“Il funesto demiurgo, vent’anni dopo”

Cadavrexquis, 27/01/2006

Sul frontespizio, sotto il mio nome, c’è scritto, con la grafia più tondeggiante che avevo allora, “2 settembre ’86”. E’ il giorno in cui ho comprato Il cattivo demiurgo, che è stato in assoluto il primo libro di E. M. Cioran letto in vita mia, il libro che segna l’inizio di una storia d’amore che, tra alti e bassi, dura tuttora – più a lungo di qualsiasi altra storia d’amore che io abbia mai avuto in questi vent’anni. Allora avevo sedici anni e non so quanto sia incongruente che un ragazzino di quell’età perda la testa per un autore come Cioran, ma sta di fatto che a me è accaduto. Il demiurgo cattivo Le mauvais démiurge, in francese – è stato poi ripubblicato, per esplicita volontà dell’autore, con il titolo Il funesto demiurgo, con il quale si trova tuttora in libreria. E’ un’ironia della sorte che il primo libro di Cioran che ho letto, restandone folgorato, sia stato pubblicato in Francia nel 1969, cioè nell’anno in cui sono nato anch’io? C’è da trarne qualche presagio, considerando che il 1969 è anche l’anno in cui morì Witold Gombrowicz? Ma non voglio divagare. Dopo aver letto il bel saggio di Marta Petreu su La trasfigurazione della Romania, ho deciso di riprendere in mano – in francese, stavolta – Le mauvais démiurge. Non m’interessa farne un’analisi critica o scriverci sopra un bel saggetto: dopo tanti anni confronto me con il testo che ho sotto gli occhi e vedo anche quanto sono cambiato io. In occasione di quella prima lettura ho sentito in Cioran una voce e un tono mai uditi prima, una fiamma che faceva piazza pulita delle belle speranze e delle ipocrisie buoniste rifilate agli adolescenti quando vengono “educati” e che, allo stesso tempo, mi restituiva l’ossigeno necessario per respirare e per pensare. Pensare “contro” quello che ci si aspettava che un ragazzo sedicenne pensasse. Allora – più fondamentalista come lo si è quasi sempre a quell’età – vedevo soprattutto il lato nero, l’aspetto pessimista della scrittura di Cioran, mentre quello che mi sfuggiva e che invece ritrovo ora è la sua ironia – che spesso scivola in un’autoironia feroce, l’autoironia di chi, prima di non farsi più illusioni sul mondo, non se ne fa più su se stesso, con una serie di splendidi cortocircuiti tra ciò che si sa – o si crede di sapere – e ciò che si constata nella realtà dell’analisi di sé e dei propri comportamenti, cortocircuiti che danno luogo a lampi di verità accecante. Leggere – rileggere – Le mauvais démiurge mi ha fatto pensare, più di una volta: “Ecco, non sono solo, non sono più così solo”… [+]

Emil Cioran : “Sommes-nous voués au mal ?” (émission radiophonique)

Les chemins de la philosophieFranceCulture, 22/12/2016

Comment comprendre cette présence fondamentale, motrice, du mal dans l’histoire ? De la critique de l’utopie à la figure du mauvais démiurge, réponse avec Nicolas Cavaillès.

“Notre mal étant le mal de l’histoire, de l’éclipse de l’histoire, force nous est de renchérir sur le mot de Valéry, d’en aggraver la portée : nous savons maintenant que la civilisation est mortelle, que nous galopons vers des horizons d’apoplexie, vers les miracles du pire, vers l’âge d’or de l’effroi” – écrivait Cioran dans ses Syllogismes de l’amertume.

Le texte du jour

Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le « Père », ait trempé dans le scandale de la création. Tout fait penser qu’il n’y prit aucune part, qu’elle relève d’un dieu sans scrupules, d’un dieu taré. La bonté ne créée pas : elle manque d’imagination ; or, il en faut pour fabriquer un monde, si bâclé soit-il. C’est, à la rigueur, du mélange de la bonté et de la méchanceté que peut surgir un acte ou une œuvre. Ou un univers. En partant du nôtre, il est en tout cas autrement aisé de remonter à un dieu suspect qu’à un dieu honorable…  (Emil Cioran, Le mauvais démiurge[+]

“Todo tiempo pasado fue peor”, por Maryury García

Nadie ha amado este mundo tanto como yo, y, no obstante, aunque me lo hubiesen ofrecido en una bandeja de plata, de niño incluso, hubiera exclamado: «Demasiado tarde, demasiado tarde.»

