a doença e o sofrimento não poderiam deixar de figurar como experiências tão inevitáveis quanto essenciais na economia da existência. O homem é um ser trágico, paradoxal, pois um “animal metafísico” (Breviário de decomposição) que, dividido entre “mundos” opostos, não pode fixar-se em nenhum. Cioran diria que a impossibilidade de viver, uma vez a vida sendo injustificável, indefensável, absurda, em-sentido, irracional, é o que torna a vida excitante e lhe confere um sabor a mais, suscitando em nós a “tentação de existir” (título de um de seus livros). Em uma de suas variações sobre o tema da morte, ele diz que:

É porque ela não repousa sobre nada, porque carece até mesmo da sombra de um argumento que perseveramos na vida. A morte é demasiado exata; todas as razões encontram-se do seu lado. […] Nós nos apegamos aos dias porque o desejo de morrer é demasiado lógico, portanto ineficaz. Porque se a vida tivesse um só argumento a seu favor – distinto, de uma evidência indiscutível – se aniquilaria. […] Dê um objetivo preciso à vida: ela perde instantaneamente seu atrativo. A inexatidão de seus fins a torna superior à morte – uma gota de precisão a rebaixaria à trivialidade dos túmulos.[32]

A escritura aforística de Cioran não é apodítica, argumentativa. O seu não é um pensamento dialético no sentido platônico. Seus aforismos não demonstram o caminho percorrido até chegar às conclusões que eles enunciam, como que por decreto, em sua brevidade impertinente (de aparência dogmática e arbitrária). Porque “não se pode eludir a existência com explicações […] O universo não se discute; se exprime. E a filosofia não o exprime”.[33] A poesia, sim, seria capaz dessa expressão, como a música, com sua linguagem não verbal. É por isso que Cioran busca ao máximo ter em mente tanto uma quanto a outra ao lançar-se à atividade escritural, para não cometer o equívoco e cair no engodo de querer “eludir a existência com explicações”. Além disso, Cioran acredita que quanto maior a preocupação de se explicar, de se justificar, de argumentar e demonstrar as próprias razões, as próprias premissas, mais o espírito revela sua insegurança e sua debilidade, sua falta de um vigor que só a sentença fulgurante do aforismo, mais ainda que a poesia, poderia atestar.

A necessidade de provar uma afirmação, de caçar argumentos a torto e a direito, pressupõe uma anemia do espírito, uma insegurança da inteligência, mas também da pessoa em geral. Quando um pensamento nos invade poderosa e violentamente, surge da substância de nossa existência; prova-lo, cerca-lo com argumentos, significa debilitá-lo e duvidar de nós mesmos. Um poeta ou um profeta não demonstram nada porque seu pensamento é seu ser; a ideia não se diferencia de sua existência. O método e o sistema são a morte da razão. Inclusive Deus pensa de maneira fragmentária; em fragmentos absolutos.[34]

Outros fatores da maior relevância na linguagem cioraniana, para além de sua forma aforística, são os elementos poético-retóricos empregados pelo autor para comunicar suas ideias: as metáforas, figuras de linguagem, alegorias míticas, a ironia, o exagero, entre outros expedientes. Seu método de persuasão, se pudermos chama-lo assim, não é puramente racional, dialético, mas compreende a esfera emocional, dos afetos. Um discurso comprometido com o bem-dizer que, como diz Aristóteles, “produz mais efeito pelo estilo do que pelo pensamento”.[35] Não por acaso há sempre o risco de recair sobre Cioran a acusação de ser um sofista dos mais perniciosos. Seja como for, um primeiro traço da linguagem de Cioran que salta aos olhos tem a ver com cera espontaneidade prosaica livre de formalismos conceituais, o que lhe confere uma sonoridade análoga àquela da música. Uma prosa intimista, personalista, conversacional, em que a palavra escrita parece falada, parece provir diretamente da voz, do logos vivo do escritor. Cioran faz questão de ser subjetivo, pois “ser objetivo é tratar o outro como objeto, como um cadáver, é se comportar como um coveiro”.[36] Subjetivismo não implica necessariamente obscuridade, uma linguagem hermética e ininteligível, até porque, em Cioran, particularmente, é notável a transparência cristalina de seus enunciados; Cioran é muito claro no que quer dizer e, se seus escritos carregam a marca da ambiguidade, da vagueza, da indefinição, em todo caso estas mesmas características são dotadas de uma nitidez marcante. Na ausência de certezas, sem poder falar em nome de nenhuma verdade, estando limitado a variar sobre os mesmos temas, contemplar o mesmo horizonte por perspectivas sempre diferentes, o autor se encontra à deriva em um oceano de possibilidades discursivas sem poder se apegar a nenhuma delas. Assim, não importa tanto o que se diz, pois se pode dizer qualquer coisa e seu contrário; mais importa como se diz as coisas que se pode, que se deve dizer. Neste oceano de incertezas, em cujo fundo não há nada além de abismos, a única boia de salvação é o estilo:

Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras — sombras de realidade —, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.[37]

A preocupação com o estilo seria então uma consequência da revelação do vazio das palavras, do fato de que estamos encerrados em um “universo verbal” e de não haver nenhuma realidade substancial por detrás ou por debaixo das palavras. Uma concepção da linguagem bastante aparentada àquela de Górgias, que dizia que se algo existe, não pode ser conhecido e, se puder ser conhecido, não pode ser dito e, portanto, não pode ser comunicado. “Não é possível dizer nada de nada. Por isso é ilimitada a quantidade de livros”;[38] pois “as coisas que tocamos e as que concebemos são tão improváveis quanto nossos sentidos e nossa razão; só estamos seguros em nosso universo verbal, manobrável a nosso bel-prazer, e ineficaz”.[39] Dito isso, “só cultivam o aforismo os que conheceram o medo no meio das palavras, esse medo de desmoronar com todas as palavras”,[40] pois, “mais que no poema, é no aforismo que a palavra é Deus”.[41]

Em Cioran, o modo de apreensão do mundo é estético, não dialético, pois, para ele, não se pode contar com um absoluto inteligível sobre o qual fundar nosso discurso. Por mais que divague diletantemente sobre as realidades metafísicas últimas, Cioran fala de uma perspectiva inexoravelmente, demasiadamente humana, de um mundo das aparências em que não unidade e identidade são termos esvaziados de sentido. A démarche literária de Cioran procede por aquilo que Platão definiu como mímesis, e que, mais do que uma mera “imitação” do mundo, é mais bem entendida como uma “representação artística” de modo geral. Segundo Jeanne-Marie Gagnebin, “os gregos clássicos pensam sempre a arte como uma figuração enraizada na mímesis, na representação, ou, melhor, na ‘apresentação’ da beleza do mundo (mais Darstellung que Vorstellung[42]); a música é o exemplo privilegiado da mímesis, sem que seja imitativa no nosso sentido restrito”.[43] Numa perspectiva platônica, seria o caso de perguntar: por que o poeta não é filósofo, e vice-versa? A diferença não é apenas uma questão de método, como também envolve o modelo, o paradigma a ser seguido e representado (ou figurado). Para o filósofo, o paradigma é a ideia, a essência, enfim, qualquer realidade absoluta e transcendental que seja – permanente, imutável, sempre idêntica a si mesma, etc. Para o poeta, o paradigma é o mundo sensível e imanente, mundo do devir, da mudança, da diferença, da impermanência, da transitoriedade. Platão diria que os poetas falam sobre coisas das quais não sabem, criando obras que descrevem falsas realidades, pois dizem o que não é como sendo, o que prova que os poetas nada sabem sobre aquilo que é, verdadeira e realmente. De acordo com Aristóteles, “a tragédia é essencialmente uma imitação não de pessoas, mas da ação e da vida, da felicidade e da miséria”.[44] É o mundo que se apresenta imediatamente para nós através dos sentidos, o mundo dos acontecimentos e das ações, dos fenômenos, do que aparece, o objeto da poesia, trágica ou outra. Ademais, cumpre lembrar que Dichtung, em alemão, significa poesia e muito mais, resguardando do grego a profundidade semântica do termo póeisis: produção, criação, fabricação que adensa a realidade, multiplicando suas camadas de significação. Neste sentido, a poesia pressuporia reinventar, reformular, representar o mundo de modo não científico, portanto, fictício, o que não implica falsidade, mentira, ou coisa que o valha. E a linguagem fragmentária do aforismo proporcionaria, como nenhuma outra (“mais que no poema, é no aforismo que a palavra é Deus”), o sucesso desse adensamento, mediante a expressão intermitente e descontínua de diferentes experiências, intuições, perspectivas sobre um mesmo tema.

No registro da figuração mimética em que consiste particularmente a arte poética, o expediente retórico da metáfora é um elemento central. A metáfora não é uma mera cópia ou imitação, destituída de valor heurístico e cognitivo; trata-se, pois, de uma dimensão imagética e figurativa, uma ficção que busca comunicar uma determinada realidade, reformulá-la, reinventá-la, descrevê-la por meio de um signo que é alheio ao seu setor ontológico. Segundo Paul Ricoeur, que se dedicou à questão, “a metáfora é o processo retórico pelo qual o discurso libera o poder que algumas ficções têm de redescrever a realidade”.[45] Fundamentada na mímesis, a metáfora procede, pois, de acordo com um princípio de semelhança, que é uma categoria mais flexível e menos rígida do que aquela de identidade, própria do logos dialético e eidotrópico. Operando de maneira não literal, ela pressupõe a ideia de transferência, de mudança de um determinado termo de seu locus semântico habitual a uma realidade que seria alheia a este mesmo termo. Neste sentido, poderíamos interpretar o famoso urinol (ready-made) de Marcel Duchamp como uma metáfora da obra de arte, a função e o valor que ela supostamente possui no contexto da modernidade. Mais do que buscar uma intelecção abstrata, a metáfora faz parte de um registro retórico-poético que trabalha com a dimensão performativa da palavra, isto é, da linguagem que age, que causa algum tipo de efeito emocional, uma catarse. Poesia e retórica compartilham, no que diz respeito à metáfora, a ênfase no efeito produzido pela palavra (mythos, não apenas logos), em detrimento do valor de verdade objetiva do conteúdo veiculado.

