Resenha: “Le mauvais démiurge”, de Emil Cioran

Por Rodrigo I. R. Sá Menezes

Deus não é amor.
Harold BLOOM (Jesus e Javé: os nomes divinos)

A liberdade, para mim, é o direito de ser herético. Eu não poderia viver num estado no qual vigora uma filosofia oficial; porque sou, por temperamento, um herético, e por isso mesmo um apóstata. A liberdade representa para mim não apenas a possibilidade de pensar diferentemente em relação aos outros, mas também de viver as próprias contradições, com desenvoltura. Onde não há liberdade é melhor ocultar as próprias contradições íntimas, e isso não é bom para o equilíbrio de uma pessoa. Se preferir, a liberdade é, para mim, simplesmente, a única forma de salvação.
Emil CIORAN (entrevista com Leonhard Reinisch, 1974)

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Ainda falta muito para que a obra de Cioran (romena e francesa) seja inteiramente disponibilizada em português, no Brasil e em Portugal (lá estão publicados 2 títulos ainda inéditos por aqui, A tentação de existir e Do inconveniente de ter nascido).

De três livros particularmente importantes, formando o que poderia ser chamado de trilogia gnóstica no conjunto da sua obra, apenas o primeiro deles está disponível para nós: História e utopia (1960). Os outros dois – completando a trilogia, que se destaca por apresentar uma dimensão mais ensaística do autor – são La chute dans le temps (1964) e Le mauvais démiurge (1969).

Por que “trilogia gnóstica”? Pois em História e utopia o autor inicia uma reflexão – a meio caminho entre a política e a teologia – sobre os princípios e os fins do homem e, mais especificamente, sobre a civilização ocidental. Trata-se de uma meditação mística de cunho gnóstico sobre a natureza do tempo, o sentido da história e o papel do homem no mundo, culminando em Le mauvais démiurge, em que Cioran apresenta a sua versão pessoal do imaginário gnóstico sobre a Criação.

Inversamente à ordem cronológica dos livros, a narrativa trilógica se inicia em Le mauvais démiurge. Trata-se de uma cosmogonia (a criação do mundo por um demiurgo imperfeito), seguida de uma antropogonia (“a queda no tempo”, essa segunda Queda, de onde a maldição da história humana), concluindo com uma reflexão sobre a aporia do Ocidente moderno e o perigo das utopias, o horror da história e o seu temido – ou desejado – fim: “A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose” (História e utopia).

Le mauvais démiurge aparece no contexto de uma França sacudida pelos conflitos civis iniciados em maio de 68. Um livro aparentemente deslocado da atmosfera de engajamento e militância ideológica da intelectualidade francesa à época, escrito por um autor romeno ainda desconhecido, em grande medida, mesmo na França, um marginal solitário e extemporâneo (um “exilado metafísico”) que será mesmo retratado como uma espécie de eremita urbano ou Diógenes moderno.

Minha energia só se anima fora do tempo, e eu me sinto um verdadeiro Hércules tão logo me transplanto pela imaginação a um universo em que são suprimidas as condições mesmas do ato. (Le mauvais démiurge)

Mas, como observa Sylvain David , em Un heroïsme à rebours, a recusa de Cioran – sua negatividade em relação ao tempo, à história, ao mundo e ao homem – é ainda uma forma possível de ser contemporâneo, um modo especial de participar da própria época e ser solidário com ela, à maneira da singularidade poética radical de um Baudelaire. O próprio Cioran o reconhece: “E se somos os heróis negativos de uma Idade demasiado madura, por isso mesmo somos seus contemporâneos: trair seu tempo ou ser fanático por ele exprime – sob uma contradição aparente – um mesmo ato de participação.” (Breviário de decomposição).

Le mauvais démiurge é dividido em 6 seções, sendo 4 delas (a primeira, a segunda, a terceira e a penúltima) compostas de ensaios, e 2 (a quarta e a última) compostas de aforismos, ao modo de Silogismos da amargura. Uma das seções de aforismos intitula-se “Rencontres avec le suicide” [Encontros com o suicídio]; a outra intitula-se “Pensées étranglées” [Pensamentos estrangulados], expressão cunhada a partir do incômodo de ser interrompido, principalmente pelo telefone, em seus momentos de recolhimento para pensar e escrever. Em seus Cahiers, a seguinte anotação: “Sei bem (… tendo tocado o telefone, já não sei o que eu queria dizer. Se alguma vez existiu um pensamento ‘estrangulado’, é este).”

h-3000-cioran_emil-michel_le-mauvais-demiurge-autre-exemplaire-a-trouver_1969_edition-originale_autographe_tirage-de-tete_10_53638É digno de nota que os textos e aforismos deste livro foram previamente publicados, por partes, na revista francesa NRF (Nouvélle Revue Française). De fato, é desde A tentação de existir (1957) que Cioran reunirá suas publicações na NRF, feitas a pedido do editor da revista, Jean Paulhan, para publicá-las em seus livros. Digno de nota também a resenha escrita por Gabriel Marcel (filósofo existencialista católico, e grande amigo de Cioran) a propósito do livro. O título da resenha era “Um aliado na contracorrente”:

Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável instaurado entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide. (Le Monde, 28 de junho de 1969)

No ensaio de abertura, o homônimo “Le mauvais démiurge”, Cioran elabora a sua visão do mito gnóstico da Criação do mundo pelas mãos de um “demiurgo malvado”. O dualismo gnóstico, radical ou mitigado, é um recurso simbólico para dar alguma inteligibilidade ao problema do mal. Se Deus é bom, por que o mal? Se o homem é feito à imagem e semelhança de Deus, por que se assemelha a um demônio na terra? A tese gnóstica busca responder à antiga questão da teodicéia e, consequentemente, à (não tão antiga) questão da antropodicéia, ainda que o faça de maneira nada animadora: o mal existe porque existe o homem, pelo qual o mal entra no mundo; e, se o homem, “esse ponto negro da Criação”, é a causa do mal no mundo (destruição da natureza, dominação dos seres, guerras, crueldade, tortura), é porque a sua existência foi a pior ideia que o Criador poderia ter tido, e que faz recair sobre Ele todas as suspeitas. Assim começa “Le mauvais démiurge”:

À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impeliria a isso? Precisa vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha o seu criador. E se lhe ocorre de ser bom não por esforço ou cálculo, mas por natureza, é devido a uma inadvertência do alto: situa-se fora da ordem universal, não estava previsto em nenhum plano divino. Não se pode ver qual lugar ocupa entre os seres, nem mesmo se é um deles. Seria um fantasma? […] É difícil, é impossível crer que o deus bom, o “Pai”, tenha se envolvido no escândalo da criação. Tudo leva a crer que não teve nela participação alguma, que resulta de um deus sem escrúpulos, de um deus tarado. A bondade não cria: falta-lhe imaginação; ora, é preciso tê-la para fabricar um mundo, por mais capenga que seja. É, a rigor, da mescla de bondade e maldade que pode surgir um ato, ou uma obra. Ou um universo. Partindo do nosso, em todo caso, é muito mais fácil remontar a um deus suspeito que a um deus honorável. (Le mauvais démiurge)

O paradoxo quer que o gnosticismo de Cioran (que não erroneamente pode ser dito um gnosticismo ateu, como bem apontaram Patrice Bollon, Sylvie Jaudeau e Nicole Parfait, entre outros) seja tão mais radical quanto mais mitigado, esvaziado de sua dimensão esotérica e soteriológica, e da pretensão de uma gnose positiva, “feliz”, acerca da origem e do fim último do homem lançado à existência. Cioran acolhe a dimensão crítica do gnosticismo, a sua pars destruens, descartando a sua dimensão positiva (a sua teoria da salvação). Mesmo o demiurgo possui ainda algo de positivo, uma porção de bem na impureza da sua constituição, certa dualidade que faz dele um princípio de esperança, uma possibilidade de reconciliação: “Para compreender como ele pôde criar, deve-se imaginá-lo presa do mal, que é inovação, e do bem, que é inércia. Essa luta foi sem dúvida nefasta para o mal, que teve de sofrer a contaminação do bem: o que explica porque a criação não poderia ser inteiramente má.” Distinguindo três perspectivas da divindade, as quais correspondem a três atitudes do homem em relação à divindade, Cioran adianta aquela que seria a sua perspectiva/atitude, pelo emprego do “nós”: “Uns predestinados a crer no deus supremo, mas impotente; outros, no demiurgo; nós outros, finalmente, no demônio, não escolhemos nossas venerações nem nossas blasfêmias.”

O Deus supremo diz respeito ao cristão tradicional (católico, ortodoxo, protestante); o demiurgo é como os gnósticos enxergavam depreciativamente o Deus bíblico, o Criador do episódio do Gênese; o demônio, por fim, aparece como uma figura inferior, rebaixada, e imanente ao devir: é “o representante, o delegado do demiurgo, de cujos assuntos toma conta aqui embaixo”, um gênio maligno órfão e destituído de autoridade teológica superior. “Apesar de seu prestígio e do terror ligado ao seu nome, ele não passa de um administrador, de um anjo encarregado de uma tarefa baixa, a história.” O demônio não é senão um duplo representacional do homem mesmo; não é outro o “administrador” encarregado de fazer história. Para esse cético-gnóstico que é Cioran, só o demônio – só o homem – conta.