                                                                                                              Emil Cioran

¿Cuándo empezó la catástrofe? ¿Cuál es el verdadero origen de la tragedia de la existencia humana? Dichas preguntas marcaron la vida del pensador rumano-francés Emil Cioran; y en respuesta de él hacia ellas, el nacimiento es el único causante de todo mal. Nacer es el primero y más horrendo de todos los desastres. Siguiendo el planteamiento anterior, se intenta en este texto de manera somera, realizar una comparación entre el pensamiento Cioraniano y las tesis gnósticas. Sin embargo, dada la amplitud de dichas tesis y el innumerable número de sectas, la manera en que se abordan es pues muy general. Se intenta por tanto a partir de dicha generalización apelar a las sectas gnósticas que llamaron la atención de Cioran, en mayor medida los Cátaros y los Bogomilos, y que por ende poseen una estrecha relación con el desarrollo de su pensamiento.

Nuestra cultura nos ha enseñado a ver el nacimiento de un ser humano como una situación de gran esplendor. La llegada de un nuevo ser al mundo se concibe con un éxito rotundo. ¡Bienvenido a la vida! Replica una voz. El pobre niño indefenso no concibe de inmediato lo que le espera. Sin embargo, la impresión causada por las sensaciones va dándole cuenta de la agresividad de la situación. Dicha incapacidad en el momento del nacimiento es a lo que se  denomina en la psicología Lacaniana como “miseria fisiológica”. Esta señalada así, por la dependencia que se genera en el niño en cuanto a su madre, ya que se encuentra en un sometimiento genérico que expresa el hombre en cuanto a su condición humana. Sin embargo, a pesar de todo esto, para Cioran el problema de la quiebra esencial se fundamenta al nacer. Sobre ello dice:

Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad: ¿acaso no nos han inculcado que se trata del supremo bien y que lo peor se sitúa al final, y no al principio, de nuestra carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, está detrás, y no delante de nosotros. Lo que a Cristo se le escapó, Buda lo ha comprendido: «Si tres cosas no existieran en el mundo, oh discípulos, lo Perfecto no aparecería en el mundo…» Y antes que la vejez y que la muerte, sitúa el nacimiento, fuente de todas las desgracias y de todos los desastres. (Cioran, 1973, pág. 4)

Que todo pasado fue peor, y que dicho pasado se remonta fundamentalmente al inconveniente de haber nacido es primordial en la comprensión del problema originario.  En vista de tal problema, es menester llevar a cabo la separación entre el problema del nacimiento y el de la quiebra esencial, ya que ambos son primordiales y al mismo tiempo poseen una estrecha relación. Por un lado el problema de la quiebra esencial está justificado en Cioran a partir de ciertos postulados traídos desde el gnosticismo. Según la tesis gnóstica de Cioran la existencia está viciada desde su origen. Aquí, todo apunta a que el Dios malo es el causante de la quiebra esencial. En este sentido, es preciso dar una breve observación de dicha creencia, y con ella la develación del Dios malvado. La religión gnóstica hace parte de los primeros siglos de la época cristiana. Su teología estaba basada en una exegesis alegórica del nuevo testamento, (en pocas palabras, un tipo de reinterpretación). Estos apelaban principalmente a los evangelios apócrifos de algunos apóstoles, y en base fundamental, los temas a tratar seguían el siguiente modelo: “Las cuestiones doctrinales de las que se ocupan son los grandes temas de la especulación  teológica de los siglos II y III: la trinidad, la creación, la divinización del hombre, la redención, el nacimiento virginal, la crucifixión, la iglesia, el fin del mundo” (Pacheco, 1983, pág. 35).