Por que o “Ser” ou qualquer outra palavra com maiúscula? “Deus” soava melhor. Devíamos tê-lo conservado. Pois não são unicamente as razões de eufonia que deveriam comandar o jogo das verdades?[46]

Além disso,

Não queremos mais suportar os pesos das “verdades”, continuar sendo suas vítimas ou seus cúmplices. Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula.[47]

A linguagem de Cioran é dotada de um frescor, de um arejamento que é sinal patente de sua preocupação com a dimensão performativa da palavra, para além daquilo que ela pretende significar em matéria de objeto. A fluidez, a musicalidade do estilo (que tem a ver com o tom de expressão próprio de um escritor), em detrimento da rigidez, do rigor epistêmico do conceito enquanto tal. A altivez do seu discurso, sua leveza jovial, deriva da liberdade retórico-poética com que Cioran se dispõe a enunciar suas ideias: a fórmula inspirada, as interjeições, a hipérbole, a ironia, o paradoxo, o oximoro, o emprego de maiúsculas para magnificar a significação de um termo (em geral, substantivos adjetivados como o “Essencial”, o “Insolúvel”, o “Irremediável”, o “Fracassado”, entre outros), as alegorias e narrativas míticas (por exemplo, o mito de Adão e o mito de Prometeu), a escolha de termos e figuras cuja combinação se nos mostra inusitada, espantosa, desconcertante, entre outros ex. Afinal, a julgar pela “supremacia do adjetivo”,

O que o espírito inventa não é mais do que uma série de qualificações novas; rebatiza os elementos ou busca em seus léxicos epítetos menos gastos para uma mesma e imutável dor. […] Os qualificativos mudam: essa mudança chama-se progresso. Suprima-os todos: o que restaria da civilização? A diferença entre a inteligência e a tolice reside no manejo do adjetivo, cujo uso não diversificado constitui a banalidade.[48]

Lendo Cioran, é fácil perceber como sua escritura se desenvolve no sentido daquilo que Platão condenava no discurso poético ou retórico: causar um efeito, emocionar; no seu caso, abalar, estremecer, fustigar: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo”.[49] Por mais que ele expresse ideias nada ortodoxas, postulando seu pessimismo em matéria de ética, política, existência, metafísica, e soando por vezes um niilista pernicioso ou um cínico na pior acepção (vulgar, atual) do termo. Lembremos que a razão de ser de seu fazer literário é comunicar uma lucidez que perfura todas as capas de aparência da existência, revelando o vazio no qual elas estão apoiadas; uma lucidez que desengana, desilude, desfascina, libertando o indivíduo das correntes de seus enganos, ilusões e esperanças, à medida mesma que contribui para aumentar sua insegurança, sua sensação de instabilidade e náusea em terra firme. “É loucura crer que caminhamos sobre terra firme. Nos convencemos do contrário à medida que a história se torna manifesta. Acreditávamos que nossos passos aderiam e bruscamente descobrimos que não existe nada que se pareça a um solo e tampouco nada que se pareça a passos”.[50]

A obra de Cioran é uma obra que engendra imagens com uma frequência notável, suscitando no leitor uma compreensão imagética, figurativa, metafórica, dir-se-ia intuitiva (não conceitual, abstrata, lógica) daquilo que ele quer dizer. Mais que intelecção, intuição; em vez de identidade, semelhança; antes que metáfora, conceito; mais do que razão, emoção. A imaginação, potência muitas vezes excomungada da filosofia, como em Descartes, desempenha um papel de primeira ordem na criação literária de Cioran. O que não significa que ele tenha alguma preocupação (em realidade, tem desprezo) em ser original, inovar em matéria de linguagem forçando seus limites convencionais, criando neologismos, enfim. Sem deixar de recorrer a conceitos filosóficos tradicionais, empregando-os a seu modo, sempre que julgar necessário, Cioran de modo algum pretende depender do vocabulário técnico da filosofia; antes, ele prefere manter-se a meio caminho entre uma linguagem prosaica e despretensiosa, em termos de rebuscamento filosófico, e uma linguagem minimamente filosófica que não deixa de ser necessária quanto mais se pretende aprofundar na complexidade das coisas e exprimi-las verbalmente. Uma simplicidade elegante, ou uma elegância simples, eis o princípio estilístico de Cioran; toda afetação verbal, toda experimentação impertinente com a linguagem, além de ser um sinal de falta de substância, resulta em verborragia pedante e, muitas vezes, ininteligível.

Cioran é um pensador existencial que fala em nome de si mesmo, do próprio eu, sobre suas experiências de vida, que escreve sobre os assuntos humanos e sobre as coisas de que é testemunha no mundo em que se insere. O que não significa ser um existencialista no sentido em que Heidegger e Sartre, entre outros, o são. Cioran é um pensador trágico, não um filósofo especulativo que levanta questões filosóficas e busca dar-lhes respostas. Na dimensão essencial a que a lucidez o conduz, não existem mais perguntas nem respostas, e o espírito flutua sobre os abismos do indeterminado e do insolúvel. Ele busca dar voz ao paradoxo, ao absurdo da existência com todo o trágico que a constitui; seu intuito é exprimir a tragédia da existência humana e o acidente sem significado que representa. A vida irracional, sem sentido nem finalidade, e que por isso mesmo vale a pena ser vivida, por sua impossibilidade prática e teórica, pelo fato de que nenhum argumento se encontra a seu favor. O mundo opaco e mudo, indiferente a nossas pretensões de felicidade, se não contrário a elas – excluída a hipótese da indiferença, só se poderia inverter a frase de Paulo Coelho: o mundo conspira contra nós. De onde a postulação de um deus mau ou no mínimo incompetente (o demiurgo gnóstico) que teria criado este “universo fracassado”[51] (De l’inconvenient d’être né) em que imperam a injustiça e o sofrimento inocente, e “a decomposição preside as leis da vida”.[52] O homem como um ser trágico, cuja condição verticalmente metafísica o eleva por cima ao mesmo tempo em que o rebaixa a um nível inferior daquele ao qual pertencem os animais normais, leia-se, os animais não condenados pela consciência reflexiva, pela razão. Enfim, a história como um devir sem finalidade, um processo que não leva a lugar algum, e do qual os indivíduos e as coletividades são mais o objeto do que o sujeito, o paciente do que o agente.

Estes são alguns dos tópicos mais relevantes no pensamento de Cioran, e para os quais ele emprega uma variedade de recursos retórico-poéticos no intuito de comunicar suas ideias da maneira mais impactante possível, à medida que causam, em virtude de sua figuração poética, algum efeito emocional no leitor. Vejamos alguns exemplos.

Em Nos cumes do desespero, o autor recorre a metáforas líquidas e auditivas, muito mais do que visuais, para exprimir a sensação do lirismo extremo implicado na experiência da lucidez: uma “elevação das ondas”, um “paroxismo musical”.[53] Pois, no extremo desesperador da lucidez, “dilatamo-nos interiormente até a loucura, para além das fronteiras, na periferia da luz, onde ela é roubada pela noite e, daquela pletora, somos atirados diretamente ao Nada como num turbilhão bestial”.[54] Sendo a luz um signo do conhecimento positivo e racional, o “lugar” obscuro ao qual a lucidez paradoxalmente nos lança, os abismos de trevas luminosas em que ela nos faz mergulhar, é figurado, pois, como “a periferia da luz” – formulação semanticamente original e inusitada, que encontra uma forma não convencional de exprimir a falta de compreensão,  a irracionalidade das raízes do ser e de seus confins, sem que precise recorrer a termos rebuscados ou a neologismos (o mérito se dá tão somente pela criatividade na ressignificação de uma ideia, mediante uma combinação inventiva de termos heteróclitos para caracterizar esta mesma ideia). A irracionalidade da vida e os mistérios que fazem dela “a grande Desconhecida”,[55] misteriosa e sedutora, irracional e tentadora, razão pela qual vale a pena ser vivida, constituem um dos eixos temáticos principais da escritura cioraniana. Em Nos cumes do desespero, Cioran exprime com especial plasticidade, de maneira admiravelmente inspirada, a ideia de que a “paixão do absurdo” é a única razão para que nos mantenhamos vivos: “Vivo porque as montanhas não sabem rir e os vermes não sabem cantar”.[56]

