“En torno a Cioran” (Freddy T√©llez)

Ideas y Valores, Volumen 49, N√ļmero 113, 2000. ISSN electr√≥nico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062.

Freddy Téllez. En torno a Cioran. Cuadernos Filosófico-literarios 8, Universidad de Caldas, Manizales, 1999.

La Universidad de Caldas ha publicado recientemente este cuaderno, elaborado por Freddy T√©llez y dedicado al fil√≥sofo rumano, en el cual se incluyen tres ensayos anal√≠ticos propios y seis textos traducidos, de los cuales tres corresponden a ideas y respuestas directas de Cioran, y tres contienen puntos de vista de personas que lo conocieron. Este libro antol√≥gico contribuye a la difusi√≥n y presentaci√≥n del pensamiento cr√≠tico del escritor rumano, y, sobre todo, a despejar el camino para un conocimiento m√°s riguroso de sus ideas y visi√≥n del mundo, que han sido tergiversadas y mal comprendidas. Aporta decididamente la perspectiva del abundante humor y la riqueza de la iron√≠a cioraniana, tan poco apreciadas por la cr√≠tica espa√Īola e hispanoamericana, y que obligan al lector cuidadoso a romper muchos de los prejuicios sobre Cioran. T√©llez es el latinoamericano que mejor lo conoce. Aunque los textos son de desigual inter√©s, y algunos m√°s anecd√≥ticos que anal√≠ticos, en su conjunto ofrecen, a partir de una amplia formaci√≥n cultural y una rica gama de relaciones, muchos elementos que conducen a una m√°s certera interpretaci√≥n del pensador modemo… [+]

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“El fil√≥sofo del fracaso: √Čmile M. Cioran” (Costica Bradatan)

Originalmente publicado en inglés: The Los Angeles Book Review, 28 de noviembre, 2016. Este ensayo se incluirá en el libro En elogio del fracaso, título contratado por Harvard University Press. Traducción de María del Carmen Navarrete.

Para algunos, fue uno de los pensadores m√°s subversivos de su √©poca, un¬†Nietzsche del siglo¬†XX,¬†s√≥lo que m√°s sombr√≠o y con un mejor sentido del humor. Muchos pensaban que era un loco peligroso, sobre todo en su juventud.Sin embargo, seg√ļn otros, simplemente era un encantador joven irresponsable que no constitu√≠a ning√ļn peligro para los dem√°s, tal vez s√≥lo para s√≠¬†mismo. Cuando su libro sobre el misticismo lleg√≥ a la imprenta y el tip√≥grafo¬†se percat√≥ de cu√°n blasfemo era su contenido, se neg√≥ a tocarlo, era un buen¬†hombre temeroso de Dios; el editor se desentendi√≥ del asunto y el autor tuvoque publicar sus blasfemias en otra parte, por cuenta propia. ¬ŅQui√©n fue este¬†hombre?

√Čmile Cioran (19111995) fue un Ô¨Āl√≥sofo franc√©s, rumano de nacimiento,¬†y autor de unas dos docenas de libros de perturbadora y despiadada belleza.¬†Es un ensayista en la mejor tradici√≥n francesa, y aunque su lengua maternano fue el franc√©s, muchos lo consideran uno de los mejores escritores en ese¬†idioma. Su estilo de escritura es caprichoso, poco sistem√°tico, fragmentario;¬†es proclamado como uno de los grandes maestros del aforismo. Pero para¬†Cioran la ‚Äúfragmentaci√≥n‚ÄĚ fue, m√°s que un estilo de escritura, una vocaci√≥n¬†y una forma de vida; √©l mismo se llamaba ‚Äúun homme de fragment‚ÄĚ… [+]

Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

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O ovo vermelho (1941)