Los fundamentos del gnosticismo están amparados principalmente en dos factores generales: “ a) una profundización en la exegesis veterotestamentaria, ya iniciada por la gnosis judaica; b) una mayor apertura hacia el helenismo, en particular hacia el Platonismo.” (Pacheco, 1983, pág. 37). Dicha apertura hacia el Platonismo se da en especial a partir del Timéo, en el cual se establecen de cierta manera una visión cosmológica de la que se toman algunos de los postulados gnósticos. Se le confiere a dicha secta un rasgo característico con ello, ya que se concede un carácter filosófico. Por ende, como menciona Pacheco (1983) “Su fe es la de la iglesia; su filosofía, la de Platón”. Existen como tal un variado número de sectas gnósticas que pueden diferir groso modo en algunos puntos. Sin embargo, en términos muy generales  según Savater podría decirse que comparten o coinciden en puntos esenciales:

El mundo de frenesí y dolor en el que vivimos no puede ser invento de ninguna divinidad espiritualmente superior, sino que habrá sido fabricado por algún demiurgo perturbado y maligno, en el mejor de los casos distraído o dotado de un aciago sentido del humor (…) El principio espiritual no puede consistir más que en desenmascarar al mundo y contradecirlo (…)  (Savater, 1992)

El gnosticismo siguiendo la generalidad del término posee una concepción dual, (que implica un juicio de valor bueno/malo) en la que se sostiene un doble movimiento “de degradación y de reintegración” (Pacheco, 1983, pág. 8), por ello, la concepción argumentada por Savater, el dualismo ontológico, se remonta a la desconfianza hacia el creador en una visión degradante del mundo, y por otro lado, la espera del Dios bueno, el Dios trascendente  que pretende reintegrar al hombre a su origen. En términos más exactos, se dice:

Procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de .degradación*, cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía  o Ennoia) debía entrar fatalmente en crisis y -de modo indirecto- dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneuma que en é1 se encuentra. (Pacheco, 1983, pág. 8)

Este planteamiento, es una de las principales formulaciones del gnosticismo. Hablando ya precisamente del pensamiento Cioraniano, se puede decir pese a que su atracción por este tipo de sectas varié, su aproximación se encuentra sobre todo en algunas derivaciones como la de los Cátaros y los Bogomilos. Estos segundos, se constituyeron desde el siglo Xl,  según las fuentes históricas su nacimiento se dio a partir de una mezcla entre los Maniqueos, los Mesalianos y los Gnósticos, estos junto con los Paulicianos fueron los integrantes de la “Herejia búlgara” que acabaría luego por convertirse o distinguirse por el termino Bogomilos. No se tiene referencia a ellos sino por parte de sus adversarios o enemigos. Por lo tanto, se sabe de ello que estaban en total oposición al sacramentalismo que prevalecía, el culto a las imágenes, rechazando los elementos materiales en la cena y el bautismo. Su marcado dualismo se hacía notar al igual que el de los gnósticos al atribuir el antiguo testamento como obra del diablo y aceptar el nuevo. El nacimiento para ellos era una muestra del Dios malvado al ser este la prisión del buen espíritu dentro de la carne, y por tanto, un castigo por pecados cometidos. Por su parte, los Cátaros fueron totalmente influenciados por lo Bogomilos y desde la edad media estuvieron establecidos en los Balcanes, de ahí su gran influencia en Cioran; Esta religión dualista, con un dios de luz y verdad (el del Nuevo Testamento) y otro de tinieblas y error (el del Antiguo Testamento), predicaba una lucha entre estos dioses y otra entre el espíritu y la materia. Con esto de igual modo podríamos estar de acuerdo con Savater y aceptar que estas sectas coinciden en puntos esenciales. En visión de Cioran, se puede ver tanto la cercanía a su pensamiento cuando nos dice:

Entre los Bogomilos y los Cátaros, se condenaba el matrimonio, institución abominable que todas las sociedades protegen desde siempre, con gran desesperación de los que no ceden al vértigo común. Procrear es amar la plaga, es querer cultivarla y aumentarla. Tenían razón esos filósofos antiguos que asimilaban el Fuego al principio del universo y del deseo. Pues el deseo arde, devora, aniquila: juntamente agente y destructor de los seres, es sombrío e infernal por esencia. Este mundo no fue creado alegremente. (Cioran, 1992, pág. 10)

Que el mundo no fue creado alegremente, prueba la visión del demiurgo, el creador era considerado por los gnósticos como un Dios maligno y estúpido, en este sentido es claro que la interpretación del mensaje evangélico guiaba directamente a la herejía. “Lo mismo se puede decir cuando se condenaba el mundo y se denigraba la vida como creaciones accidentales o demoniacas, o cuando se negaba  la encarnación, la muerte y la resurrección del hijo.” (Eliade, 1978, pág. 433).