No Breviário de decomposição, um de seus livros mais alegóricos, em que denuncia a tara finalista dos homens, sua obsessão teleológica cuja expressão mais vulgar seria o hodierno utilitarismo (que os filósofos elevam a um nível cósmico e metafísico), Cioran questiona: “Onde está o ato puro de toda utilidade: sol que abomine a incandescência, anjo em um universo sem fé, ou verme ocioso em um mundo abandonado à imortalidade?”[57] – expressão de um emprego perspicaz e imaginativo do oximoro, a partir da combinação de termos heteróclitos para suscitar no leitor um efeito desconcertante, na medida em que o faz apreender determinada coisa por uma perspectiva inaudita. Neste caso, o apreendido seria o caráter trágico da condição humana – sofredora, finita, mortal – e o absurdo que seria caso essa condição não fosse do jeito que é, e que, sendo assim, não deveria ser de nenhum outro jeito. Um mundo esvaziado de todo finalismo, em que o sol mesmo abominasse sua finalidade de iluminar para possibilitar a manutenção da vida; inclusive em matéria de religião, que não escapa à mania teleológica e ao utilitarismo dos fins (basta considerar a soteriologia e todo tipo de doutrina da salvação), seria necessário imaginar um “anjo em um universo sem fé”. Porque a religião, a fé religiosa, se apresenta como um conforto, uma consolação à nossa condição corruptível e mortal. Neste sentido, a imagem de um “verme ocioso em um mundo abandonado à imortalidade” não poderia ser mais eficaz, por conta de sua riqueza poética, para significar o absurdo de um mundo em que as coisas contradizem suas próprias naturezas e suas próprias finalidades. Tudo isso, enfim, para exprimir o inconveniente que é viver em um mundo no qual se espera que tudo tenha uma finalidade, no qual tudo precisa fazer sentido se encaixar, em que a monotonia da regularidade finalista é inexorável.

A “libertação” do homem? Virá no dia em que, desembaraçado de sua mania finalista, tenha compreendido o acidente de sua aparição e a gratuidade de seus infortúnios, no dia em que todos nos agitemos como atormentados saltitantes e sábios, e em que, mesmo para o populacho, a “vida” se reduza a suas justas proporções, a uma hipótese de trabalho.[58]

A Vida, abstração humana, seria um falseamento da vida, em sua nudez destituída de toda lógica, de toda finalidade. A vida pode ser sempiterna, mas sua individuação neste ou naquele ser, desta ou daquela forma, neste ou naquele momento, isso sim é acidental, gratuito, tanto quanto nossa existência. Superior à morte graças a sua ausência de sentido e finalidade, ao fato de que é indefensável, a vida – da qual o homem seria a forma mais acabada e complexa (pois consciente de si enquanto vida consciente), e por isso mesmo a mais falsa, a mais dúbia – também recebe, no discurso de Cioran, uma série de qualificações impactantes e poeticamente perspicazes, um expediente que não tem como não produzir fascínio e espanto no leitor – pretendendo produzir-lhe determinado efeito de desilusão libertadora, ainda que amarga. A vida, escreve Cioran,

é apenas um torpor no claro-escuro, uma inércia entre luzes e sombras, uma caricatura desse sol interior que nos faz crer ilegitimamente em nossa excelência sobre o resto da matéria […] A vida é o que se decompõe a todo momento; é uma perda monótona de luz, uma dissolução insípida na noite, sem cetros, sem auréolas, sem nimbos.[59]

A julgar pelo que nos diz respeito enquanto seres finitos e conscientes desta mesma finitude, vida significa decomposição; tudo o que vive tende ao apodrecimento e à morte, e o homem, consciente disso no fundo de si mesmo, inventa os mais variados artifícios para eludir este fato – de onde sua cultura, diz Cioran, “fogo de artifício em um cenário de nada”.[60] Por motivos de adaptação e sobrevivência, o homem desenvolveu mecanismos simbólicos para eludir sua condição tragicamente mortal. Para não sucumbir ao insustentável peso da vida, inventou a Vida e passou a habitá-La confortavelmente.

Sobre o homem. Muitos dos aforismos e ensaios de Cioran são dedicados a este tema: a condição humana sofredora, mortalmente consciente de sua mortalidade, o caráter trágico e concupiscente do homem, sua pleonexia inata, o paradoxo de sua natureza dual (meio anjo, meio besta), enfim, a mescla de bem e de mal, virtude e vício, força e fragilidade, nobreza e pequenez, que entra em sua constituição. Em La chute dans le temps, ele desenvolve uma reflexão antropológica sobre o ser humano a partir de uma exegese bastante heterodoxa do mito do pecado original, afirmando que o surgimento do homem enquanto animal histórico foi devido ao tédio experimentado por Adão pela incapacidade de suportar a monotonia do paraíso. Em História e Utopia, por sua vez, Cioran recorre ao mito hesiódico das idades e à tragédia de Ésquilo sobre Prometeu (“o filantropo funesto”) para ilustrar o caráter temerário do ser humano, do qual deriva sua história, e empreender uma crítica desta temeridade trágica a partir do contraste entre a precariedade atual da condição humana e o caráter supostamente mais favorável de um estado outro em que sua condição fosse menos carente e menos sofredora do que no presente. Já em Le mauvais demiurge, ele reflete sobre a concupiscência humana, sobre a inclinação humana ao mal a partir do mito gnóstico do demiurgo, um deus ignominioso cujo universo (“uma geometria que sofre de epilepsia”[61]), dá provas de sua maldade ou de sua impotência. No Breviário, Cioran retorna a uma questão que já havia sido tratada em seu primeiro livro, a saber, o caráter indeterminado, em aberto, da natureza humana, se é que podemos falar de natureza no caso de um animal em constante metamorfose, “uma criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”.[62] O homem é um “animal indireto”, pelo fato de que, “enquanto os animais vão diretamente a seu alvo, ele se perde em rodeios”. [63] Enquanto “animal metafísico”, seus fins últimos, elevados acima da mera biologia, não estão nunca predeterminados, cabendo a ele criar e escolher seus caminhos de acordo com os mais variados fins aos quais pode aspirar.

O animal enfermo. O caráter “indireto” do ser humano é consequência de sua natureza metafísica, de sua verticalidade racional, da consciência reflexiva que o distingue e o eleva por cima dos seres. Cioran enxerga a consciência como uma enfermidade, ou seu resultado, a acometer o homem em algum momento primordial de sua evolução. Com o advento da consciência reflexiva, fundamento da racionalidade humana, o homem se debilita, adoece, pois a consciência e a razão comprometem seus instintos, seu vigor animal, sua naturalidade, roubando-lhe realidade. A consciência desnatura a animalidade original. Dito isso, como explicar o caráter excepcional e espantoso dessa “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”? Contamos apenas com hipóteses, que a religião e o mito, além da filosofia e da ciência, entretêm, cada uma a sua maneira, no sentido de explicar as origens dessa condição (pecado, temeridade, seleção natural, etc.). Quanto a Cioran, ele prefere interpretar o advento do homem e sua consciência em termos de uma enfermidade essencial que teria se apoderado dele nos primórdios de sua existência.

Como definir o vírus que, corroendo sua sonolência, sobrecarregou-o de vigílias em meio à sesta dos seres? Que verme apoderou-se de seu repouso, que agente primitivo do conhecimento obrigou-o ao atraso dos atos, ao refreamento dos desejos? Quem introduziu a primeira languidez em sua ferocidade? Saído do fervilhar informe dos outros seres vivos, criou uma confusão mais sutil, explorou com minúcia os males de uma vida arrancada de si mesma.[64]

A vida inconsciente e instintiva, sinônimo de saúde ontológica, é associada aqui à ideia de sono (a “sesta dos seres”); a especificidade humana, por sua vez, caracterizada pela verticalidade racional e pela consciência reflexiva, é associada à ideia de “vigília”, da vida que “desperta” para si mesma – para a autoconsciência de ser uma forma de vida consciente de si mesma. Em todo caso, a autoconsciência só é possível mediante um relaxamento dos instintos, uma “languidez da ferocidade”, debilitação esta que faz do homem um “animal indireto”. Aliás, a doença é uma das grandes obsessões de Cioran, ao lado do sofrimento e da morte. Não apenas as doenças localizadas, específicos, determinados, mas principalmente o mal essencial em que consiste a doença da consciência enquanto tal. Mas essa enfermidade essencial da qual padece o ser humano não poderia ser apenas um mal; é graças a ela, e à diversidade de males que dela derivam, que nos individualizamos, que nos tornamos nós mesmos, que desempenhamos algum papel nesse mundo: “Não podemos nos exaltar nem desempenhar um papel nesse mundo sem o auxílio de alguma doença, e não existe dinamismo que não seja sinal de miséria fisiológica ou de devastação interior”.[65] Enfim, tudo o que o ser humano tem de bom e de ruim, de admirável e de lamentável, sua atividade e inatividade, tudo isso ele deve à Doença:

Depois de haver peregrinado através das espécies, e lutado com maior ou menor êxito para nelas imprimir sua marca, a Doença, cansada de sua carreira, quis sem dúvida aspirar ao descanso, buscar alguém em quem afirmar sua supremacia em paz, alguém que não se mostrasse rebelde a seus caprichos e a seu despotismo, alguém com quem realmente pudesse contar. Hesitou, procurou à direita e à esquerda, fracassou muitas vezes. Finalmente encontrou o homem, se é que não foi ela que o criou.[66]

De uma plasticidade pungente, a alegoria pretende ilustrar a condição do ser humano enquanto animal racional, por meio de uma ficção – uma narrativa mitológica que, muito embora fictícia, fantástica, busca expressar e significar algo de real no que concerne à experiência humana. O protagonista é a Doença: incubada no mundo antes mesmo do surgimento do homem, ela perambulava em meio aos seres, em busca de algum que se mostrasse receptivo a sua atuação. A Doença como sujeito e agente; o homem como objeto e paciente: o relato põe em relevo a condição de vítima – de alguém que padece de determinada condição – do homem ao longo de sua história. Em meio à normalidade “sonolenta” (a “sesta”) dos seres destituídos de uma consciência reflexiva, o homem “desperta” para desenvolver a racionalidade que possuía em estado de latência, como uma potência adormecida a ser ativada pela Doença. Além de suas próprias alegorias inventadas, Cioran recorre também a mitos tradicionais, como o relato bíblico do Gênese e a narrativa grega sobre Prometeu, para expressar aquela que seria, em sua visão, a condição histórica do homem e suas possíveis causas (pecado original, titanismo temerário, etc.): ele é uma “fratura na natureza”[67], um “animal indireto”,[68] “pó apaixonado por fantasmas”,[69] um “nada lúcido que engloba tudo e não é englobado por nada”,[70] um “gorila com luvas, forjador de deuses”[71], “trânsfuga do ser”,[72] “exemplo de anti-natureza”,[73] “heresia da natureza”,[74] “animal descarrilado”[75] – entre outros qualificativos que expressam bem o que está em questão, para Cioran, na causa do ser humano, em sua existência e sua história.