A questão de fundo de “Le mauvais démiurge” é uma questão de fundamento, das estruturas e dos valores fundamentais sobre os quais o Ocidente se constituiu a partir de sua matriz judaico-cristã. Um importante teólogo, Adolf von Harnack, deu uma definição bastante sugestiva do gnosticismo: segundo ele, seria “a helenização aguda do cristianismo”, ou seja, a penetração de elementos pagãos, gregos, filosóficos e especulativos, no interior do universo semítico. Muitos gnósticos, como por exemplo Marcião, rejeitavam o Antigo Testamento e a lei mosaica, defendendo a concepção de um cristianismo elaborado a partir do zero, sem nenhum vínculo com o judaísmo. A dupla questão de fundo é: como pensar o papel do cristianismo, tal como veio a se configurar, na constituição histórica da nossa civilização? Além disso, como imaginar 2 mil anos anos de história caso o cristianismo gnóstico tivesse triunfado?

Se é inegável que o cristianismo teve um papel salutar, edificante e decisivo na organização da existência ao longo dos séculos, tampouco se pode negar que esteja na raiz de nossas piores tribulações recentes. Dois mil anos de crença num Deus todo-poderoso e misericordioso, de um “Pai” que se importa com a sua humanidade e com toda a Criação, e para o qual “tudo é possível”, da crença numa providência divina, num suposto desígnio cósmico de que participam todos os seres, de esperança no melhor por vir: não culminaria tudo isso no niilismo tão minuciosamente diagnosticado por Nietzsche? Os intelectuais conservadores cristãos costumam acusar o comunismo de usurpar e suplantar o cristianismo, quando na verdade o comunismo (como toda utopia moderna, liberalismo incluído) não é senão o desdobramento do cristianismo traduzido na história, a continuidade de suas promessas de salvação e de uma felicidade perfeita que deverá realizar-se futuramente, seja pelo Fim dos Tempos ou pela Revolução. O interesse de Cioran pelo gnosticismo é que ele dá a pensar como teria sido a história de 2 mil anos caso tivéssemos adotado a versão gnóstica do cristianismo. Talvez o ateísmo e o niilismo nem chegariam a ser um problema cultural e civilizacional, pois já estariam resolvidos de antemão. A narrativa cristã oficial não convence, não satisfaz o espírito, e era uma questão de tempo – milênios – até que ela caísse em descrédito – e junto com ela, o próprio mundo. Se estivéssemos condicionados, por séculos e séculos de moralidade e espiritualidade, a identificar Deus ao Nada, talvez estivéssemos mais avançados, mais próximos do refinamento e da simplicidade prática de um budismo.

Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que equivale a dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele possui menos ser que o bem, ou que não possui nenhum. Os que o assimilam ao nada imaginam salvar, assim, o pobre deus bom. Só se pode salvá-lo tendo a coragem de dissociar sua causa daquela do demiurgo. Por se recusar a fazê-lo, o cristianismo devia, durante toda sua carreira, esforçar-se a impor a inevidência de um criador misericordioso: empresa desesperada que esgotou o cristianismo e comprometeu o deus que ele queria preservar. (Le mauvais démiurge)

Se o Oriente conhece a máxima de que “um inimigo é tão útil quanto o Buda”, o recurso ao gnosticismo permitiria postular o demiurgo como “o deus mais útil que já existiu. Se não o tivéssemos à mão, aonde escoaria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.” Por sua dualidade, por sua impureza constitutiva, o demiurgo possui virtudes terapêuticas, proporcionando uma relação ambivalente com o divino, ao mesmo tempo sagrada e profana, o que é mais condizente com os anseios e as necessidades contraditórias do homem. Em se tratando de buscar a libertação (délivrance), palavra-chave do pensamento místico de Cioran e oriunda da tradição oriental (moksha, nirvana), o demiurgo malvado é uma “indispensável hipótese de trabalho”: há um mundo que se avalia negativamente como totalidade do mal e do sofrimento, e é preciso superá-lo, ou dele desprender-se. Neste sentido, o demiurgo não é senão uma etapa, um desafio e um trampolim para uma forma mais pura do divino, a verdadeira perfeição: o Vazio (sunnyata). A mística cristã, outrora tão associada por Cioran à santidade católica, como em Lacrimi şi sfinţi (1937), será abordada aqui pelo viés da heresia gnóstica; não se trata do êxtase pela perspectiva de Santa Teresa de Ávila ou de São João da Cruz, mas pela perspectiva dos heresiarcas gnósticos da Antiguidade, esses “fanáticos do nada divino”, esses “perversos da pureza”, esses “obsessos do horror”: “Ao favor do êxtase – cujo objeto é um deus sem atributos, uma essência de deus – nós nos elevamos a uma forma de apatia mais pura inclusive que a do deus supremo, e, se mergulhamos no divino, nem por isso deixamos de estar mais além de toda forma de divindade.”

Cioran cita Marcião de Sínope (c. 85 – c. 160) – gnóstico que reivindicava a autoridade do apóstolo Paulo ao mesmo tempo que renegava o Deus do Antigo Testamento – como proponente de uma forma heterodoxa de religião que não correria, como ocorreu com o cristianismo oficial, o risco de cair em descrédito, uma espiritualidade dualista (diteísta, para ser mais preciso) que não teria porque trazer o seu Deus ao tribunal da razão, apenas para decretar sua ineficácia. O monoteísmo cristão produziu o ateísmo e o niilismo. Após dois milênios de hegemonia cristã, vemos-nos agora diante de um dilema: identificar a divindade ao nada (ateísmo) ou ao mal (niilismo gnóstico), optar pela inexistência de deus ou pela existência de um deus perverso ou no mínimo indiferente.

Tendo, por amor ao Pai, refletido demasiadamente sobre o Adversário, [os gnósticos] deviam acabar compreendendo melhor a danação que a salvação. Eis a razão pela qual intuíram tão bem a essência daqui de baixo. Após tê-los vomitado, será a Igreja hábil o bastante para se apropriar de suas teses, caridosa o bastante para mirar os holofotes no criador, excomungando-o finalmente? Ela só poderá renascer desenterrando as heresias, anulando seus antigos anátemas para pronunciar outros novos. (Le mauvais démiurge)

“Le mauvais démiurge” é um ensaio de teologia gnóstica e ao mesmo tempo uma confissão espiritual. Para além do demonismo desencantado e imanente à história (o que faria de Cioran, paradoxalmente, tão mais gnóstico quanto se mostra antignóstico), é a si mesmo que se refere ele quando imagina “ter vivido sempre com a nostalgia de coincidir com algo, sem, na verdade, saber com o quê… É fácil passar da descrença à crença, ou inversamente. Mas a que se converter, e a que abjurar, em meio a uma lucidez crônica? Desprovida de substância, ela não oferece nenhum conteúdo que se possa renegar; é vazia, e não se renega o vazio: a lucidez é o equivalente negativo do êxtase.” A missão do gnóstico cioraniano (esse “herói negativo de uma Idade demasiado madura”), ou antes a sua sina, é estender e adensar a confusão instaurada no momento mesmo em que tudo começou, no próprio ato da Criação, é macaquear o demiurgo, imitá-lo em suas caretas e convulsões, ou então subtrair-se ao seu domínio de uma vez por todas, “para, em um elã de aniquilamento, reintegrar o incriado e nele nos dissolver.”

Os novos deuses

O segundo ensaio é uma diatribe contra o cristianismo que se tornaria religião oficial, proscrevendo todos os demais cultos antigos e suas respectivas divindades. Cioran toma partido a favor dos pagãos no debate sobre as implicações políticas, sociais e psicológicas do cristianismo em oposição ao paganismo. Faz seu o argumento de David Hume de que o politeísmo tende a ser mais tolerante com a diversidade de cultos do que o monoteísmo, o qual aspira – a exemplo do cristianismo e do islamismo – ao monopólio religioso e espiritual: “O politeísmo corresponde melhor à diversidade das nossas tendências e dos nossos impulsos, aos quais oferece a possibilidade de se exercerem, de se manifestarem, cada qual livre para pender, segundo sua natureza, ao deus que mais lhe convém no momento. Mas, que fazer com um só deus? Como encará-lo, como utilizá-lo? Com ele presente, vive-se sempre sob pressão.” O judaísmo é um caso à parte, uma vez que consiste na religião particular de uma tribo, de um grupo étnico fechado e avesso ao proselitismo. Cioran empreende uma crítica genealógica do fanatismo, da intolerância e do fundamentalismo religiosos (esboçada já no Breviário de decomposição), no contexto de um Ocidente cujo monoteísmo determina todas as estruturas do ser e do pensar, para além do teológico.  Na companhia de Celso, Juliano o Apóstata e outros autores romanos, denuncia o fervor e o ódio indissociáveis da nova religião desde os seus princípios:

Quem se interessa pelo desfile das ideias e crenças irredutíveis deveria deter-se no espetáculo que oferecem os primeiros séculos da nossa era: encontraria aí o modelo mesmo de todas as formas de conflito que se encontram, de forma atenuada, em qualquer momento da história. Compreende-se: é a época em que mais se odiou. O mérito corresponde aos cristãos, febris, intratáveis, especialistas na arte de detestar, enquanto que os pagãos não sabiam manejar mais do que o desprezo. A agressividade é um traço comum aos homens e aos deuses novos.
Se um monstro da amenidade, que ignorasse a aspereza, quisesse, contudo, aprendê-la, ou ao menos saber o que vale, o mais simples para ele seria ler alguns autores eclesiásticos, começando por Tertuliano, o mais brilhante de todos, e terminando, digamos, por São Gregório de Nazianzo, bilioso e, não obstante, insípido, cujo discurso contra Juliano, o Apóstata, dá vontade de converter-se de imediato ao paganismo. (Le mauvais démiurge)

Contra o senso-comum, erudito incluído, é o caso de pôr em questão a pretensa superioridade do cristianismo em relação ao paganismo. “Conforme as sociedades se tornam maiores, mais velhas e mais cosmopolitas, reverenciarão menos deuses de maior escopo.” (Uma teoria da religião). A proposição do sociólogo da religião norte-americano Rodney Stark é para Cioran uma expressão da decadência do Ocidente monoteísta, logo ateísta e niilista. A teoria dedutiva de Rodney Stark interpreta a transição entre a existência de muitos deuses, com poderes limitados, e um único deus que possui exclusivamente todo o poder, como um progresso histórico-social. “Mas que ‘progresso’ o cristianismo representa em relação ao paganismo?”, pergunta-se o nosso autor, concluindo: “Não há ‘salto qualitativo’ de um deus a outro, nem de uma civilização a outra. Como tampouco de uma linguagem a outra.” Enfim, o politeísmo é visto aqui como sendo mais salutar, em matéria de vida espiritual, do que o monoteísmo: “Se a saúde é um critério, que retrocesso o monoteísmo!”