Para Cioran, en su interpretación de la secta herética, el nacimiento está condenado, “La única, la verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio de expansión y de rabia aposentado en los orígenes, en el impulso hacia lo peor. No es de extrañar que todo ser venido al mundo sea un maldito. (Cioran, 1973, pág. 12). El inconveniente de haber nacido conduce y condena al hombre a la maldad, y a un gusto enfermizo por ella. Empero, el tema  del mal que se desprende es de gran amplitud y merece tener un amplio desarrollo. Por lo tanto, no centraremos o concluiremos en este punto con una pregunta de gran importancia. ¿Es entonces Cioran un gnóstico? ¿El ultimo gnóstico como lo menciona Savater? Habría que verlo, puesto que, aunque  es efectiva su cercanía en tanto un tipo de teología negativa, con Cioran todo hay que mirarlo con recelo y no tomarse ninguna clasificación enserio, Cioran siempre está al lado del camino como buen escéptico. No podría pensarse un Cioran perteneciente a alguna secta o siguiendo cierto tipo de dogmas o creencias. Me atrevo a afirmar aquí que de cierto modo, Cioran solo busca partes de las mencionadas sectas, dichas partes: las de tinte más negro, puesto que no creería que por ejemplo, Cioran creyese en la reintegración o estuviese en la espera del Dios bueno para redimir los pecados cometidos. Aparte de ello, pensando en la época, existiría también recelo al considerar si existe o no como tal un movimiento gnóstico establecido. Así que, es más fácil y abierto conformarse con las ideas fundamentales en las que se apoyó y decir que generaron influencia en él, y por ahora, solo tener en cuenta la conclusión a la que Savater llegó y que justifica la idea principal de este comentario, “(…) Lo peor que nos podía pasar ya nos ha pasado: Nacer.” (Cañeque & Grau, 2007, pág. 45).

Bibliografía

Cañeque, C., & Grau, M. (2007). Cioran: el pesimista seductor. Barcelona: Sirpus.

Cioran, E. (1973). Del inconveniente de haber nacido. Madrid: Taurus.

Eliade, M. (1978). Historia de las creencias religiosas ll. París: Payot.

Pacheco, S. (1983). Los gnosticos. Madrid España: EDITORIAL CREDOS, S. A.

Platón. (1992). Dialogos lV- Filebo, Timéo, Critias . Madrid: Gredos S.A.

Savater, F. (1992). Cioran, el ultimo gnostico- Prologo al aciago demiurgo. Madrid: Circulo de lectores.

 

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Alle origini del Male assoluto: “Decomposizione di Dio”

LucidaMente – La Squilla On-Line (27 febbraio 2008 00:00)

Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi è il titolo dell’Introduzione di Raffaele Riccio a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran (pp. 104, € 10,00) del direttore di LucidaMente, seconda uscita della collana di letteratura Nerissima delle nostre edizioni. Eccone il testo, per intero, di seguito.

Parlare di Dio e della ricerca del suo volto non sembra più di moda ai giorni nostri. Invero non è proprio così: mai come in questi tempi, in modo diretto o indiretto, ci scontriamo quotidianamente con “pronunciamenti” sul divino o sulla mancanza di divino nella società contemporanea.

La raccolta di apologhi di Rino Tripodi rientra in questo filone di ricerca e di possibili risposte. Non abbiamo a che fare qui con le parole di un nuovo teologo-filosofo, religioso o laico che sia, ma con una serie di racconti che descrivono il viaggio metaforico che ogni uomo, volente o nolente, compie per giungere a vedere, o negare, il volto di Dio.

A questo problema esistenziale non si sfugge. Come scriveva il buon Comte, l’infanzia dell’umanità e la giovinezza dell’uomo sono caratterizzate dalla riflessione teologica, ed oggi anche la maturità e la vecchiaia, nel mondo occidentale, si potrebbe obiettare, non riescono paradossalmente a cancellare dal proprio orizzonte questo tipo d’indagine-riflessione. La morte di Dio, proclamata da Nietzsche in poi, non ha né eliminato né risolto il problema.