Muito embora não seja um metafísico de ofício, alguém que especula sobre o fundamento do ser, que teoriza a realidade, Cioran esboça diletantemente, em seus textos, uma profunda reflexão acerca do ser do homem, levantando, de modo poético-literário, diversas questões antropológicas importantes. Aquilo que ele diz de forma alegórica tem sérias implicações filosóficas; por detrás de sua criação literária, está uma concepção metafísica muito peculiar do ser humano e do mundo – uma ontologia negativa, com efeito, que atribui o ser ao resultado de uma queda, de uma perda, de uma privação. Mas fazer metafísica, construir teorias para explicar a realidade, é, para Cioran, querer sistematizar o inefável, confiar demais nas palavras, dar-lhes demasiada importância, quando no fundo elas são tão vazias quanto as realidades que se supõe designarem. “Queremos, à força, ver o fundo das palavras? Não se vê nada, pois este, separado da alma expansiva e fértil, é vazio e nulo. O poder da inteligência exercita-se em projetar sobre ele um brilho, em poli-lo e torná-lo deslumbrante; este poder, erigido em sistema, chama-se cultura”.[76]

O modus operandi da escritura cioraniana é predominantemente poético, não filosófico-argumentativo. Suas opiniões, sua visão das coisas (seu pensamento, enfim), Cioran não se preocupa em demonstrar apoditicamente, justificar, argumentar, mas expressa-as de maneira alegórica, figurativa, com toda a retórica que esse procedimento pressupõe. Seu propósito não transmitir e fazer compreender, dianoeticamente, algum conteúdo positivo, mas causar determinados efeitos – notadamente abalar, estremecer, complicar, fustigar, de modo a proporcionar, a partir de uma poética do paradoxo e do absurdo, uma intuição imagética das ideias e teses que, afinal de contas, não deixam de existir e fundamentar a criação filosófico-literária de Cioran. Que ideias? Que teses? O caráter trágico da existência, a impotência do homem perante o destino, a realidade da enfermidade e do mal, em sentido metafisico muito mais que como uma questão meramente social, enfim, a supremacia do Insolúvel e do Irreparável – a irracionalidade e falta de sentido da vida, a finitude humana. É de se considerar, ademais, que apenas as conclusões de seus pensamentos são demonstradas, como a ponta de um iceberg, sendo que as premissas (via de regra, controversas e paradoxais, no sentido de confrontarem a opinião estabelecida) equivaleriam ao fundo implícito do iceberg. Em sua escritura terapêutica, a imaginação, a paixão, os sentimentos, contam muito. Cioran escreve com o coração, não (apenas) com a razão. E o coração não argumenta, ele espasma e explode. Talvez seja esse o maior obstáculo no sentido de compreendê-lo como um filósofo; em todo caso, o fato é que sua obra, muito embora “literária”, contém um profundo valor filosófico, que não se baseia em uma eventual virtude lógico-dialética, mas em um intelecto que formula e problematiza, de modo poético, como um “artista do verbo”, questões filosóficas das mais relevantes.

A julgar por determinada perspectiva historicamente predominante, Cioran não é filósofo, e, em todo caso, recusa o qualificativo; apesar de ter se formado em filosofia na universidade de Bucareste, ele não se considera como tal, e prefere não sê-lo. Poeta? Tampouco. Como poeta, Cioran é um exímio filósofo, e, como filósofo, um brilhante poeta. O que há entre esses dois extremos, que se poderia imaginar como alternativa? Talvez a prosa poética, o aforismo, o ensaio, a autobiografia, e uma diversidade de formas discursivas sem filiação histórica determinada. Um pensador, com efeito, que é ao mesmo tempo um escritor, a julgar pela relevância poético-literária de sua obra. Cioran escreve a partir de um contexto histórico em que as fronteiras entre filosofia e literatura foram borradas. Após a crise da metafísica, a filosofia parece ter caminhado para se tornar apenas um gênero “literário” como qualquer outro, e seus conceitos, destituídos de todo valor universal absoluto, não valeriam mais do que as metáforas da linguagem poética. A escritura cioraniana se constitui no contexto dessa crise e da subsequente interpenetração dos discursos filosófico e literário. Para Cioran, não importa se o que se escreve é filosofia, literatura ou o que quer que seja; escrever, escrever-se – eis o que importa. Escrever sobre o que, e como? Sobre suas obsessões de sempre (a morte, o sofrimento, a doença, o homem, a história, a mística, a música), enfim, sobre coisas que lhe interessam e preocupam intimamente, e sobre as quais ele não poderia ser imparcial ou indiferente. Mais do que um escritor, Cioran é um pensador, um intelectual preocupado em expressar suas ideias à sua própria maneira, sem se preocupar com definições e classificações estabelecidas.

Como escrever? Com a totalidade de seu ser, escrever de corpo e alma, com suas paixões e loucuras, não apenas com a razão. É preciso dar voz a todas as experiências possíveis, mesmo – ou principalmente – se estiverem em desacordo consigo mesmas, de onde a exigência de uma escritura fragmentária, que dê conta de não deixar nada de fora. De onde, também, o caráter poiético (no sentido de um fazer artístico), da escritura, para além da mera especulação filosófica, de toda reflexão abstrata: “Não fazer distinção entre o drama do intelecto e o drama da carne; haver introduzido o sangue na lógica”.[77] Escritura e vida estão intimamente ligados em Cioran; a seu modus scrivendi corresponde um modus vivendi, sendo a escritura para ele um estilo de vida, um programa de exercícios variados para a manutenção do espírito, muito mais do que uma atividade profissional e impessoal, sem nenhuma implicação existencial direta sobre aquele que escreve. A julgar por Nos cumes do desespero, escrever é, desde o início, uma questão de sobrevivência, vida ou morte. A partir da insônia que o transfigura ainda adolescente, só lhe resta escrever sobre a recordação daqueles instantes de lucidez desesperadora – eis é a única atividade ocupação viável; escrever sobre os extremos da vida, sobre os confins do ser, sobre os limites de si mesmo. A escritura (juntamente com a leitura) como a única ocupação ao alcance daquele para quem toda outra ocupação parece irrisória e sem-sentido. Que digo? Ela mesma é uma atividade vã como qualquer outra, mas a única que não trai, ou não deveria trair (em suas intenções e propósitos) a vanitas inerente à existência. A escritura, a fim de contas, como a busca da expressão cujo destino, caso se esteja disposto a levá-la às últimas consequências, é o silêncio. Segundo Fernando Savater,

A palavra em Cioran dá voz à lucidez, ou melhor, à recordação da lucidez: é memória desse acesso de cordura desimpedida que, por um momento, dissipa as brumas do delírio. O momento mesmo da visão, da revelação essencial, é silencioso e imóvel. Escrever para quê? Como comunicar uma ausência de conteúdo, no caso improvável de que se quisesse fazê-lo? Como ser entendido por quem não está sofrendo a mesma experiência iluminadora? Mas, sobretudo, para que falar ou escrever?[78]

Há algo de místico nesta experiência da lucidez (ainda que se trata de uma mística imanente, das raízes irracionais da vida), que Cioran se esforça para exprimir, tentando traduzir em palavras algo que seria alheio, dir-se-ia mesmo hostil, às palavras, a todo conteúdo positivo. A escritura, neste sentido, seria a transmissão de uma experiência iluminadora e transfiguradora inefável, transmissão esta que não poderia ser bem-sucedida, tanto em função da “indigência das palavras” quanto da alteridade irredutível do leitor, que não necessariamente possui uma experiência idêntica àquela que o escritor busca transmitir. A lucidez é uma iniciação ao vazio da existência, e o indivíduo idealmente lúcido, tendo transcendido, por instantes que seja, os limites da existência, compreende a futilidade de toda empreitada, inclusive da escritura, e o fracasso a que está condenada. Tendo conhecido os cumes, a queda é inevitável, e, com efeito, “só se cria a partir da queda”. O pensador-escritor, neste sentido, seria como um “artesão do verbo” que entreviu a superabundância e, paradoxalmente, a miséria de sua matéria-prima, a linguagem, e a partir de então se decepciona com os limites naturais impostos a todo ser e a todo criar. Enfim, a intuição da irrealidade e do vazio inerente às coisas produz uma espécie de angústia metafísica, que é o ponto de partida da criação de Cioran.