Enquanto acreditava que havia uma multidão deles, outorgava-se certa liberdade de jogo, escapatórias; limitando-se em seguida a um só, infligir-se-ia um suplemento de entraves e de tormentos. Não passa de um animal que se ama e se odeia até o vício, que podia se oferecer o luxo de uma tão pesada servidão. Que crueldade contra nós mesmos, ligar-nos ao grande Espectro e atrelar nossa sorte à dele! O deus único torna a vida irrespirável. (Le mauvais démiurge)

Paleontologia

O terceiro ensaio de Le mauvais démiurge encontra inspiração num episódio verídico: a visita casual de Cioran, num dia de chuva, a um museu de história natural. Mais do que uma lição de zoologia, a visita lhe proporciona uma lição de ascese mística: esqueletos nus, duradouros e imponentes, ossadas intactas cujas carcaças se desintegraram há milhões de anos. Ali, “tem-se a impressão de que a carne se eclipsou desde sua aparição, que nem sequer chegou a existir, que não pode ter estado agarrada a estes ossos tão solenes, tão cheios de si mesmos.” A decomposição, conforme o título de seu primeiro livro francês, encontra ecos aqui. Trata-se de pensar a perenidade do esqueleto em contraste com a volatilidade da carne, que não é, segundo Cioran, “nem estranha nem tenebrosa, é perecível até a indecência, até a loucura, não apenas sede de doenças, mas ela mesma uma doença, um nada incurável, ficção degenerada em calamidade. A visão que tenho dela é a de um coveiro empestado de metafísica.”

O título não permite adivinhar que nem só da heresia gnóstica trata o livro. Tanto nesta “Palentologia” quanto em “O não-liberto” [Le non-delivré], correspondendo à penúltima seção do livro, trata-se da questão da ascese por uma perspectiva eminentemente budista. Aliás, a aproximação entre gnosticismo e budismo por parte de Cioran não é fortuita. Não é apenas Cioran quem identificou profundas afinidades entre ambas as formas de espiritualidade (o historiador anglo-alemão Edward Conze tem um importante estudo sobre estas afinidades). Tanto o budismo quanto o gnosticismo preconizam o conhecimento, ou antes o autoconhecimento (o insight, a visão interior, o que não coincide necessariamente com a atitude socrática), em busca da iluminação e da libertação em relação aos sofrimentos deste mundo, hic et nunc. Ambos aspiram a uma condição de invulnerabilidade, ao indestrutível incriado, que no budismo corresponde ao Vazio (sunnyata):

“Quem aspira ao nirvana, que faça com que nada lhe seja caro”, lê-se num texto budista. Basta considerar esses espectros, pensar no destino da carne que a eles adere, para compreender a urgência do desprendimento. Não há ascese sem a dupla ruminação sobre a carne e sobre o esqueleto, sobre a pavorosa caducidade de uma e a inútil permanência do outro. A título de exercício, é bom separar-nos de vez em quando de nosso rosto, de nossa pele, afastar este enganoso revestimento, abandonar em seguida, ainda que por um instante, esse aglomerado de gordura que nos impede de discernir em nós mesmos o fundamental. Terminado o exercício, estamos mais livres e mais sós, quase invulneráveis. (Le mauvais démiurge)

Encontros com o suicídio

É uma das duas seções de aforismos de Le mauvais démiurge. Aqui, um conjunto de variações fragmentárias sobre o tema do suicídio, o que renderia a inclusão de Cioran no estudo de Fernando Rey Puente sobre o suicídio segundo os filósofos, de Platão a Camus (cf. Os filósofos e o suicídio, UFMG, 2008). A visão de Cioran sobre o suicídio é significativamente distinta da de Camus. Se este último vê o suicídio como uma confissão, pois o suicida não faz senão confessar que “não encontra mais justificativas para continuar vivendo, que é incapaz de encontrar um sentido para sua vida”, aquele considera acima de tudo a ideia do suicídio, não como confissão de fracasso na vida, mas como condição de possibilidade de seguir vivendo, apesar dos pesares. Um conhecido aforismo: “Só vivo porque posso morrer quando quiser: sem a idéia do suicídio já teria me matado a muito tempo.” (Silogismos da amargura). A ideia do suicídio, representando a liberdade suprema do indivíduo, que nenhuma autoridade extrínseca pode subtrair, torna a vida mais leve e mais suportável. Eis alguns dos aforismos de “Encontros com o suicídio”:

“O suicídio é uma realização brusca, uma libertação fulgurante: é o nirvana pela violência.”

“Há tantas razões para suprimir-se quanto para continuar, com a diferença de que estas últimas têm mais antiguidade e solidez; elas pesam mais que as outras pois se confundem com nossas origens, enquanto que as primeiras, frutos da experiência, sendo necessariamente mais recentes, são ao mesmo tempo mais prementes e mais incertas.”

“Os horrores de que o universo está repleto são parte integrante de sua substância; sem eles, ele cessaria fisicamente de existir. Tirar as últimas consequências disto não é cometer um “belo” suicídio. Apenas merece o referido epíteto o suicídio que surge do nada, sem motivo aparente, “sem razão”: o suicídio puro. É este – desafio a todas as maiúsculas – que humilha, que passa por cima de Deus, da Providência, e até mesmo do Destino.”

“Quando se compreendeu que nada é, que as coisas não merecem sequer o estatuto de aparências, já não se tem necessidade de ser salvo, está-se salvo, e para sempre infeliz.”

“Por que não me mato? Se eu soubesse exatamente o que me impede, já não teria mais perguntas a fazer, pois teria respondido a todas.”

O não-liberto

Ensaio que retoma a meditação iniciada em “Paleontologia” sobre o horror da carne como princípio ascético de desprendimento, por uma perspectiva budista. Desta vez, o próprio título já dá ao ensaio uma inflexão autobiográfica: o “não-liberto”, no caso, não é outro que o próprio autor, numa expressão de probidade autocrítica que remete a uma passagem do primeiro ensaio de A tentação de existir (1957), intitulado “Pensar contra si”: “A libertação, se realmente a quisermos, deverá proceder de nós: não devemos procurá-la alhures, num sistema já feito ou numa qualquer doutrina oriental. É, todavia, o que frequentemente acontece com muitos espíritos ávidos, como costuma-se dizer, de absoluto. Mas a sua sabedoria é uma contrafacção, a sua libertação um logro.” As filosofias orientais, uma vez adotas no Ocidente, fazem parecer que a iluminação está ao alcance de todos, é mais fácil ser budista do que cristão (afinal, religião de casa não é bem aceita, é preconceito ancestral que deve ser descartado).

Trata-se, tanto em “Paleontologia” quanto em “O não-liberto”, de pensar a necessidade e as condições de possibilidade da “salvação” (palavra com forte conotação judaico-cristã), ou antes da libertação (délivrance em francês), numa acepção que é no fundo mais oriental do que ocidental: libertação em relação aos males da existência submetida ao tempo, aqui e agora, não numa outra vida após a morte. Aqui, Cioran se distancia não apenas do cristianismo, mas também do horizonte filosófico grego, encabeçado com Platão, com seus axiomas ontológicos sobre o ser e o não-ser, a natureza (physis) e a essência do(s) sere(s), à medida que se aproxima do universo budista que não reconhece nenhum ser essencial e necessário, para além do mundo fenomênico de geração e corrupção.

Quanto mais consideramos a última exortação do Buda: “A morte é inerente a todas as coisas compostas. Trabalhai sem trégua por vossa salvação”, mais nos perturba a impossibilidade em que nos encontramos de sentir-nos agregado, encontro transitório, senão fortuito, de elementos. Nós nos concebemos assim facilmente no abstrato; no imediato, nós nos recusamos fisicamente a fazê-lo, como se se tratasse de uma evidência inassimilável. Enquanto não tenhamos triunfado dessa repugnância orgânica, continuaremos a suportar esse flagelo com base no enfeitiçamento que é o apetite de existir. (Le mauvais démiurge)

Coloca-se, aqui, a questão de saber se Cioran abandona o gnosticismo para falar de budismo, sem nenhuma relação entre ambos, ou se no fundo, tratando do budismo, ele sugere a existência de uma afinidade essencial entre ambos os universos espirituais. Aparentemente, o recurso à teoria gnóstica do “demiurgo malvado”, seguido da meditação de viés budista, sugere uma estreita relação entre ambas as tradições – senão por seus princípios e suas teorias, ao menos por suas conclusões práticas: toda vida é sofrimento, a morte é inerente a todas as coisas geradas (e o demiurgo não deixa de sê-lo para os gnósticos), e o mais importante é “trabalhar sem trégua pela salvação” (Buda).