La questione, semmai, va ricondotta alla definizione del concetto: cosa intendiamo noi contemporanei con la parola Dio? (continuo ad usare la maiuscola in ragione del valore storico-religioso del concetto di Dio nell’ambito della tradizione occidentale). A quale interpretazione dobbiamo appellarci per avere un qualche supporto etico-filosofico per arricchire la definizione?

Nel pellegrinaggio-viaggio interiore, descritto da Tripodi, possiamo rintracciare una possibile chiave di lettura.

Quasi tutta la ricerca filosofica cristiana, sin dai primordi, si è da sempre incentrata su una definizione di Dio impostata sulla “trascendenza assoluta” ed ha eliminato ogni forma di panteismo e di vicinanza umana al divino, per differenziarsi dal mondo religioso pagano. Tra le voci fuori dal coro può essere menzionata quella di Francesco d’Assisi, che nel Cantico delle Creature considera le manifestazioni della natura come ipostasi amiche, riverberi semplici e vicini all’uomo, necessarie per cogliere il divino.
L’accentuazione forte della perfezione e della “lontananza” del divino ha, d’altra parte, comportato anche l’affermazione della trascendenza assoluta della Chiesa come istituzione e del dogma: al di fuori della Civitas Dei non c’è salvezza. Per tantissimi teologi occidentali, Dio non poteva avere in alcun modo relazione con l’uomo, altrimenti, da un punto di vista logico ed esistenziale, si sarebbe contaminato. Soltanto il Cristo uomo-Dio sfuggiva per il breve corso della sua vita alla trascendenza totale.

Inoltre il divino trascendente ha dotato l’uomo di un potere sovraumano, ovvero del libero arbitrio, dandogli il compito di decidere su cose che spesso vanno al di là dell’umana portata: la guerra, la morte, la sofferenza, il male. Di fronte a questioni e fatti ben concreti che riguardano questi quattro cavalieri dell’Apocalisse, l’uomo che è mortale deve prendere decisioni da immortale. Da qui lo smarrimento, la paura, l’incredulità, la lontananza che molti uomini hanno sentito riguardo al divino. Il Dio Biblico ed il Dio Cristiano spesso sono apparsi, proprio in ragione di quest’infinito potere dato ad una particella finita del mondo etico – l’uomo -, come enigma, volto nascosto e tenebroso, pietra d’inciampo logico-esistenziale.

In un’ottica non fideistica il male stesso, o la sofferenza fisica e morale, non sono e non sembrano vinti e combattuti dalla Provvidenza, poiché la decisione del singolo non può limitare il male ed il dolore del mondo. L’uomo resta solo con la propria coscienza, a dovere sbrogliare tutta la questione. Certo, il credente può abbandonarsi alla fede, come suggeriscono Agostino, Lutero, Calvino, e rifugiarsi nel seno di Dio, ma può solamente sperare nella propria salvezza personale.

Ben diversamente risolvevano il problema Epicuro e gli Gnostici, non a caso considerati le bestie nere di tutte le confessioni religiose ortodosse.

Per Epicuro gli dei non si occupavano degli uomini, vivevano beati in una realtà perfetta ed immutabile e quindi non potevano e non volevano prendersi cura di esseri soggetti al mutamento ed alla morte; da qui l’inutilità del timore degli dei. Per i filosofi epicurei non c’è traccia di alcun disegno provvidenziale, i due mondi non comunicano.

Diversa era l’impostazione gnostica. Il mondo appariva come un’emanazione di Dio, ma era stato forgiato, a partire dalla materia preesistente alla creazione, da un demiurgo malvagio il quale, pur possedendo caratteri divini, aveva creato la realtà terrena unitamente al male. Questo dualismo presentava un risvolto etico. L’uomo, unione di male e di bene, recava in sé, mescolate alla realtà corporea, pagliuzze auree dello spirito del Dio originario, assieme alla realtà corporea, di cui il demiurgo malvagio l’aveva corredato. Per gli gnostici il bene ed il male erano quindi frutto di due entità divine diverse ed il volto di Dio poteva apparire con le connotazioni della luce e della gloria oppure con effigie della tenebra e con le sembianze dei quattro cavalieri dell’Apocalisse, cui si è fatto cenno.