A angústia metafísica provém da condição de um artesão sumamente escrupuloso, cujo objeto não seria outro senão o ser. De tanto analisar, chega à impossibilidade de compor, de terminar uma miniatura do universo. […] A incapacidade de alinhar os elementos – tão desprovidos de sentido e de sabor como as palavras que os expressam – leva à revelação do vazio. Por isso o versificador se retira ao silêncio ou aos artifícios impenetráveis. […] Os que não permanecem no interior da realidade que cultivam, os que transcendem o ofício de existir devem ou pactuar com o inessencial, voltar atrás e integrar-se na eterna farsa, ou aceitar todas as consequências de uma condição separada, e que é superabundância ou tragédia, conforme a olhemos ou a soframos.[79]

Fulminado pela revelação do Essencial, pela luz ofuscante das “verdades negativas” que estão sempre contra nós e contra nossos anseios, o artesão Cioran recua de volta ao inessencial, ao mundo das aparências e das falsas realidades, resignando-se a ser um “versificador munido de artifícios impenetráveis” – a frivolidade, o histrionismo, a ironia, o ceticismo, o paradoxo. A verdade, aliás, é demasiado insuportável para que a busquemos sempre e vivamos constantemente com a visão precisa de seus contornos. O escritor, portanto, só produz e só prospera na medida em que se detém a tempo ante o Essencial, a um passo do abismo; compreende então que o Essencial, como a Verdade, culmina no Insolúvel, no Irreparável, no Inefável – e, em matéria de expressão, no silêncio. Enfim, não é humanamente viável manter a lucidez indefinidamente, e por isso Cioran constata, por experiência de causa, o valor das ilusões e do engano – condição de possibilidade de toda criação do espírito.

Do delírio à lucidez, da expressão ao silêncio. Eis o destino do escritor, que é afinal de contas um exilado nas palavras: “Na vida do espírito chega um momento em que a escritura, erigindo-se em princípio autônomo, se converte em destino. É então que o Verbo, tanto nas especulações filosóficas como nas produções literárias, revela seu vigor e seu nada”[80] A busca da expressão é, segundo Cioran, lastimável, pois “a miséria da expressão, que é a miséria do espírito, manifesta-se na indigência das palavras, em seu esgotamento e sua degradação: os atributos graças aos quais determinamos as coisas e as sensações jazem finalmente de diante de nós como carcaças verbais”.[81] O escritor romeno precisou exilar-se longe de casa, desenraizar-se, mudar de pátria e de idioma,[82] para desenvolver tal concepção de linguagem que culmina no silêncio, para distanciar-se, ademais, de seus delírios sanguíneos de juventude (o furor violento de suas paixões desenfreadas) cujo resultado fora uma verborragia inconsequente e quase criminosa; distanciar-se deles e conjurá-los mediante uma contenção das palavras – algo especialmente proporcionado pelo câmbio de idioma: “Não se habita país, habita-se uma língua: uma pátria é isso e nada mais”.[83]  É em território francês que Cioran pode tomar consciência de seus excessos e descaminhos passados e caminhar em direção à elegância do laconismo, a um classicismo estilístico que pretende dar outro trato às palavras que não aquele de outrora – profusivo, caoticamente transbordante, característico de sua produção romena. Uma elegância classicista que pretende ser ao mesmo tempo um princípio de existência, pois é preciso “dar uma fachada ao nada”, respeitar as aparências, jogar o jogo. Pois,

Quem, emancipado de todos os princípios do costume, não dispusesse de nenhum dom de comediante, seria o arquétipo do infortúnio, o ser idealmente desgraçado. É inútil construir tal modelo de franqueza: […] É porque somos todos impostores que nos suportamos uns aos outros. Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso […] Como só o respeito das aparências nos separa dos cadáveres, precisar o fundo das coisas e dos seres é perecer; conformemo-nos a um nada mais agradável: nossa constituição só tolera certa dose de verdade.[84]

Seria impossível, enquanto perdurássemos nossa condição de vivente, instalar-nos definitivamente na verdade ou no silêncio. Muito embora um espírito inclinado ao silêncio exigido pela lucidez, e seduzido por esse silêncio, Cioran pode no máximo “perambular por suas periferias” sem nunca adentrá-lo efetivamente, sem nunca mergulhar em seus abismos. Nem só da verdade necessitamos para viver; faz falta um mínimo de ilusão, de agitação, de insistência nos equívocos da expressão, fanfarronice. Afinal de contas, “escrever é o ato menos ascético que existe”;[85] ademais, não se poderia fazê-lo, não se teria o que dizer, se não se entretivesse o inessencial, o acessório, o superficial. Pois “o acessório é a essência da comunicação (logo, do pensamento), é a carne e o sangue da comunicação. Querer renunciar a ele é como fornicar com um esqueleto”.[86]

As metáforas empregadas por Cioran são tomadas da música, do mito e da religião; apenas estes discursos – e não a filosofia – conseguem roçar, se não adentrar, o absoluto que se supõe existir por detrás das capas das aparências cotidianas. “Deus”, por sinal, parece ser a metáfora maior na economia de sua escritura, à qual ele sempre retorna, a cada livro, a cada página de um mesmo livro, para exprimir “o limite último”[87] da experiência humana, do ser, do pensar e do dizer, para além do qual encontra-se o vazio quanto mais se avança. Aliás, atravessa sua obra de cabo a rabo a metáfora do escritor como um demiurgo, como uma criatura cuja tarefa é levar adiante o erro original em que consiste a Criação. Se, a julgar pela etimologia do termo alemão Dichtung, a poesia pressupõe um adensamento da realidade, para Cioran este adensamento pressupõe uma acentuação, um aprofundamento um agravamento, por meio da escritura, do estado de coisas em que se encontra o mundo desde que é mundo – ou, ao menos, desde que o homem apareceu sobre a face da Terra. Escrever é assumir o papel de um deus às avessas, de um demiurgo em pequena escala cuja criação equivale à negação do Criador, a favor de sua própria afirmação enquanto criatura, e à denúncia de sua “Criação sabotada”. O escritor é a culminação do “homem antigo”, a personificação artística de Adão que se aproveita dos defeitos atávicos da humanidade – à qual, feliz ou infelizmente, ele pertence – como a matéria-prima de sua criação. “É a humanidade tarada o que constitui a matéria da literatura. O escritor se felicita com a perversidade de Adão, e prospera unicamente à medida que cada um de nós a assume e renova”.[88] Assim,

O escritor é o triunfo do homem antigo, das velhas taras da Humanidade; é o homem antes da Redenção. Para o escritor, o Redentor ainda não chegou efetivamente, ou então sua ação redentora não surtiu nenhum resultado. O escritor se felicita do erro de Adão e só prospera na medida em que cada um de nós a renova e a toma para si. A Humanidade tarada em sua essência é o que constitui a matéria de toda obra. Só se cria a partir da Queda.[89]

Para o escritor, é necessário que não tenha havido nenhuma redenção, nenhuma regeneração de nossa condição pecaminosa, nenhuma solução do trágico – ele exige a permanência do estado adâmico original para o bem de sua criação. Por isso mesmo, trata-se de um réprobo, em mais de um sentido: tanto na acepção tradicional (um indivíduo solitário, excluído do mundo sociedade e odiado por seus congêneres, condenado por Deus às penas eternas), quanto na acepção peculiar que lhe dá Cioran – aquele que permanece como um “não-liberto” (l’indelivré[90]), que persiste em seus erros e cultiva suas imperfeições como condição de possibilidade do fazer literário. Escrever adamicamente é contestar o Criador, provocá-lo, suscitar sua ira e também sua inveja, escancarar o fracasso de sua obra e provar que se pode igualá-lo, dir-se-ia mesmo superá-lo, em matéria de loucura e caos.

Escrever é uma provocação, uma visão felizmente falsa da realidade, que nos coloca acima do que existe e do que nos parece existir. Competir com Deus, ultrapassá-lo mesmo apenas pela força da linguagem, esta é a proeza do escritor, espécime ambíguo, dilacerado e enfatuado que, livre da sua condição natural, se entregou a uma vertigem magnífica, sempre desconcertante, às vezes odiosa. […] O escritor é um desequilibrado que utiliza essas ficções que são as palavras para se curar. […] A escrita é a desforra da criatura e sua resposta a uma Criação sabotada.[91]

Cioran escreve para denunciar o escândalo de uma “Criação sabotada”, exprimindo em palavras o absurdo, o sem-sentido, a precariedade, enfim, a realidade manifesta do mal que se mostra operante no mundo, o agravamento deste mal por conta do advento do “animal enfermo”, sendo a consciência a enfermidade de que ele padece e que o eleva por cima dos seres, ao mesmo tempo em que o condenada ao conhecimento de sua própria condição finita, mortal, miserável – e, por isso mesmo, digna de interesse, excitante; escrever para exprimir a impossibilidade da vida consciente de si mesma, e que por isso mesmo a faz valer a pena, para sublinhar a tragédia da existência. Tratar-se-ia, pois de uma poética do Irremediável, de uma retórica do Pior, com o propósito de despertar o leitor para a gravidade da condição humana. Não por menos, o mito do pecado original, que Cioran formula em termos de uma “queda no tempo” (e na história), lhe é imprescindível para ilustrar a condição humana e fazer dela algum sentido.[92] Graças a sua condição decaída, à sua expulsão de um estado de natureza paradisíaco anterior ao advento da consciência, o homem, além de enfermo, é um animal que carrega no fundo de si mesmo uma tristeza original, acompanhada de um sentimento elegíaco de nostalgia. “A tristeza remonta à raiz de nossa perdição…, a tristeza é a poesia do pecado original….”[93]