A “salvação”, numa concepção que não é familiarmente a nossa, ocidental (grega ou judaico-cristã) permanecerá uma impossibilidade teórica e prática enquanto mantivermos conformidade com a ideia de Ser, conforme herdada de Parmênides por Platão. Os filósofos não podem passar sem a premissa de um Ser que é sempre e não pode deixar de ser, por ser tratar de uma natureza (phýsis) determinada e necessária na qual todas as coisas, todos os seres, estão circunscritos, deuses incluídos; os pensadores religiosos, por sua vez, optando por Jerusalém (sede da fé) em detrimento de Atenas (sede do saber, da ciência, do logos em suma), negam o absolutismo grego do ser identificado ao natural, revolta-se contra a necessidade fatalista da mentalidade filosófica grega, apenas para postular, por cima dela, a existência absoluta e sobrenatural de um Deus que diz: “Eu sou aquele que sou/serei”. Na perspectiva budista entretida por Cioran, nem o natural nem o sobrenatural, nem o ser nem o não-ser, não há senão um conjunto de “fenômenos” e de “seres” que são compostos, interdependentes (nada é causa sui), e, por outro lado, a plenitude irradiante do Vazio. Diferentemente de Nietzsche, que abole o dualismo essência-aparência, para afirmar que só o devir é verdadeiro, Cioran, também abolindo o dualismo platônico, inclina-se em direção ao budismo que afirma que inclusive o devir é uma ilusão, uma falsa realidade, uma irrealidade; o que seria, então, verdadeiro, real, ou ao menos aquilo que vale a pena buscar? O Vazio.

O vazio nos permite arruinar a ideia de ser; mas ele mesmo não se deixa implicar nessa ruína; sobrevive a um ataque que seria destrutivo a qualquer outra ideia. É verdade que não se trata de uma ideia, mas do que nos ajuda a desfazer-nos de toda ideia. Cada ideia representa um vínculo a mais; é preciso desembaraçar o espírito delas, assim como é preciso desembaraçar-nos de toda crença, obstáculo à desistência. Só chegaremos a isso nos elevando acima das operações do pensamento: enquanto se exerce, enquanto faz estragos, o pensamento nos impede de aclarar as profundezas do vazio, perceptíveis somente quando diminui a febre do espírito e do desejo. […]
(O perigo é de converter o vazio em substituto do ser, desviando-o assim da sua função essencial, que é de perturbar o mecanismo do apego. Mas se ele mesmo se torna objeto de apego, não nos valeria mais ater-nos ao ser e ao cortejo de ilusões que o segue? Para vencermos os nossos pegos, nós devemos aprender a não aderir mais a nada, apenas ao nada da liberdade.) (Le mauvais démiurge)

Por fim, quando se trata de pensar e buscar a libertação, que importa a ontologia, a lógica, a especulação, as teorias, os conceitos? Para alcançá-la, mais vale pôr em parênteses todas essas construções, e esforçar-se para alcançar a contemplação última do vazio, da nossa nulidade e da nulidade de tudo, pois é mais fácil dizer adeus ao que nunca fomos, ao que nunca possuímos (tudo é irreal, tudo carece de substnâcia e permanência), do que dizer adeus ao… Ser. Se não se é nada, nada se perde ao morrer.

Pensamentos estrangulados

Como dito anteriormente, a última seção de Le mauvais démiurge é uma reunião de aforismos (como em “Rencontres avec le suicide”). “Pensamentos estrangulados” remete não apenas à experiência de ser interrompido em meio aos pensamentos e ao trabalho da escritura; a fórmula sugere, além disso, o caráter de obstáculo de toda atividade racional e especulativa em relação ao objetivo último do espírito desesperado, notadamente a “salvação” ou “libertação”. O estrangulamento enquanto circunstância exterior acidental, imprevista, não desejada, mas sobretudo como condição de possibilidade interior da libertação, e portanto como algo desejado, planejado, necessário. Alguns dos aforismos incluídos nesta seção:

“É necessário pensar em Deus e não na religião, no êxtase e não na mística.
A diferença entre o teórico da fé e o crente é tão grande como entre o psiquiatra e o louco.”

“A coisa mais difícil no mundo é colocar-se em diapasão com o ser, captar seu tom.”

“Nenhuma afirmação mais falsa que a de Orígenes, segundo a qual cada alma tem o corpo que merece.”

“Conceber um pensamento, um único pensamento, mas que fizesse em pedaços o universo.”

“Nada poderá tirar do meu espírito que este mundo é o fruto de um deus tenebroso do qual eu prolongo a sombra, e que cabe a mim esgotar as consequências da maldição suspendida sobre ele e sobre a sua obra.”

“Palavras de um mendigo: ‘Quando se reza ao lado de uma flor, ela cresce mais rápido’.”

“Especialista em dissimular o seu orgulho, o sábio é alguém que não se digna a esperar.”

“Incurável – adjetivo honorífico do qual não deveria beneficiar-se senão uma única doença, a mais terrível de todas: o Desejo.”

“Sofrer é produzir conhecimento.”

“Enquanto que a tristeza é justificada tanto pelo raciocínio quanto pela observação, a alegria não repousa em nada, não passa de um produto da divagação. Impossível estar alegre pelo simples fato de viver; em contrapartida, está-se triste a partir do momento em que se abrem os olhos. A percepção enquanto tal torna sombrio, como demonstram os animais. Apenas os ratos parecem alegres sem esforço.”

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“The category of the religious in Cioran’s discourse” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Anale Seria Drept, Universitatea Tibiscus, Timișoara, Romania, n° XXV, 2016, p. 49-80.

COPERTA_MAbstract: We aim at demonstrating the hermeneutic plausibility of reading Cioran as a heterodox religious thinker, a hypothesis that sits comfortably well alongside the assumption of him being a secular spirit–one with a concern for religious matters and an appeal for some ever-problematic transcendence. As the author puts it himself, all he ever thought and wrote stems from one and only feeling of existence, a feeling we shall qualify as being of a religious nature. Thus, we aim at analyzing such religious feeling of existence, demonstrating its manifold expressions throughout the works of Cioran, both Romanian and French. In a second moment, we shall confront the underlying connection between the category of the religious and that of the mystic in Cioran’s works, so as to show that they actually coincide in a deep, essential level of understanding. We shall further develop, in subsequent essays, the thesis of Cioran as a sui generis gnostic type of thinker: a modern-day Gnostic without any pretension to salvation whatsoever. If Cioran’s viewpoint with regard to the divine realm of a good, alien God (Hans Jonas) draws him close to an agnostic stance, his recurring statements about the world as a demiurgic Creation “submerged in evil” (History and Utopia) could not be more unequivocally gnostic. Beyond all skepticism, even though it cannot be overlooked, Cioran is a radically dualistic, metaphysical and religious thinker concerned with the problems of evil and nothingness when it comes to reflecting upon human existence and condition.

Keywords: Religious, Mystic, God, Absolute, Evil, Demiurge, Gnosticism, Dualism, Atheism, Redemption

[Full text]

“Coda: nem pela fé, nem pelos anjos (um sermão gnóstico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta é a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde estávamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que é de fato o renascimento”

Este é um credo gnóstico do século 2 A.D., e pretendo fazer um sermão sobre ele nas páginas que se seguem. O objetivo do meu sermão não será de modo algum conversional; ao contrário, buscará mostrar a muitos que me lêem, e portanto me ouvem, o paradoxo de que já são gnósticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denominações americanas nativas contêm fortes traços gnósticos: os mórmons, muitos pentecostais, um surpreendente número de batistas do sul moderados, e uma multidão de fanáticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas não tenho autoridade para falar a nenhum desses, e não posso dirigir-lhes este sermão. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que são demasiado lúcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos níveis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “É por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instruído por um homem sábio e eloqüente? Lembra-te então, não foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram — não te soaram elas tão velhas quanto tu mesmo? Não é verdade que já sabias antes, ou esperas ser afastado do púlpito ou do homem por qualquer coisa que não a pura e simples verdade? Nunca. É Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas próprias palavras tremendo nos lábios de outro.

Eis aí o âmago do conhecimento gnóstico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e não mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. É na convicção de que Emerson estava certo, e de que muitíssimos de nós somos gnósticos sem saber o que sabemos, que este sermão explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para cristãos, judeus, muçulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na história religiosa, erudição, teologia, mas preciso começar com uma apresentação bem mínima de preparação, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religião gnóstica” sejam entendidos, e que meu sermão tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga fórmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma cristão, é o conhecimento da verdade, que é a Encarnação, Crucificação e Ressurreição de Cristo, e essa verdade será conhecida pela fé, a fé em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando porém dizemos que o que nos liberta é a gnose ou “conhecimento”, somos gnósticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e é assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os muçulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa crença exterior. Gnose é o oposto de ignorância, e não de descrença. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e cristãos, a gnose não significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer alguém ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conotação especial que o toma gnose: é um processo recíproco em que Deus também conhece o que é melhor e mais antigo em nós, uma centelha em nós que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus é basicamente um processo de sermos lembrados do que já sabemos, que é que Deus jamais foi inteiramente externo a nós, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O judaísmo normativo, o cristianismo dogmático e o Islã sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a fé em Deus e as revelações dessa fé proclamadas através de Moisés, Jesus e Maomé. Floresce a controvérsia erudita sobre a questão das origens da “heresia gnóstica”, como prefiro chamá-la, mas como estou pregando um sermão, uma declaração e não discussão, resolverei a controvérsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus helênicos, tanto do Egito alexandrino quanto da Síria-Palestina, um século, mais ou menos, antes de Cristo. Não creio que tenha começado com uma rebelião contra o Criador-Deus Sacerdotal de Gênesis, capítulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Criação do Gênesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religião judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religião em que a demarcação entre Deus e a humanidade não era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos há muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especulações foram revividas no primeiro século formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Adão original ou primordial, o Ântropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Adão e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Criação de Gênesis 1), estava contido dentro da estrutura de Adão, Ântropos, Homem, que era indistinguível de Deus. Daí a Gnose, em que um único ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, já existente entre os judeus pré-cristãos, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois séculos cristãos, após o que foi politicamente derrotado e assim lançado à heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto é uma versão do século 2 da doutrina do grande gnóstico cristão Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gnósticos. Mas agora vou abandonar a história, a não ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necessário. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque é o conhecimento de quem éramos, antes daquela Criação Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divisão e estilhaçamento. Quem éramos, quando éramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condição de consciência, nossa relação com a vicia? A gnose, há dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos já iniciados, e que são capazes de um tão grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem éramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. Éramos, todos nós, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era teórico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gnósticos alexandrinos pagãos sob certa influência judia, expressou com grande eloqüência esse maravilhoso senso da gnose de quem éramos:

… o verdadeiro Homem está acima até mesmo dos deuses, ou pelo menos é seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixará as fronteiras celestes para descer à terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, tão longe vai o seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno é um deus mortal, e que o Deus celestial é um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose é a redenção cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade está no âmago ou centro da divindade mortal. Não se deve confundir a interioridade gnóstica com as excursões freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma iluminação ou revelação, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem nós éramos, de que saímos de uma intoxicação, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhança umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gnóstico, mas a integração que é a gnose é bastante diferente dos processos da psicanálise ou psicologia analítica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno nós mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose é uma diferença que faz diferença, porque a busca é para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, não sei de um retrato mais vívido de depressão espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores parâmetros de nossa existência terrena. Os textos gnósticos antigos me lembram freqüentemente o cosmo das tragédias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e também me lembram nossos terríveis centros urbanos, se a erodida desolação de tão grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente é chamado de kenoma ou vazio cosmológico pelos gnósticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodução sem sentido, ausência de futuro, Geração X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possuído pelo demônio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os príncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a expressão angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os pés doendo, ele ergueu um dedo sábio e observou:

— Ah, é o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, até as piadas gnósticas têm sua utilidade. Há um senso contemporâneo de angústia com a aproximação do Milênio, um senso que tem seu próprio sabor característico, e é admiravelmente semelhante à angústia gnóstica de dois milênios atrás. Nossas atuais obsessões americanas com anjos, com sonhos parapsicológicos, com a “experiência de quase morte” e suas manifestações de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no período de formação do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta questão, é acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo não são nossos guardiães, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da catástrofe da Criação-Queda, estávamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um êxtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condição fácil de imaginar, pelo menos em base perpétua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante versão de um céu ou condição não caída que já encontrei. Monoimos, um dos primeiros gnósticos árabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intuição do Homem do Pleroma, o humano não caído da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a criação e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem é que se apropria dentro de ti sem exceção e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o ódio, o despertar sem intenção, o dormir sem intenção, a ira sem intenção, o amor sem intenção. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrarás a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele traço, e descobrirás o resultado de ti mesmo. “Aquele traço” refere-se, maravilhosamente, ao traço único da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o número 10, o número que contém todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gnóstico, passa a fazer “daquele traço” também o traço gnóstico de interpretação, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem é urna unidade única, incompósito e indivisível, compósito e divisível; inteiramente amigo, inteiramente pacífico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que contém dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em relação ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo é uma cópia deformada, e o mesmo somos nós. Não podemos juntar opostos, ao contrário do Andrógino que é Ântropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa mãe ancestrais, a raiz da árvore de nossa existência. Como sabem muito bem muitas feministas contemporâneas, o deus dos gnósticos há muito esvaziou o absurdo tão difícil de remover do judaísmo, cristianismo e Islã: a Divindade exclusivamente masculina. E há uma vida sexual dentro do Andrógino: como não haveria? A história dessa vida sexual é mais desenvolvida na Cabala judaica, mas está presente na Gnose desde os primórdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lançar” é o verbo mais importante no vocabulário gnóstico, porque descreve, agora como há dois mil anos, nossa condição: fomos lançados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condição de termos sido lançados, diariamente. Admitamos que há um estimulante dinamismo em nossa condição, mas isso não prevalece, e não é a norma de nossa existência. O trauma está muito mais próximo de nossos dias e noites: medo de desamor, privação, loucura, e a previsão de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua única obra conhecida, a bela meditação O evangelho da verdade:

Assim eles não conheciam Deus, pois foi a ele que não viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturbação, instabilidade e divisão, havia muita futilidade em ação entre eles por isso, e muita ignorância vazia —como quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar — impotentes para fugir quando somos perseguidos — em luta corpo a corpo — sendo espancados — caindo de uma altura — soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; às vezes, também, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ninguém nos persiga — ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; até que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito séculos atrás, exige pouca modificação. O Jesus gnóstico de O evangelho de Tomé, um Jesus errante, mais próximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de nós fosse um viandante, e com uma eloqüência última nos diz precisamente no que fomos lançados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” é aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imaginação. Nós existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo tão velhos quanto o próprio Deus. E, no entanto, fomos lançados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lançados, quem foi o lançador? Nenhum Odin, Júpiter ou Javé nos lançou sozinho cio Pleroma: só pode ter sido com nossa ajuda. Ao contrário, não foi e não é o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gnóstica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia após dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas é a visão retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freqüentemente me vejo perplexo com minha própria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este sermão, estou para iniciar meu quadragésimo ano consecutivo como professor em Yale, e não comporto em minha consciência a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experiência é praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha geração. Sentir que o tempo ficou mais rápido, e que os intervalos permanecem estreitos, é uma vertigem à qual a Religião Gnóstica é quase a única capaz de atender. tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e  o Islã, é a misericórdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.

O que a gnose nos diz é que o tempo, que degrada, é ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei até agora para falar da degradação divina porque nenhum aspecto do gnosticismo é mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturbação na Plenitude original, tinha de ser mútua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou também, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmológicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invisíveis também formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gnóstica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele próprio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como nós vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gnóstico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, anônima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, não apenas isolado de nós, como nós dele, mas tão desamparado sem nós quanto nós sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, àqueles que são gnósticos sabendo-o ou não, falo com certa liberdade. Este aviso é porque, daqui por diante, não posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Aliança, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se cristãos; ou que afirmam que Maomé foi o selo dos profetas, se aceitaram o Islã. A Gnose do que estamos sendo libertados é o conhecimento do Deus Caído que os gnósticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Javé Pai. Os que amam o Deus cuja criação foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo têm São Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo cristão, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a distância entre sua Fé cristã e a Lei  judaica de um modo tão feroz que a Fé se tomou a única bênção e a  Lei uma maldição, uma antítese que alguns gnósticos antigos interpretaram como sua própria disputa entre a Gnose e a Fé, uma Fé da qual recusavam desembaraçar a Torá ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gnóstico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A própria palavra “cristianismo” é um mal-entendido —para falar a verdade, jamais houve mais de um cristão, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… É absurdamente falso ver na “fé”, fé na salvação através de Cristo, o traço distintivo do cristão: a única coisa cristã é o modo cristão de existência, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o próprio Paulo, Nietzsche observou: “A idéia de união com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submissão, toda contenção, e ficou claro que sua ingovernável ambição se regalava na expectativa de glórias divinas.” Pode-se acrescentar a observação de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele não é mais cristão do que Jesus foi batista; é discípulo de Jesus apenas como Jesus foi discípulo de João. Não faz nada que Jesus teria feito, e não diz nada que Jesus teria dito.” Se a “fé” cristã significa Paulo, o que é praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que é um retorno às origens, não do cristianismo, mas do Pleroma,  do estado em que Deus e o humano são indistinguíveis. Contudo, do que estamos nós sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o resíduo depois que romperam a unidade com o humano. Na visão gnóstica, o Deus das fés organizadas ocidentais  é um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpação disfarçou-. se com a renomeação da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Criação a Queda na divisão. Uma degradação divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo começa no repúdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu à Criação-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freqüência chamados de “depressão”. Contudo, do ponto de vista gnóstico, nosso trauma é choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo vítimas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em última análise, é da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso é conhecimento do melhor de nós mesmos. A Criação não pôde alterar essa melhor parte; uma centelha em nós mesmos agora está curada, original, pura. Essa centelha é também uma semente, e dela brota a irrespondível gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ruína, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tomé, o Jesus gnóstico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto não há necessidade de um fim dos tempos. Começamos antes do começo, e estaremos aqui após o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido então o nosso nascimento, se o que é mais antigo, melhor e mais fiel a nós mesmos jamais passou pelo nascimento? Ouçam esse diálogo, do Evangelho de Tomé, entre uma mulher anônima e Jesus:

Uma mulher na multidão disse-lhe: “Afortunados são o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados são aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias virão em que direis: ‘Afortunados são o ventre que não concebeu e os seios que não amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tomé, Jesus distingue entre a “verdadeira” mãe e a mãe biológica ou natural, e mais uma vez, nesta coletânea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o  pai e a mãe será chamado de filho de  urna prostituta”, porque é um erro “conhecer” nossa ascendência natural, que simplesmente não pertence à gnose. Só a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em nós mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito é mais libertar-nos, vendo o próprio nascimento como uma participação ou renovação da Criação-Queda. Isso não significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; é apenas uma questão de perspectiva. Mas isso me leva ao âmago deste sermão, pois é o centro da gnose: qual a compreensão correta do renascimento e da ressurreição?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como já foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pagão, judeu, cristão, muçulmano, ou mesmo assumir as formas externas de  espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria até Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradição contínua de gnósticos pagãos. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talmúdica até a vasta tradição cabalística, que permanece vital hoje. O gnosticismo cristão, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do século 12 em diante, apenas para ser destruído por uma Cruzada papal no século 13, numa campanha de extermínio que é parte crucial da longa história de fraude e violência da Igreja Católica. O gnosticismo dos sufistas muçulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas perseguições no Islã, e sobreviverá às barbaridades do Irã contemporâneo. Cito tudo isso porque não se pode explicar a  gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurreição,  e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogmáticas. O que nos liberta é finalmente a Gnose do Corpo de Ressurreição, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das várias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas são versões do Ântropos gnóstico, e que mais é o Renascimento, e que mais é a ressurreição?