Se Picasso √© caracter√≠stico de nossa √©poca (entendendo-se as √ļltimas d√©cadas) por sua mobilidade e por seu esp√≠rito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consist√™ncia espiritual, Kokoschka n√£o √© menos representativo pela ansiedade e pela eferversc√™ncia √†s quais ele deu uma¬†express√£o altamente dram√°tica. H√°, em toda¬†sua obra, uma insatisfa√ß√£o permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua vis√£o, o homem n√£o prov√©m do mundo, que ele caiu,¬†desorientado, numa¬†exist√™ncia estrangeira √† sua natureza. Sua ansiedade √© t√£o forte que se torna significativa em si mesma, como express√£o aut√īnoma, de modo que o indiv√≠duo que a experimenta se transforma em simples s√≠mbolo de um estado de alma essencial. √Ȭ†apenas¬†neste sentido que se pode¬†falar de arte abstrata em Kokoschka, √† proposito do absoluto conferido √† express√£o, e n√£o da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por caracter√≠stica reduzir o linear ao ponto de neg√°-lo. O linear s√≥ est√° presente onde uma express√£o ou uma experi√™ncia aceitam a forma, onde h√° adequa√ß√£o entre as delimita√ß√Ķes formais e o conte√ļdo objetivado. A presen√ßa do linear indica quase sempre um equil√≠brio interior, uma maestria de si e uma harmonia poss√≠vel. √Č uma exist√™ncia cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As √©pocas cl√°ssicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilus√≥rio, todo ideal de tipo cl√°ssico torna-se imposs√≠vel. A consci√™ncia anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, n√£o o dramaturgo) destruiu a consist√™ncia ps√≠quica do homem ao¬†mostr√°-lo, para n√≥s, prisioneiro no turbilh√£o de um caos. O tormento e o remoro interiores¬†tornam-se constitutivos do mundo exterior. N√£o se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka n√£o¬†√© um isolado. N√£o posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner,¬†Paysage apocalyptique, que apresenta a vis√£o de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram¬†seus limites habituais, de um mundo em que o caos √© a norma e cuja inten√ß√£o √© a loucura. Esse apocalipse n√£o √© religioso, n√£o tem a salva√ß√£o por objeto, √©, ao contr√°rio, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta vis√£o revela, nenhuma esperan√ßa de reden√ß√£o na alma entregue √† desola√ß√£o. A arte de Kokoschka √© uma¬†express√£o da¬†desagrega√ß√£o ps√≠quica. A aus√™ncia do linear n√£o encontra¬†a√≠ uma mais profunda justifica√ß√£o? A desagrega√ß√£o ps√≠quica recusa a consist√™ncia formal e anula o contorno. Isso implica¬†a fluidez pict√≥rica e a interpenetra√ß√£o dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas.¬†Mas, aqui, a pintura √© levada ao¬†paroxismo. At√© a√≠, ela era um meio de remarcar as nuan√ßas , e¬†o indiv√≠duo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela √© uma revolta, uma expans√£o de todos os elementos em uma tens√£o demente, uma¬†explos√£o qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equil√≠brio das nuan√ßas? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufr√°gio da arte pict√≥rica na pintura das √ļltimas d√©cadas, o que tornou poss√≠vel um retorno do linear, vis√≠vel tamb√©m nas novas tend√™ncias da arquitetura funcional.

As¬†insufici√™ncias t√©cnicas formais constatadas na obra de Kokoschka n√£o se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade art√≠stica; elas s√£o condicionadas por uma vis√£o fixada nas origens do¬†mundo, s√£o o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para¬†essa perspectiva, elimina toda problem√°tica do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista tem√°tico,¬†o cuidado da forma. O¬†equil√≠brio no caos, que √© a subst√Ęncia deste quadro, nos desvela uma vol√ļpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um √™xtase do nada.

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O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metaf√≠sico mistura a vol√ļpia ao fen√īmeno da desagrega√ß√£o, encontrando prazer no caos c√≥smico. Quando o nada √© vivido na arte, √© que o equil√≠brio vital foi seriamente danificado. Toda a cria√ß√£o de Kokoschka revela uma desintegra√ß√£o da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem trag√©dia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade cont√≠nua √© o¬†caminho mais seguro em dire√ß√£o ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em G√Ęndirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

“Coda: nem pela f√©, nem pelos anjos (um serm√£o gn√≥stico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta √© a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde est√°vamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que √© de fato o renascimento”

Este √© um credo gn√≥stico do s√©culo 2 A.D., e pretendo fazer um serm√£o sobre ele nas p√°ginas que se seguem. O objetivo do meu serm√£o n√£o ser√° de modo algum conversional; ao contr√°rio, buscar√° mostrar a muitos que me l√™em, e portanto me ouvem, o paradoxo de que j√° s√£o gn√≥sticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denomina√ß√Ķes americanas nativas cont√™m fortes tra√ßos gn√≥sticos: os m√≥rmons, muitos pentecostais, um surpreendente n√ļmero de batistas do sul moderados, e uma multid√£o de fan√°ticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas n√£o tenho autoridade para falar a nenhum desses, e n√£o posso dirigir-lhes este serm√£o. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que s√£o demasiado l√ļcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos n√≠veis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “√Č por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instru√≠do por um homem s√°bio e eloq√ľente? Lembra-te ent√£o, n√£o foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram ‚ÄĒ n√£o te soaram elas t√£o velhas quanto tu mesmo? N√£o √© verdade que j√° sabias antes, ou esperas ser afastado do p√ļlpito ou do homem por qualquer coisa que n√£o a pura e simples verdade? Nunca. √Č Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas pr√≥prias palavras tremendo nos l√°bios de outro.