Para levar adiante sua escritura terapêutica, Cioran não encontrou outro meio que com o discurso filósofo e aproximar-se da poesia, do mito e da música, pois apenas assim poderia dar expressão a conteúdos que vão além do conceito e de toda especulação abstrata. Em vez de conceitos, metáforas; em vez de teorias, cantos elegíacos: apenas essa linguagem poderia alcançar, tanto quanto possível, a intuição essencial que Cioran teria tido a respeito de Deus, do mundo e do ser humano. Não surpreende, pois, que ele seja acusado de ser um sofista, um versificador pernicioso, um cínico no sentido rasteiro do termo; afinal, seu discurso não fala em nome do Bem e não o exalta, pois em sua opinião esta seria uma maneira de eludir e escamotear o Mal que, por sua vez, parece lutar contra o Bem em pé de igualdade. “Desconfie dos quem aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas”.[94] Mas definição de Cioran como um sofista ou um cínico não se sustenta, na medida em que se fundamenta na clássica distinção entre logos filosófico e logos poético, distinção cuja pertinência ele não reconhece, e para além da qual se estrutura seu discurso. Além disso, é importante ter em mente a distinção feita por ele entre dois tipos de cinismo, sendo que um deles sequer merecia dita definição:

É fácil fazer o mal: todo mundo o consegue; assumi-lo explicitamente, reconhecer sua inexorável realidade é, por outro lado, uma proeza insólita. Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria, não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato.[95]

Por fim, retornamos à questão inicial da escritura como terapêutica, como phármakon. A julgar pelo cinismo abstrato que consiste em conceber o horror em vez de (para não) praticá-lo, a terapêutica cioraniana da escritura poderia ser interpretada como um exercício espiritual com o propósito de conjurar e expelir esse mesmo horror, o mal que Cioran descobre no fundo de si mesmo e na raiz do ser enquanto tal. Porém, é de se indagar: não se corre o risco de cair no círculo vicioso em que o phármakon da escritura, ao mesmo tempo que alivia e cura, irrita os males da alma e a envenenam. Em Cioran, a fortiori, a escritura mantém essa ambivalência de que fala Derrida:

Esta dolorosa fruição, ligada tanto à doença quanto ao apaziguamento, é um phármakon em si. Ela participa ao mesmo tempo do bem e do mal, do agradável e do desagradável. […] Depois, mais profundamente, para além da dor, o remédio farmacêutico é essencialmente nocivo porque artificial. […] Desviando o curso normal e natural da doença, o phármakon é, portanto, o inimigo do vivo em geral. […] Contrária à vida, a escritura […] apenas desloca e até mesmo irrita o mal.[96]

Disso Cioran parece ter tido plena consciência. Sua relação ambivalente com a escritura, que se pretende um remédio e que, não obstante, não poderia deixar de atuar como um veneno, corresponde de certa forma a sua relação com o niilismo. Combater um e outro implica agravá-los, levá-los às últimas consequências, esgotá-los para que, enfim, seja possível alcançar algum fundamento e alguma saúde sólida na existência. Comunicar a enfermidade e o niilismo mediante a escritura seria, em vez de um mal, um ato de excepcional honestidade, apesar do caráter aparentemente nocivo de tal empreitada. Pois o niilismo “é a forma limite da benevolência”;[97] e quanto à doença,

é uma realidade imensa, a propriedade essencial da vida; não apenas tudo o que vive, como também tudo o que é, a ela está exposto: a própria pedra está sujeita a ela. Apenas o vazio não está enfermo, mas, para ter acesso a ele, é preciso está-lo. Pois nenhuma pessoa sã poderia alcançá-lo. A saúde espera a enfermidade; apenas a enfermidade pode propiciar a negação saudável de si mesma.[98]

Eis que a saúde se encontra na doença, ou antes, através da doença, após havê-la atravessado e superado; não poderia ser diferente em relação ao niilismo, estado terminal de nossa condição histórica enquanto animais metafisicamente enfermos. Quanto mais se aprofunda nas questões do ser, mais se dá conta de que é uma linha tênue, uma fronteira mal definida, entre a saúde e a doença, e que não se busca uma sem encontrar a outra; o mesmo se dá em relação ao ser e ao nada. A escritura deve aprofundar a doença para melhor detectá-la e combate-la desde o interior; deve mergulhar no niilismo para, uma vez tendo-o esgotado, encontrar algum terreno, mesmo que instável, no qual se apoiar. O paradoxo é o destino da escritura cioraniana, eis onde ele busca se instalar em meio às palavras. É por isso que sua obra não é um remédio positivo, no sentido convencional do conceito, mas um veneno que cura.

Referências bibliográficas:

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____________. Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.

DERRIDA, Jacques. A farmácia de Platão. Trad. de Rogério da Costa. São Paulo: Iluminuras, 1991.

GAGNEBIN, Jeanne-Marie. “Do conceito de mímesis no pensamento de Adorno e Benjamin”. Texto apresentado no Ciclo de Conferências sobre a Escola de Frankfurt, realizado na Faculdade de Ciências e Letras da UNESP, Campus de Araraquara, em 1990.

LIICEANU, Gabriel. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran. Paris : Éditions Michalon, 1995.

LOVISOLO, Jorge. Averiguaciones sobre el aforismo. Buenos Aires : Altamira, 2008 .

RICOEUR, Paul. A metáfora viva. Trad. de Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 2000.

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madri: Espasa Calpe, 1992.

SLOTERDIJK, Peter. « Le prieur de la Sainte Folle Témérité » in : Le Magazine Littéraire, Paris, mai 2011.


[1] LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie : E. M. Cioran, p. 117.

[2] CIORAN, E. La tentation d’éxister, in: « Oeuvres », p. 895

[3] IDEM, Ibid., in: « Oeuvres », p. 884.

[4] IDEM, Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1483.

[5] IDEM, Ibid., p. 1415,

[6] IDEM, Silogismos da amargura, p. 102.

[7] Aos dez anos, Emil é forçado a se mudar, por decisão do pai, para outra cidade, onde deverá ingressar em um liceu para ter uma educação de qualidade. A mudança é traumática; ele sente-se desenraizado, arrancado de seu solo natal. Em uma entrevista, recorda: “Eu tinha 10 anos quando a abandonei [Rasinari, sua cidade natal] para ir ao Liceu de Sibiu, e jamais esquecerei o dia, ou mesmo a hora, em que meu pai me levou embora. Ele alugou uma carruagem, e eu chorava o tempo todo, pois tinha o pressentimento de que o paraíso havia terminado”. CIORAN, E. Entretiens, p. 285.

[8] IDEM, De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1277.

[9] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 54.

[10] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 15-16.

[11] IDEM. Breviário de decomposição, p. 86.

[12] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 34.

[13] IDEM. Ibid., p. 34.

[14] CIORAN, E. Nos cumes do desespero, p. 22.

[15] IDEM. Breviário de decomposição, p. 87.

[16] IDEM. Ibid., p. 55.

[17] IDEM. Le mauvais démiurge, in: « Oeuvres », p. 1254.

[18] Título de um capítulo do Breviário: “Antifilósofo, abomino toda ideia indiferente: nem sempre estou triste, logo não penso sempre. Quando olho as ideias, elas me parecem ainda mais inúteis que as coisas; desse modo, só adorei as elucubrações dos grandes enfermos, as ruminações da insônia, os relâmpagos de um pavor incurável e as dúvidas atravessas de suspiros.” CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 101.

[19] “Sem nossas dúvidas sobre nós mesmos, nosso ceticismo seria letra morta, inquietude convencional, doutrina filosófica”. CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 11.

[20] IDEM. Ibid., p. 57.

[21] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1379.

[22] DERRIDA, J. A farmácia de Platão, p. 14.

[23] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 33

[24] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1671.

[25] IDEM. Silogismos da amargura, p. 36.

[26] IDEM. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1713.

[27] CIORAN, E. História e utopia, p. 106.

[28] LOVISOLO, J. Averiguaciones sobre el aforismo, p. 25.

[29] IDEM. Ibid., p. 10

[30] SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran, p. 28.

[31] CIORAN, E. “Entretien avec Fernando Savater”, in: Entretiens, p. 23.

[32] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 18-19.

[33] IDEM. Ibid., p. 55.

[34] IDEM. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 425-426.

[35] ARISTÓTELES. Retórica, III, 1, 1404, a18-19, in: RICOEUR, P. A metáfora viva, p. 57.

[36] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1294.

[37] IDEM. Silogismos da amargura, p. 12.

[38] IDEM. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1319.

[39] IDEM. Breviário de decomposição, p. 56.

[40] IDEM. Silogismos da amargura, p. 15.

[41] IDEM. Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1495.

[42] Não tanto uma representação em sentido eidético e conceitual (no sentido schopenhaueriano de um sujeito do conhecimento que representa um objeto, por sua vez, por ele representado), quanto uma figuração estética, artística, quase pictórica.

[43] GAGNEBIN, J.-M. “Do conceito de mímesis no pensamento de Adorno e Benjamin”, p.  68.