No Evangelho de Tomé, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solidão de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gnóstico nada tem a ver com a Crucificação; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tomé ressuscitou sem passar pelo sacrifício da Expiação. Não é falta fundamental nossa acharmo-nos solitários numa selva cósmica, nossa galáxia, isolados de salvação pelo verdadeiro Deus que não fez este mundo, que não fez a alma humana, não fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa é co-eterna com Deus. Não há portanto nenhuma base para um sacrifício dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogmático é por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurreição. Quando se pedia aos gnósticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “aparição”, e que o ígneo espírito de Jesus não podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua aparição ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gnósticos cristãos do que a adoração pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os muçulmanos iriam mais tarde concordar com essa opinião, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os mórmons), ou têm apenas a cruz nua, sem ninguém pregado nela, a Cruz da Ressurreição. O gnóstico Tratado sobre a ressurreição pergunta o significado cia ressurreição, e responde: “É a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migração para o novo” já se deu dentro de cada gnóstico, e a ressurreição é assim a própria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os discípulos andaram em companhia de Jesus, após a sua ressurreição. Se se consulta a Enciclopédia católica sobre esse assunto não desprovido de importância, só se encontra um policio desestímulo à continuação cia procura. Mas se o cristianismo dogmático abandonou esses quarenta dias desde o começo, gnósticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer você seja um gnóstico cristão ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos até os modernos mórmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurreição”, diz o gnóstico Evangelho de Felipe, e os poetas têm concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coerência e abrangência em relação à difícil imagem do Corpo da Ressurreição; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em última análise, exija tais teosofias complexas, mas este é um sermão sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma visão muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurreição do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, só pode ser porque nos ensina uma ressurreição que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparatória que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurreição é a da “câmara nupcial”, um símbolo sacramental para a perdida Plenitude andrógina do Pleroma. Bentley Layton observa que não podemos saber se os gnósticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da câmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, retém uma força mítica como um prelúdio para a ressurreição. Desconfio de que se encenava um ritual da câmara nupcial, para restaurar o Andrógino que era Átropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a intenção simbólica era a aniquilação do reino da morte. Com exceção cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este é um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um comentário esclarecedor de São Clemente de Alexandria, grande intelectual cristão, que foi um contemporâneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

“Il funesto demiurgo, vent’anni dopo”

Cadavrexquis, 27/01/2006

Sul frontespizio, sotto il mio nome, c’è scritto, con la grafia più tondeggiante che avevo allora, “2 settembre ’86”. E’ il giorno in cui ho comprato Il cattivo demiurgo, che è stato in assoluto il primo libro di E. M. Cioran letto in vita mia, il libro che segna l’inizio di una storia d’amore che, tra alti e bassi, dura tuttora – più a lungo di qualsiasi altra storia d’amore che io abbia mai avuto in questi vent’anni. Allora avevo sedici anni e non so quanto sia incongruente che un ragazzino di quell’età perda la testa per un autore come Cioran, ma sta di fatto che a me è accaduto. Il demiurgo cattivo Le mauvais démiurge, in francese – è stato poi ripubblicato, per esplicita volontà dell’autore, con il titolo Il funesto demiurgo, con il quale si trova tuttora in libreria. E’ un’ironia della sorte che il primo libro di Cioran che ho letto, restandone folgorato, sia stato pubblicato in Francia nel 1969, cioè nell’anno in cui sono nato anch’io? C’è da trarne qualche presagio, considerando che il 1969 è anche l’anno in cui morì Witold Gombrowicz? Ma non voglio divagare. Dopo aver letto il bel saggio di Marta Petreu su La trasfigurazione della Romania, ho deciso di riprendere in mano – in francese, stavolta – Le mauvais démiurge. Non m’interessa farne un’analisi critica o scriverci sopra un bel saggetto: dopo tanti anni confronto me con il testo che ho sotto gli occhi e vedo anche quanto sono cambiato io. In occasione di quella prima lettura ho sentito in Cioran una voce e un tono mai uditi prima, una fiamma che faceva piazza pulita delle belle speranze e delle ipocrisie buoniste rifilate agli adolescenti quando vengono “educati” e che, allo stesso tempo, mi restituiva l’ossigeno necessario per respirare e per pensare. Pensare “contro” quello che ci si aspettava che un ragazzo sedicenne pensasse. Allora – più fondamentalista come lo si è quasi sempre a quell’età – vedevo soprattutto il lato nero, l’aspetto pessimista della scrittura di Cioran, mentre quello che mi sfuggiva e che invece ritrovo ora è la sua ironia – che spesso scivola in un’autoironia feroce, l’autoironia di chi, prima di non farsi più illusioni sul mondo, non se ne fa più su se stesso, con una serie di splendidi cortocircuiti tra ciò che si sa – o si crede di sapere – e ciò che si constata nella realtà dell’analisi di sé e dei propri comportamenti, cortocircuiti che danno luogo a lampi di verità accecante. Leggere – rileggere – Le mauvais démiurge mi ha fatto pensare, più di una volta: “Ecco, non sono solo, non sono più così solo”… [+]

“Gnoses et hermétisme, fleurons de l’alexandrinisme” (Françoise Bonardel)

Une séduisante métaphore, récurrente dans les ouvrages savants autant que littéraires[1], veut qu’Alexandrie ait été, aux premiers siècles de l’ère chrétienne, un creuset culturel incomparable : « Creuset, foyer, mortier, haut fourneau, alambic où se mêlent, de distillent, s’infusent et se transfusent tous les ciels, tous les dieux, tous les songes : Alexandrie au II° siècle » écrit Jacques Lacarrière[2], peu avare de redondances dans l’évocation de cette surabondante alchimie. Mais sitôt qu’il s’agit d’apprécier quel « or » fut produit par cette fermentation scientifique, philosophique et religieuse, les avis divergent au point que le fameux athanor alexandrin semble parfois n’avoir produit qu’un syncrétisme confus, préfigurant le bariolage culturel moderne. S’inspirant d’une lettre souvent citée de l’empereur Hadrien à son ami Servianus[3], Marguerite Yourcenar brossa elle aussi d’Alexandrie un portrait peu flatteur, comme si cette ville condensait en elle toutes les tares d’une religiosité décadente : « Les religions sont à Alexandrie aussi variées que les négoces : la qualité du produit est plus douteuse. Les chrétiens surtout s’y distinguent par une abondance de sectes au moins inutile. Deux charlatans, Valentin et Basilide, intriguaient l’un contre l’autre, surveillés de près par la police romaine. […] Les gens à la mode y changent de dieu comme ailleurs on change de médecin, et sans plus de succès. Mais l’or est leur seule idole : je n’ai vu nulle part solliciteurs plus éhontés[4]. »

On mesure rétrospectivement combien fut à cet égard significative la lecture nietzschéenne de cette période de la vie antique où se mêlèrent en effet décadence – celle du rationalisme grec –, goût pour les recensements et synthèses, flambée d’une religiosité bigarrée (gnoses, hermétisme, mystères) à laquelle s’attaqua le christianisme luttant contre les premières hérésies. Or, si Nietzsche ne put dissimuler sa fascination pour cet instant inoubliable où Alexandre le Grand « fit boire au même cratère l’Asie et l’Europe[5] », il n’en confia pas moins à un « Alexandre à l’envers » – en l’occurrence à Richard Wagner – le soin de réunifier ce qui, jadis et là-bas justement, avait commencé à s’éparpiller : «  Non pas celui qui répand la culture, mais celui qui la concentre, un miroir concave, celui qui rassemble toutes les possibilités de culture pour les resserrer et les ramener de la dispersion à un foyer central[6]. » Nous voilà donc renvoyés au creuset : un rôle que n’aurait pas, malgré les légendes, rempli l’alexandrinisme.

Si j’insiste d’entrée de jeu sur cette épineuse question, c’est qu’elle n’est pas sans relations avec les jugements, en général très dépréciatifs, portés par les philosophes sur gnoses et hermétisme, ces purs produits de l’esprit alexandrin ; ni sans implications sur l’éventuelle « alchimie » réalisée par ces doctrines ne s’intéressant à la connaissance (gnôsis) qu’en vue du salut. N’ont-elles été que les rejetons tardifs et affaiblis d’une époque sans réelle cohérence philosophique et spirituelle, et de ce fait davantage portée à la dévotion et aux pratiques « magiques » qu’à la rigueur intellectuelle ? Non dénuée de tout fondement, cette interprétation devenue classique esquive pourtant un parallèle plus fécond entre ce que l’esprit gnostique a véhiculé de contradictions existentielles et spirituelles, et ce que la culture alexandrine a pu comporter de tensions qui seraient encore pour partie celles de la modernité… [+]

Entrevista com Renzo Rubinelli: andanças, encontros, escrituras e a recepção de Cioran na Itália

Busco fazer uma exegese do pensamento de Cioran que evidencia como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. Para Cioran, Tempo é Destino. A maldição de nossa existência é a de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação?