Il male e la morte acquistavano in questa dottrina un senso ineluttabile, ma più umano, e non potevano essere relegati al solo regno del diabolico, visto per giunta come totale antitesi di Dio. L’uomo stesso, impastato di luce e tenebra, veniva così ad essere consapevole che l’errore, la malvagità, il desiderio non governabile, gli erano connaturati e che non poteva provarne orrore e rigettarli da sé, ricorrendo al semplice e generico concetto di peccato. Sapeva, inoltre, che la sua decisione non influiva sul corso delle vicende quotidiane e, soprattutto, che non poteva redimere il mondo.

Al massimo, questo piccolo uomo, riusciva a mettere in atto una qualche isolata scelta personale e narrarla. Il volto tenebroso del dio-demiurgo non gli restava nascosto, lo leggeva quotidianamente nei terribili fatti che accadevano incessantemente, e forse trovava in sé, nella luce della riflessione, la possibilità di comprenderli e di accettarli. Questa era la vera teofania, culminante nella ricerca della luce che l’uomo trovava in sé, dopo una sorta di pellegrinaggio interiore. Per questo non si doveva rifiutare la contemplazione del primo volto del dio malvagio: solo così si scopriva la luce interiore. Il fedele quindi non decideva nulla liberamente e, riguardo al mondo, non poteva che restare spettatore degli eventi catastrofici e negativi, per cercare almeno in sé la consolazione della luce. Non aveva pertanto senso parlare di libero arbitrio, come di volontà buona.

Queste brevi note forse aiutano ad interpretare meglio lo scritto di Tripodi. La radice gnostica lo pervade in ogni sua parte. Sia la descrizione del paesaggio e dei pellegrini, delle città attraversate, del mare oleoso e scuro, come del terribile ed orrorifico santuario, posto al termine del pellegrinaggio, si possono ricondurre a una specie di radicalizzazione gnostica, riletta seguendo le considerazioni di Cioran, ampiamente disseminate come incipit dei vari apologhi. Ed in effetti il senso degli apologhi porta ad una valutazione disillusa del mondo, della ricerca di Dio e del pellegrinaggio, quasi che la metafora della conoscenza implicasse di necessità la sofferenza e la morte senza la conseguente appagante e personale illuminazione della gnosi.

La tesi di Tripodi poggia anche sulla terribile semplicità di Lucrezio: “Potrei non sapere del mondo le origini, / ma dai segni del cielo e da molte cose create / io sono certo che il mondo non è fatto per noi: / tanto esso è fonte di male“. La scelta di fondo dell’autore conduce quindi ad un rovesciamento del mondo consolatorio della religiosità tradizionale: esiste il male per primo, non giochiamo col bene.

Il pregio della lettura di questi apologhi sta proprio in questo totale rovesciamento, che ognuno può interpretare come crede, riconoscendolo o allontanandosene, sulla base delle proprie valutazioni etiche. In ogni caso, sostare sull’abisso e guardare, non di sfuggita, il volto del dolore in una società anestetizzata come la nostra, potrebbe comunque rivelarsi un’operazione di consapevolezza.

(Raffaele Riccio, Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi,Introduzione a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran di Rino Tripodi, inEdition editrice/Collane di LucidaMente)

Raffaele Riccio (LucidaMente, anno III, n. 28, aprile 2008)

Livro: “Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi gnostici tra Kafka e Cioran”

ciorafkfaDecomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi gnostici tra Kafka e Cioran
de Rino TRIPODI (InEdition, Bolonha-Itália, sem data definida, 104 págs.)

Para além da notável profundidade artística (a arquitetura estritamente e a riqueza de sugestões simbólicas), filosófica (a expansão cognitiva, os desafios existenciais sedutores, a vida vista de olhos sem pálpebras, os abismos cósmicos), narrativa (a geometria e o desvio imprevisíveis) e estilística (uma escritura estofada e bordada; uma prosa refinada e quimérica, quase um florilégio de sedas; um ritmo envolvente e hipnotizante), o livro de Rino Tripodi, Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi gnostici tra Kafka e Cioran (“Decomposição de Deus. Um conto e cem apólogos gnósticos entre Kafka e Cioran”), penetra através das sendas tenebrosas e extremas da reflexão filosófica sobre a dor e sobre a presença do Mal no universo, retornando passo a passo em direção à criação e ao Deus-demiurgo.