[44] ARISTÓTELES, in: CORBETT, Edward P. J. Introduction to the Poetics of Aristotles, xxv.

[45] RICOEUR, P. A metáfora viva, p. 14.

[46] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 102.

[47] IDEM. Ibid., p. 12.

[48] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 27.

[49] IDEM. Écartèlement, in: « Oeuvres », p. 1444.

[50] IDEM. Ibid., p. 1451

[51] CIORAN, E. De l’inconvenient d’être né, in: « Oeuvres », p. 1347.

[52] IDEM. Breviário de decomposição, p. 47.

[53] CIORAN. E. Nos cumes do desespero, p. 16.

[54] IDEM. Ibid., p. 21.

[55] IDEM. Breviário de decomposição, p. 18.

[56] IDEM. Nos cumes do desespero, p. 22.

[57] IDEM. Breviário de decomposição, p. 49.

[58] CIORAN, E. Silogismos da amargura, p. 97.

[59] IDEM. Breviário de decomposição, p. 60.

[60] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 28.

[61] IDEM. Ibid., p. 25.

[62] IDEM. Ibid., p. 33.

[63] IDEM. Ibid., p. 32.

[64] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 33.

[65] CIORAN, E. História e utopia, p. 91.

[66] IDEM. Ibid., p. 89-90.

[67] IDEM. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 341.

[68] IDEM. Breviário de decomposição, p. 32.

[69] IDEM. Ibid., p. 92.

[70] IDEM. Ibid., p. 93

[71] IDEM. Ibid., p. 93

[72] IDEM. La chute dans le temps, in: « Oeuvres », p. 1076.

[73] IDEM. Ibid., p. 1076.

[74] IDEM. Ibid., p. 1075.

[75] IDEM. Ibid., p. 1075.

[76] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 28.

[77] CIORAN, E. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 496.

[78] SAVATER, F. Ensayo sobre Cioran, p. 157

[79] CIORAN, E. Breviário de decomposição, p. 87-88.

[80] IDEM. La tentation d’éxister, in: « Oeuvres », p. 895.

[81] IDEM. Breviário de decomposição, p. 28.

[82] “Simone Weil escreveu em sua Lettre a um religieux que ‘mudar de religião é algo tão grave e perigoso quanto o é, para um escritor, mudar de língua. Para mim, que adotei o estatuto de apátrida, a língua é uma amarra, u fundamento, uma certeza. Não se é uma nacionalidade, se é uma língua. Fora dela, tudo se torna abstrato e irreal. Então, sim, uma língua é uma pátria, e eu me desnacionalizei”. IDEM. “Entretien avec Esther Seligson”, in: Entretiens, p. 162.

[83] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in : « Oeuvres », p. 1651.

[84] IDEM. Breviário de decomposição, p. 111.

[85] IDEM. De l’inconvenient d’être né, in : « Oeuvres », p. 1325.

[86] IDEM. Ibid., p. 1372.

[87] IDEM. “Entretien avec Fritz J. Raddatz“, in : Entretiens, p. 174.

[88] CIORAN, E. Aveux et anathèmes, in: « Oeuvres », p. 1702.

[89] IDEM. Cahiers, p. 580.

[90] IDEM. Le mauvais demiurge, in: « Oeuvres », p. 1218.

[91] IDEM. Exercícios de admiração, p. 123-124.

[92] “Eu não creio no pecado original ao modo cristão mas, sem ele, não se pode compreender a história universal. A natureza humana é corrompida desde a raiz.” CIORAN, E. “Entretien avec Esther Seligson”, in: Entretiens, p. 164.

[93] IDEM. Breviário de decomposição, p. 139.

[94] IDEM. História e utopia, p. 78.

[95] CIORAN, E. História e utopia, p. 78.

[96] DERRIDA, J. A Farmácia de Platão, p. 46-47.

[97] CIORAN, E. Le crépuscule des pensées (“Amurgul Gândurilor“), in: « Oeuvres », p. 493.

[98] IDEM. Cahiers, p. 536.

The Philosophy of Insomnia

By Willis G. Regier — The Chronicle, April 10, 2011

Hegel wrote in his Elements of the Philosophy of Right that the owl of Minerva flies only at night. It hoots at insomniacs. I know. I’m one.

Bruises, red eyes, and research remind me that insomnia breaks down body and soul. Noisy neighbors, crying kids, overwork, bad food, sickness, pain, allergies, and rude visitors drive sleep away. So do naked thoughts and the words they wear: insomnias of insult, dread, worry, remorse, faux pas, frustration, revenge, and raw anxiety. Philosophy, in its immense universals, omits nothing (not even nothing). Thus there have always been tired philosophers of insomnia.

Insomnia has intrigued thinkers since the ancients, an interest that continues today, especially in Europe. What light does philosophy’s exploration of the dark of night shine on insomnia, particularly for that quintessential insomniac, the scholar?

Philosophy is no friend of sleep. In his Laws (circa 350 BC), Plato platonized, “When a man is asleep, he is no better than if he were dead; and he who loves life and wisdom will take no more sleep than is necessary for health.” Clement of Alexandria echoed, “There is no use of a sleeping man, as there is not of a dead man. … But whoever of us is most solicitous for living the true life, and for entertaining noble sentiments, will keep awake for as long time as possible.”

“The need of sleep is not in the soul,” he wrote, “for it is ceaselessly active.” In Beyond Good and Evil (1886), Nietzsche preached that the high goal of good Europeans “is wakefulness itself.”

Aristotle said all animals sleep. In the 20th century, the Romanian philosopher Emil Cioran added in On the Heights of Despair (first published in 1934): “Only humanity has insomnia.” Emmanuel Levinas, author of the erotic and metaphysical Totality and Infinity (1961), imagined philosophy, all of it, to be a call to “infinite responsibility, to an untiring wakefulness, to a total insomnia.” What scholar has not heard that call, sacrificing sleep, straining eyes, and risking health in pursuit of some bit of truth or transcendence?

The first thing you learn about insomnia is that it sees in the dark. The second is that it sees nothing. Nada, nichts, néant. The French philosopher Maurice Blanchot said in The Writing of the Disaster (1980), “In the night, insomnia is discussion, not the work of arguments bumping against other arguments, but the extreme shuddering of no thoughts, percussive stillness.”

Ever since Sartre’s 1949 novel, Troubled Sleep, assorted philosophies of insomnia have mostly spoken French. Paris became a refuge for philosophers like Levinas, fleeing Nazis or Soviets, or like Cioran, seeking fame. World War II and its aftermath gave French philosophy plenty to think about, and plenty to lose sleep over.

Philosophers of insomnia come in three alluring types: the dutiful, the austere, and the cynical, which, faithful to its traditions, often poses as an antiphilosophy. Plato was the paragon of the dutiful, who deprive and discipline the body to the brink of death, or to it, for the sake of truth. Anne Dufourmantelle assumes the burden in Blind Date: Sexe et philosophie (2003), saying that “philosophy was born with anxiety, with questioning, with insomnia. It takes upon itself the ills of the world, and thus it cannot sleep.” This is executive philosophy, whose duty it is to convert worry into analysis.

Writing for the austere was Levinas, the philosopher-king of insomnia. Take a running start and try this passage from “God and Philosophy” (1975): “Insomnia, wakefulness or vigilance, far from being definable as the simple negation of the natural phenomenon of sleep, belongs to the categorial, antecedent to all anthropological attention and stupor.” Or more plainly: “Insomnia is wakefulness, but a wakefulness without intentionality.” Levinas saw insomnia as the site of insight. In “In Praise of Insomnia” (1976), he explained, “The entire opening of consciousness would already be a turning toward the something over which wakefulness watches. It is necessary, however, to think an opening that is prior to intentionality, a primordial opening that is an impossibility of hiding: one that is an assignation, and impossibility of hiding in oneself; this opening is an insomnia.” A conscientious philosopher could toss and turn over that for weeks.

Cioran, snickering like Diogenes, found Levinas’s jargon unappealing but understood the notion. “Every problem, if we get to the bottom of it,” he believed, “leads to bankruptcy and leaves the intellect exposed: no more questions and no more answers in a space without horizon.”

Cioran was the outspoken cynic of the philosophy of insomnia, chiefly I suppose because he was an insomniac, morose, disillusioned, and weary. When he was about 20, Cioran had a life-changing experience: “I stopped sleeping and I consider that the grandest tragedy that could occur. At all hours I walked the streets like some kind of phantom. All that I have written much later has been worked out during those nights.”

Levinas’s insomnia was a chaste metaphor for disembodied, disinterested thought. Cioran’s insomnia dragged along the body, that suffering beast hard driven by the mind. Levinas exalted insomnia as a clear scene, bare consciousness aware of bare being, a state of mind ideal for selfless philosophic reflection. Cioran put insomnia’s selfishness front and center. “You will suffer from everything, and to excess: the winds will seem gales; every touch a dagger; smiles, slaps; trifles, cataclysms. Waking may come to an end, but its light survives within you; one does not see in the dark with impunity, one does not gather its lessons without danger; there are eyes which can no longer learn anything from the sun, and souls afflicted by nights from which they will never recover,” he wrote. The insomniac is bound to think about insomnia, and about what it does to thinking. In the wink of an eye, insomnia slips from thought to obsession, from earnest doubt to pitiless masochism and misanthropy. Insomnia has moments of extraordinary lucidity, but it also has traps and delusions of grandeur. “The tyrant lies awake—that is what defines him,” Cioran told us.