Renzo Rubinelli

Nesta entrevista, o filósofo italiano Renzo Rubinelli compartilha com os frequentadores do Portal EMCioranBR algumas de suas intuições e impressões sobre a obra e a vida de Cioran. Profundo e sensível conhecedor do pensamento cioraniano (sobre o qual dedicou sua tese de graduação em Filosofia), tendo ademais conhecido pessoalmente o autor romeno-francês, Rubinelli discorre sobre temas tão essenciais quanto a concepção de Cioran a respeito do Tempo como Destino, suas paixões e obsessões filosóficas, a dimensão trágica e o niilismo que caracterizam o pensamento, além de suas andanças e encontros com aquele que seria considerado, pela revista Time, como o “rei dos pessimistas”.

Tradução do italiano: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
Agradecimentos especiais: Laurène Strzempa-Camara (França)

Renzo Rubinelli nasceu em Verona e graduou-se em Filosofia em Veneza, em 1988, com a tese Tempo e Destino nel pensiero di E.M. Cioran (“Tempo e destino no pensamento de E. M. Cioran”), sob orientação de Emanuele Severino (e que viria a ser publicada, com o mesmo título, pela editora italiana Aracne, em 2014).
Tem colaborado com a Nuova Italia Editrice, participado como conferencista de diversos congressos sobre Cioran e publicado artigos e entrevistas em periódicos como Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele e a revista romena de filosofia, Alkemie.
Também atua como manager de Retail e Profumeria além de gerenciar a Azienda agricola Rubinelli Vajol, especializada na produção de Amarone (um vinho seco característico da região italiana de Valpolicella). Vive em Valpolicella, perto de Verona.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, primeiramente gostaria de agradecê-lo, em nome do Portal EMCioranBR e seus visitantes, por nos conceder esta entrevista. É um grande privilégio ouvi-lo falar sobre sua relação com Cioran – sua obra, seu pensamento, o próprio autor… Nossa primeira pergunta: como você descobriu Cioran?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, obrigado por esta entrevista. Não nos conhecemos pessoalmente, mas aprecio muito o trabalho que você faz por pura paixão, a favor do conhecimento do pensamento de Cioran no Brasil e no mundo. Não é importante, mas, já que você me pergunta, sou instado a descavar uma memória enterrada. A primeira vez que vi um livro de Cioran e soube de sua existência, foi na faculdade, em Veneza, em San Sebastiano, no grande salão do instituto de estudos filosóficos, era 1986, creio eu. Descia pela escada interna um pesquisador, acho que se chamava Moro, ele nos dava um curso sobre McLuhan. Ele tinha debaixo do braço Il demiurgo cattivo (Le mauvais démiurge, 1969), recém-publicado pela Adelphi. O título não me agradou e achei estranho que um especialista de McLuhan se interessasse por um livro com um título tão arcaico. Alguns meses depois eu preguntei ao Prof. Severino sobre a possibilidade de fazer, com ele, uma tese sobre o Destino. Ele aceitou e me apresentou uma lista de autores: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Em seguida, numa revista da época, eu li uma resenha de Severino sobre Squartamento (Écartèlement, 1979) que continha esta citação de uma passagem do Mahabharata: “O nó do Destino não pode ser desfeito; nada neste mundo é o resultado de nossos atos”, retomava Cioran. “Eis aqui o meu autor”, pensei. Eu o propus a Severino que, entusiasmado, aprovou a escolha do autor, ligada ao tema do Destino. Assim começou um percurso de estudo e de vida, que me levou a conhecer o autor, sua família parisiense e romena, e sua terra de origem.

EMCioranBR: Como se deu a recepção italiana de Cioran? Sabe-se que o nosso autor conta com muitos leitores na Itália, onde ele é editado, como você mesmo apontou, pela editora Adelphi de Roberto Calasso. Franco Volpi, por exemplo, era um leitor de Cioran; há um comentário em seu livro Il nichilismo (“O niilismo”, publicado no Brasil pela Loyola, 1999), em que Volpi considera Cioran como o representante de um “niilismo gnóstico”. Pode-se dizer que há, na Itália, uma tradição – ainda que jovem, dada a atualidade do nosso autor – de estudos sobre Cioran? Quem são os principais comentadores italianos de Cioran, e os principais estudos dedicados ao pensamento e à escritura do autor do Sommario di decomposizione?

Renzo Rubinelli: O primeiro livro de Cioran publicado na Itália foi Écartèlement (“Squartamento”), lançado pela Adelphi em 1981, mas alguns títulos já haviam sido publicados, na década anterior, sem nenhuma ressonância, por editoras de direita. Foi precisamente pela Adelphi, e graças à bela introdução de Ceronetti, que o nome de Cioran se impôs à atenção dos leitores italianos. Roberto Calasso é um grandíssimo operador cultural, mas é uma pessoa arrogante, ouso dizer mal-educada. Minha frequentação de Cioran e Severino, dois gigantes do pensamento, me permitiu compreender como a verdadeira grandeza se faz acompanhar sempre de uma humildade e de uma gentileza autênticas, nos confrontos com quem quer que seja; virtudes das quais Calasso, na minha visão, carece, pela experiência direta que tive com ele em mais de uma ocasião. Franco Volpi, infelizmente, nos deixou cedo demais, devido a um acidente banal de bicicleta nas colinas do Vêneto (região no nordeste da Itália), não muito longe de onde eu moro. Sua inteligência pôde nos iluminar por muito tempo. Em 2002, ele escreveu um artigo sobre o livro de Friedgard Thoma, Per nulla al mondo, libertando-se de uma vez por todas do coro dos censores, que não tardaram a aparecer. Gosto de lembrar do final desta belíssima parte: “Cioran, sob a influência da paixão, se revela. Põe em jogo tudo de si mesmo para ganhar o jogo. Ele revela âmbitos recônditos de sua psique, aspectos surpreendentes do seu caráter… Atraído pelo desafio do eterno feminino, deixa que venham à torna as profundezas secretas do seu pensamento: um pensamento desnudo diante do olhar feminino que o penetra…”
Certamente, “niilismo gnóstico” é uma definição apropriada para Cioran. Mas que é, afinal, “niilismo”? A palavra se encaixa com Cioran sobretudo do ponto de vista teórico, como eu explicarei em seguida. A ênfase, ao meu ver, deve cair sobretudo sobre o adjetivo “gnóstico”. A ideia gnóstica de Caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964) informa toda a obra de Cioran, sem exceção.
Na Itália, há muitos jovens corajosos que se ocupam de Cioran: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Seus estudos são todos muito válidos, mas, se você quer saber minha preferência, direi os estudos de Carloni, Rotiroti e Bulboaca.

EMCioranBR: Você tem um livro escrito sobre Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). Segundo Mihaela-Genţiana Stănişor, o seu livro transita entre a eternidade de Emanuele Severino e o niilismo de Cioran. É um belo título que, ademais, parece sintetizar a essência do pensamento cioraniano, além de ecoar o título de um de seus livros, a coletânea de artigos de juventude publicada postumamente sob o título de Solitude et destin. Que significa a existência para Cioran? Que é o homem, segundo ele, e sua relação com o tempo? Pensamento trágico ou niilismo metafísico?

Renzo Rubinelli: O meu livro empreende uma exegese teórica do pensamento de Cioran, evidenciando como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. O “e” da conjunção do título torna-se o verbo da tese que eu sustento: o tempo é o destino. A maldição de nossa existência é aquela de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal, em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se, em síntese, de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação? No meu livro dialogam duas polaridades extremas: a absoluta eternidade de Severino e o niilismo explícito de Cioran. Do ponto de vista de Severino, pode-se definir o pensamento de Cioran como o tornar-se consciente do niilismo, inerente à concepção ocidental do Tempo. E na tentação mística de Cioran encontra-se, por outro lado, uma percepção emocional do Ser que parece indicar a necessidade, a urgência, dir-se-ia a esperança de uma superação da hermenêutica ocidental do devir e de uma palavra ulterior que não a Negação. O livro começa com um relato dos meus três encontros com Aurel Cioran (irmão de Emil), nos anos de 1987, 1991 e 1995, e dos meus dois encontros com Emil, em 1988 e 1989. Estão contidas aí todas as cartas que Cioran me escreveu e inúmeras fotografias. Após a primeira parte, uma investigação bio-bibliográfica sobre o período romeno, um trabalho pioneiro de escavação na ausência, à época, de fontes confiáveis.

EMCioranBr: Cioran tinha muitos amigos de diferentes nacionalidades. Talvez se poderia dizer que sua fascinação pela Itália não ficava atrás de sua fascinação pela Espanha. Leopardi é um dos autores mais estimados por Cioran. Você acha que se poderiam assinalar afinidades eletivas entre Cioran e a Itália?

O poema
O poema “L’infinito”, de Giacomo Leopardi (1798-1837)

Renzo Rubinelli: Não digo que a fascinação de Cioran pela Itália se equipare à que ele tinha pela Espanha. Cioran amava a Espanha de modo visceral, enquanto que a Itália lhe interessava menos. À parte Leopardi, obviamente, de quem Cioran emoldurou e pendurou, em sua mansarda, o manuscrito de “L’infinito”, e também Veneza.