De tal modo os ruídos iniciais da placidez do mundo, os alarmantes indícios da sombra, os enrugamentos das encrespaduras, se ampliam em sobressaltos e deslocamentos obsessivos, em territórios de deriva e de horror, em abismos não guardados por nenhuma sentinela, ao longo dos quais é proclamada uma metafísica vertiginosa, ameaçadora e cruel: a escuridão rodeia a existência e atormenta, enfraquecend e tornando imperceptível a voz humana. (traduzido do italiano; site da editora)

Aforismos temáticos: gnose

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Necessito do demiurgo como hipótese de trabalho. Prescindir dele equivale a não entender nada do mundo visível. 
(CIORAN, Cahiers)

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Agrada-me a observação bem-humorada de Donald Akenson: ‘Não posso crer que um indivíduo que goze de saúde mental possa gostar de Javé’. Mas, conforme acrescenta o próprio Akenson, isso é irrelevante, pois Javé é realidade. Eu iria um pouco adiante e identificaria Javé como ‘a prova da realidade’, segundo Freud, que se assemelha ao entendimento lucreciano do modo como as coisas são. Na condição de princípio da realidade, Javé é irrefutável. Todos temos de morrer, cada qual na sua hora, e não posso concordar com a crença farisaica de Jesus na ressurreição do corpo. Javé, tanto quanto a realidade, tem um senso de humor bastanter ácido, mas a ressurreição do corpo não é uma de suas piadas judaicas ou freudianas. (Harold BLOOM, Jesus e Javé: os Nomes Divinos)

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Solidão do ódio… Sensação de um deus voltado para a destruição, pisoteando as esferas, babando sobre o céu e sobre as constelações… de u m deus frenético, sujo e malsão; um demiurgo ejaculando, através do espaço, paraísos e latrinas: cosmogonia de delirium tremens; apoteose convulsiva em que o fel coroa os elementos… As criaturas se lançam na direção de um arquétipo de fealdade e suspiram por um ideal de deformidade… Universo da careta, júbilo da toupeira, da hiena e do piolho… Nenhum horizonte mais, salvo para os monstros e para os vermes. Tudo se encaminha para o repulsivo e para o gangrenoso: este globo que suspira enquanto que os viventes mostram suas feridas sob os raios do cancro luminoso. (“A negativa de procriar”, in: Breviário de decomposição)

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Nos estados de paroxismo sem causa, o cansaço é um delírio e o cansado o demiurgo de um subuniverso. (Silogismos da amargura)

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Diante de nós abre-se um vazio  que será preenchido por sucedâneos filosóficos, por cosmogonias de simbolismo, por visões duvidosas. O espírito se alargará com isso e englobará mais matérias do que costuma conter. Pensemos na época helenística e na efervescência das seitas gnósticas: o Império, por sua vasta curiosidade, abraçava sistemas irreconciliáveis e, à força de naturalizar deuses orientais, ratificava inúmeras doutrinas e mitologias. Assim como uma arte extenuada torna-se permeável às formas de expressão que lhe eram estranhas, um culto sem recursos se deixa invadir por todos os outros. Tal foi o sentido do sincretismo antigo, tal é aquele do sincretismo contemporâneo. Nosso vazio, no qual se amontoam artes e religiões disparatadas, clama por ídolos de alhures, já que os nossos já estão demasiado caducos para velar sobre nós. Especializados em outros céus, mesmo assim não tiramos deles nenhum proveito: saído de nossas lacunas, da ausência de um princípio de vida, nosso saber é uma universalidade de superfície, dispersão que pressagia a vinda de um mundo unificado no grosseiro e no terrível. Sabemos como, na Antiguidade, o dogma colocou um termo às fantasias do gnosticismo; adivinhamos em que certeza acabarão nossos desvarios enciclopédicos. A falência de uma época em que a história da arte substitui a arte e a história das religiões, a religião. (“Au delà du roman”, in: La tentation d’éxister)

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A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose. (“Escola dos tiranos”, in: História e utopia)

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