Insomnia incubates megalomania. The mighty caliph Harun al-Rashid walked through One Thousand and One Nights as an insomniac. Nero was insomniac. Hitler was insomniac. Cioran understood the connection: “You enter into a conflict with the whole world, with sleeping humanity. You no longer feel like one person among others, because others live unconsciously. One develops a demented pride. One tells oneself, ‘My destiny is different, I know the experience of the uninterrupted vigil.’ Only pride, the pride of a catastrophe, gives you courage then. One cultivates the extraordinarily flattering feeling of no longer being part of ordinary humanity.”

No philosophy would last a night without its contradictions. Insomnia has these: It tears your body down and inflates your ego. It magnifies and belittles. Insomnia flatters, and so does philosophy.

That sense of superiority is not Cioran’s alone, but a symptom of all insomnias. Insomnia’s intellectual pride has been supported by medical experts (the drug industry thrives on insomnia), who flatter the sleepless. At the turn of the last century, Sir James Sawyer supposed that insomnia mainly afflicted “high mental endowments” (also “neurotic temperaments,” but never mind). Dr. Foster Watson, a neurologist and early British educational psychologist, believed insomnia was confined to “brain workers,” rarely in his experience troubling the “labouring classes.” Recent research on sleep disorders among working people has blown the supposition of superiority to smithereens, but insomniacs cling to it. Insomniacs’ Web sites cover themselves in the glory of insomniacs like Churchill, Edison, Kafka, and Newton.

Nowadays insomnia is everybody’s business, a common denominator. It is a symptom of depression, melancholy if you like, as common as colds. It leads to irritability, irrationality, and irascibility.

Sleepless duty, pure thought, or bitter truth? Several decades ago, the philosopher Clément Rosset wrote, “Of all the questions known to philosophy, that posed by Cioran is without doubt the most grave and most serious: Is an alliance between lucidity and joy possible?” A philosophy in love with truth confronts cruel facts: Lies abound, innocents suffer, everyone dies, and the universe doesn’t care. There are thoughts that won’t be denied, thoughts that won’t let you sleep. Cioran wrote, “To keep the mind vigilant, there is only coffee, disease, insomnia, or the obsession of death!”

Chased by regrets, Cioran strove to put philosophy behind him, like a growing shadow. In hisShort History of Decay (1949), he inserted an “Invocation to Insomnia,” which personifies and praises it. “Insomnia, you … in a single night grant more knowledge than days spent in repose, and, to reddened eyelids, reveal yourself a more important event than the nameless diseases or the disasters of time! … I appealed to philosophy, but there is no idea which comforts in the dark, no system which resists those vigils. The analyses of insomnia undo all certainties.”

Cioran concluded, “We begin to live authentically only where philosophy ends, at its wreck, when we have understood its terrible nullity, when we have understood that it was futile to resort to it, that it is no help.” Helplessly he vanished into Alzheimer’s and died in 1995.

Willis G. Regier is director of the University of Illinois Press.

Counting the ‘Blessings’ of Insomnia

By GORDON MARINO – The New York Times, March 29, 2010

Drip, drip, drip — that’s what insomniac thoughts feel like, a leaky faucet behind the eyes. Last night the ideas were plinking; forehead-pounding regrets over past deeds, horrid fantasies, car crashes of expectations, unrealizable longings. It’s sheer torture. I don’t deserve it! Drip: Or maybe I do.

For decades, I have been spending my nights flopping around the bed and finally stomping to the medicine cabinet for anything that will put me under the waves. The story I recite to myself, often in the grips of sleep deprivation and to the rumble of garbage trucks, is that it all goes back to being awoken constantly as a kid by parents battling like Vikings in the living room.

I have done my share of meditation in that frayed state of wired exhaustion, but unlike the Romanian writer E.M. Cioran , I never learned to take serious instruction from sleeplessness. Born in Transylvania in 1911, Cioran hardly ever shut his eyes. In fact, at his death in 1995, there was exaggerated talk that he had not slept in half a century. Whatever his hours of slumber, the night watchman’s systematic reflections on the existential meaning of insomnia warrant the attention of our nation, which outpaces every country on earth in the consumption of sleeping medication.

The precocious son of an Orthodox priest, Cioran went to study philosophy in Bucharest in 1929. He published his first book, the lyrical “On the Heights of Despair,” at 23. Though he would come to publicly regret it, in the 1930s Cioran supported the fascist Iron Guard in Romania. He won a scholarship to study in Paris in 1937 and moved there permanently in 1941.

Cioran published a good deal in his native Romanian, but it was in his second language of French that the religiously atheistic writer found his peculiar voice. His highly aphoristic style recalls that of another insomniac philosopher, Friedrich Nietzsche. The titles of Cioran’s books ring like an acoustic necklace of despair. Take, for instance, these pearls: “The Trouble with Being Born,” “The Fall Into Time,” “A Short History of Decay,” “Anathemas and Admirations,” “The Temptation to Exist,” “Tears and Saints.” But from the beginning to the end of his days, Cioran’s thought gyred around the subject of sleepless nights.

Cioran, who was a friend of Samuel Beckett’s, is too relentlessly dark for most tastes. Writing in the New Yorker, Adam Gopnik observed, “A love of Cioran creates an urge to press his writing into someone’s hand, and is followed by an equal urge to pull it away as poison.” I’ll take the poison any day. I find a brother in the beetle-browed philosopher critic of philosophy, and feel less lonely for the fact that there is, at least, someone who can acknowledge that we are tromping through a vale of tears. And while there will hopefully be much tenderness and joy on the path to our disappearance, there will also be much ugliness, agony, and cause to weep.

Indeed, Cioran once wrote that he would not need to write, if only he could weep at will. And then he moans, “But a negative reticence, aggravated by education, or a defective functioning of the lachrymal glands, dooms us to the martyrdom of dry eyes … It follows that we are all sick, and that each of us would require a Sahara in order to scream our lungs out …” (“A Short History of Decay,” p.43). Too much? Cioran uniquely connects the Muse with the capacity for exaggeration and the capacity for exaggeration with insomnia.

There are many poets who bow before the divinities of languor, however, scarcely anyone, save Cioran, pays homage to insomnolence. In a superb article, “Cioran’s Insomnia,” Willis Regier remarks, “Cioran treated insomnia as his defining experience and insignia. He lifted insomnia to the level of a love, a passion play, and heroic battlefield.” Regier registers this Cioranian paean:

…when you came, Insomnia, to shake my flesh and my pride, you who transform the childish brute, give nuance to the instincts, focus to dreams, you who in a single night grant more knowledge than days spent in repose, and, to reddened eyelids, reveal yourself a more important event than the nameless diseases or the disaster of time!” (“A Short History of Decay,” p.169)

And to take a page from on “On the Heights of Despair” (p.83) Cioran offers this blessing:

Just as ecstasy purifies you of the particular and the contingent, leaving nothing except light and darkness, so insomnia kills off the multiplicity and diversity of the world, leaving you prey to your private obsessions.
What strangely enchanted tunes gush forth during those sleepless nights!

Hordes of artists throw their arms around their melancholy as though it were the very taproot of their creativity. Kierkegaard, for instance, referred to his melancholy as his best and most loyal friend. Cioran felt a similar attachment to his insomnia. While he cursed his nocturnal suffering and used morphine, among other things, to try and knock himself out, he ultimately understood his long journeys into the sickly morning light as both crushing him and yet shaping his sensibilities. After all, isn’t wakefulness good? And sleeplessness a sort of wakefulness? “What rich or strange idea,” asks Cioran, “was ever the work of a sleeper?” (“A Short History of Decay,” p.147)

Unlike most scribblers on sleep and its absence today, Cioran did not ponder the biochemistry of shuteye. Instead, he fiercely focused on the subjective experience of, as Regier so elegantly puts it, “the sleep that would not come to bed.” Cioran also explores the significance of the fact that there is but one creature who cannot clock out for a break from the groaning of creation.

We have traditionally defined ourselves in terms of our capacity for reason. Cioran disagrees. We are, he thought, unique for our insomnia. He writes:

The importance of insomnia is so colossal that I am tempted to define man as the animal who cannot sleep. Why call him a rational animal when other animals are equally reasonable? But there is not another animal in the entire creation that wants to sleep yet cannot. (“On the Heights of Despair,” p.85)

A kindred spirit whom Cioran carefully studied, Dostoevsky hinted that the understanding of ultimate truths requires psychological conditions that can only be described as pathological. Of course, like his mage Nietzsche, Cioran did not find much to favor in the concept of truth. However, let us suppose that Cioran is correct, and the raw truth is that existence is a mad cycle of happiness and horror that ends with either getting it in the neck or in a noisome nursing home. If so, then what better state could there be in which to appropriate this truth than that 4 a.m. dread of sunlight, creeping in the window of the bedroom you’ve been padding around for hours?


NOTES: Editions referenced in this article: “A Short History of Decay” transl. R. Howard (Oxford: Basil Blackwell, 1975) and “On the Heights of Despair” transl. Ilinca Zarifopol-Johnston (Chicago: The University of Chicago Press, 1992)

Gordon Marino is professor of philosophy and director of the Hong/Kierkegaard Library at St. Olaf College in Northfield, Minn. He is author of “Kierkegaard in the Present Age,” and co-editor of “The Cambridge Companion to Kierkegaard.” His new book, “Ethics: The Essential Writings” will be published by Random House this summer. He is currently working a book on the distinction between despair and depression.