EMCioranBr: Você conheceu Cioran pessoalmente. Poderia compartilhar conosco um pouco das suas lembranças?  Parece existir certo mito Cioran: o depressivo suicida, o misantropo furioso, o louco solitário ou Deus sabe lá o quê… Qual foi sua impressão da relação de identidade entre a obra e o autor, isto é, da obra e do homem de carne e osso?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, eu sempre refutei todos os lugares comuns, os clichês legados ao personagem Cioran. Nada disso é verdade: misantropo, louco, depressivo, suicida, furioso, funâmbulo – todas elas palavras insuportáveis, etiquetas vazias de jornal de província de péssima categoria, e que são empregadas, até hoje, para descrever Cioran. Lendo seus livros, eu tive a nítida sensação de um homem autêntico, um homem como nós, mas com um dom excepcional, qual seja, a extraordinária capacidade de apontar sempre em direção ao essencial, com um estilo cristalino. E, portanto, eu quis conhecê-lo pessoalmente, com a intuição de que estaria aberto e disponível a me receber, e assim aconteceu. Era um homem muito relacionável, envolvido, alguém que participava das pequenas e das grandes misérias alheias.

Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Buettner, Simone Boué
Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Büettner, Simone Boué

Tudo começou no verão de 1987. Eu queria visitar os países do Leste europeu, que eram realmente oltrecortina. Quase ninguém se aventurava por aqueles lados. Antes de partir para a Romênia, avisei o Prof. Rigoni, tradutor e amigo de Cioran, pedindo-lhe que o informasse sobre minha viagem e perguntando se ele tinha algum desejo. Imediatamente chegou de Paris a minha missão: levar dois quilos de café para o seu irmão. Então, eu passei três dias inesquecíveis com Aurel, que me mostrou todos os lugares da infância deles e me contou um montão de coisas. Também conheci Constantin Noica, que me escreveu à mão suas sugestões para minha tese sobre Cioran (pode-se ver no meu livro as duas páginas manuscritas). Então, meses depois, mostrei a Cioran os diapositivos de todos aqueles lugares de sua infância e os olhamos juntos, em sua mansarda na Rue de l’Odéon. Também estavam presentes Simone (Boué) e Friedgard Thoma. As reações de Cioran diante das imagens eram explosivas; ficou eufórico, emocionado como uma criança, diria mesmo extasiado. Aquela foi uma tarde alegre. Por outro lado, ele pareceu diferente no encontro seguinte. Era verão, Simone estava em Dieppe e Cioran sozinho em Paris. Eu queria lhes apresentar um amigo que, há pouco, havia defendido uma tese sobre ele, com um recorte histórico-político: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“Os mecanismos da utopia em E. M. Cioran”). Evidentemente, ficou interessado, caso contrário, não o teria convidado. Ademais, Cioran lhe escreveu uma belíssima carta, o que atesta o seu interesse. Ele nos recebeu e nos ofereceu deliciosos sanduíches tostados que tinha providenciado para nós. Estava mais cansado e envelhecido em contraste com o ano anterior. O calor de julho e a ausência de sua senhora tornava a atmosfera um pouco menos animada do que da primeira vez. Conversamos em alemão e a minha namorada traduzia tudo.

EMCioran/Br: No Brasil Cioran é muito pouco trabalhado nas universidades. Os departamentos de Filosofia parecem, normalmente, avessos à sua inserção enquanto objeto de estudo, provavelmente em função do caráter nada tradicional, híbrido e marginal, do seu pensamento (a meio caminho entre o discurso filosófico e o discurso poético-literário). Como se a sua obra não possuísse nenhuma relevância filosófica, nenhum valor em termos de reflexão filosófica. O mesmo se passa na Itália?

Renzo Rubinelli: “Cioran é um filósofo que refuta a filosofia”, eu afirmo com força no meu livro, em sintonia com o que afirmou, numa carta enviada a mim, Constantin Noica (que eu encontrei em Paltiniş, nos Cárpatos, no verão de 1987, como eu te contei anteriormente). De fato, não é possível compreender Cioran a não ser tendo em mente a questão do Tempo e este é um conceito filosófico por excelência. Estes aspectos que eu apenas menciono aqui são explicados de forma muito mais analítica no meu livro.

EMCioranBR: Algum livro predileto de Cioran? Alguns aforismos prediletos, ou que venham à mente agora?

Renzo Rubinelli: Meu livro preferido é sem dúvida os Quaderni 1957-1972 (Cahiers, 1997), em segundo lugar, L’inconveniente di essere nati (De l’inconvenient d’être né, 1973), e, em terceiro, La caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964), pois todos os demais são um mais belo que o outro, e não dá para enjoar de relê-los todos. O aforismo preferido continua sendo aquele com o qual, há 27 anos, eu concluía minha tese e que se encontra em Squartamento (Écartèlement), ei-lo:

Subitamente, necessidade de demonstrar agradecimento, não só aos seres mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Tudo parece então animar-se como se fosse para a eternidade. De golpe, inexistir parece inconcebível. Que estes calafrios se produzam, que possam produzir-se, mostra que a última palavra talvez não esteja na Negação.

EMCioran/Br: Para terminar, por que ler Cioran?

Renzo Rubinelli: Como escola de síntese, de limpidez, de sobriedade, de autenticidade, de essencialidade. Mas também para sentir a proximidade de um amigo, de um amigo como nós, sincero e com o grande dom da ironia. Com Cioran você pode rir com gosto, sobretudo lendo os Quaderni.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, mais uma vez eu te agradeço por nos conceder esta entrevista tão enriquecedora. Eu espero e desejo que as trocas cioranianas entre Itália e Brasil possam se aprofundar no futuro. Por fim, deixo com você as últimas palavras.

Renzo Rubinelli: Como última palavra, sirvo-me de dois aforismos, que estão um perto do outro nos Quaderni (Cahiers, p. 322-323):

25 [de dezembro de 1965]. Natal. A felicidade como eu a entendo: andar no campo e olhar, sem mais, esgotar-me na pura percepção.

E um pouco antes:

“Perder-se em Deus” – não conheço expressão mais bela.

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Renzo Rubinelli / Portal EMCioranBR
05/05/2015

“Emil Cioran e Harold Bloom: afinidades espirituais”

Je suis spirituellement, et géographiquement, un bogomile. (Cioran, Cahiers)

Por Rodrigo I. R. S. Menezes

Emil CioranUm nunca mencionou o outro, ainda que seja improvável que não soubessem da existência um do outro; alguns silêncios são significativos – dizem mais do que todas as palavras juntas. No entanto, as afinidades entre o crítico literário norte-americano e o filósofo romeno de expressão francesa são quintessenciais. Em primeiro lugar, a paixão em comum por Shakespeare, que representa, para ambos, aquilo de mais importante que o Ocidente já produzira (ao lado de Dostoievski, diria o romeno). Ou talvez tenha sido Shakespeare quem nos inventou, diria Harold Bloom: “Shakespeare nos contém”.[1] Seríamos, assim, um sonho – ou antes, um pesadelo – na cabeça deste sublime demiurgo literário, artífice de mundos e desmundos. E Cioran: “A Verdade? Encontra-se em Shakespeare; um filósofo não poderia apropriar-se dela sem explodir com seu sistema.” (Silogismos da amargura)

Harold BloomOutra afinidade, intimamente relacionada à primeira, é o interesse – para dizer o mínimo – pela antiga gnose (pela mística tout court[2]), exumada – na forma de “gnosticismo” – dos porões da história e reabilitada, no século XX, graças aos esforços da arqueologia, como a “mãe de todas as heresias” – ainda que represente infinitamente mais do que isso, estendendo-se ademais a diversos outros horizontes que não apenas o cristão (orientais, por exemplo). Dois autores que se assumem, cada um à sua maneira, como gnósticos “exilados” em pleno século XX tecnocrático e materialista. Gnose significa “conhecimento” em grego (não de tipo puramente racional, intelectivo, mas um conhecimento na experiência) e, para os gnósticos (cristãos ou não), o caminho para a salvação em detrimento da fé pura e simples: um conhecimento místico de Deus na alma e da alma em Deus. A tradição nos ensina, através dos textos gnósticos que sobreviveram até os nossos dias, que tal conhecimento se desdobra em dois sentidos: por um lado, revelação da natureza ultra-divina (incriada) do homem (naquilo que possui de essencial, o “espírito” ou pneuma); por outro lado, revelação da natureza diabólica do mundo, dominado desde o princípio (o demiurgo criador) pelo mal.

Bloom escreveu mais de 40 livros, alguns dos quais abordam o gnosticismo: por exemplo, Presságios do milênio – anjos, sonhos e imortalidade, cuja preocupação maior, além de pensar a essência da gnose, é dissociá-la da ideologia da Nova Era – à qual, infelizmente, parece cair como uma luva, uma vez esvaziada de toda seriedade, de toda profundidade, de toda espessura espiritual. Outro de seus livros que vale a pena mencionar a propósito da espiritualidade gnóstica, em diálogo com a nossa tradição cristã “ortodoxa” e normativo-institucional, é Jesus e Javé: os nomes divinos.  Cioran não está longe quando afirma, a propósito da utopia (“por essência, anti-maniqueísta”[3]), que ela é “uma mescla de racionalismo pueril e angelismo secularizado.”[4] O romeno, por sua vez, escreveria, em 1969, “l’année érotique” (Serge Gainsbourg), Le mauvais démiurge, livro no qual expõe sua versão pessoal do ideário gnóstico.

NOTAS:

[1] “Minha extensa experiência lendo Shakespeare, e ensinando a ler sua obra, leva-me a desconfiar de todas as abordagens críticas, pois o poeta e dramaturgo inglês nos contém.” Harold BLOOM. Jesus e Javé: os nomes divinos, p. 157

[2] Para esta equação entre gnose e mística, enquanto experiência visionária, revelação das coisas “divinas”, baseio-me no historiador norte-americano Bernard McGinn. Cf. As fundações da mística – Das origens ao século V – A presença de Deus: Uma história da mística cristã ocidental (Tomo I). São Paulo: Paulus, 2012.

[3] Emil CIORAN. História e utopia, p. 107.

[4] IDEM. História e utopia, p. 108.