Eis a√≠ o √Ęmago do conhecimento gn√≥stico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e n√£o mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. √Č na convic√ß√£o de que Emerson estava certo, e de que muit√≠ssimos de n√≥s somos gn√≥sticos sem saber o que sabemos, que este serm√£o explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para crist√£os, judeus, mu√ßulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na hist√≥ria religiosa, erudi√ß√£o, teologia, mas preciso come√ßar com uma apresenta√ß√£o bem m√≠nima de prepara√ß√£o, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religi√£o gn√≥stica” sejam entendidos, e que meu serm√£o tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga f√≥rmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma crist√£o, √© o conhecimento da verdade, que √© a Encarna√ß√£o, Crucifica√ß√£o e Ressurrei√ß√£o de Cristo, e essa verdade ser√° conhecida pela f√©, a f√© em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando por√©m dizemos que o que nos liberta √© a gnose ou “conhecimento”, somos gn√≥sticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e √© assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os mu√ßulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa cren√ßa exterior. Gnose √© o oposto de ignor√Ęncia, e n√£o de descren√ßa. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e crist√£os, a gnose n√£o significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer algu√©m ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conota√ß√£o especial que o toma gnose: √© um processo rec√≠proco em que Deus tamb√©m conhece o que √© melhor e mais antigo em n√≥s, uma centelha em n√≥s que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus √© basicamente um processo de sermos lembrados do que j√° sabemos, que √© que Deus jamais foi inteiramente externo a n√≥s, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O juda√≠smo normativo, o cristianismo dogm√°tico e o Isl√£ sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a f√© em Deus e as revela√ß√Ķes dessa f√© proclamadas atrav√©s de Mois√©s, Jesus e Maom√©. Floresce a controv√©rsia erudita sobre a quest√£o das origens da “heresia gn√≥stica”, como prefiro cham√°-la, mas como estou pregando um serm√£o, uma declara√ß√£o e n√£o discuss√£o, resolverei a controv√©rsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus hel√™nicos, tanto do Egito alexandrino quanto da S√≠ria-Palestina, um s√©culo, mais ou menos, antes de Cristo. N√£o creio que tenha come√ßado com uma rebeli√£o contra o Criador-Deus Sacerdotal de G√™nesis, cap√≠tulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Cria√ß√£o do G√™nesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religi√£o judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religi√£o em que a demarca√ß√£o entre Deus e a humanidade n√£o era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos h√° muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especula√ß√Ķes foram revividas no primeiro s√©culo formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Ad√£o original ou primordial, o √āntropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Ad√£o e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Cria√ß√£o de G√™nesis 1), estava contido dentro da estrutura de Ad√£o, √āntropos, Homem, que era indistingu√≠vel de Deus. Da√≠ a Gnose, em que um √ļnico ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, j√° existente entre os judeus pr√©-crist√£os, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois s√©culos crist√£os, ap√≥s o que foi politicamente derrotado e assim lan√ßado √† heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto √© uma vers√£o do s√©culo 2 da doutrina do grande gn√≥stico crist√£o Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gn√≥sticos. Mas agora vou abandonar a hist√≥ria, a n√£o ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necess√°rio. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque √© o conhecimento de quem √©ramos, antes daquela Cria√ß√£o Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divis√£o e estilha√ßamento. Quem √©ramos, quando √©ramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condi√ß√£o de consci√™ncia, nossa rela√ß√£o com a vicia? A gnose, h√° dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos j√° iniciados, e que s√£o capazes de um t√£o grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem √©ramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. √Čramos, todos n√≥s, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era te√≥rico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gn√≥sticos alexandrinos pag√£os sob certa influ√™ncia judia, expressou com grande eloq√ľ√™ncia esse maravilhoso senso da gnose de quem √©ramos:

… o verdadeiro Homem est√° acima at√© mesmo dos deuses, ou pelo menos √© seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixar√° as fronteiras celestes para descer √† terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, t√£o longe vai o¬†seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno √© um deus mortal, e que o Deus celestial √© um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose √© a reden√ß√£o cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade est√° no √Ęmago ou centro da divindade mortal. N√£o se deve confundir a interioridade gn√≥stica com as excurs√Ķes freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma ilumina√ß√£o ou revela√ß√£o, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem n√≥s √©ramos, de que sa√≠mos de uma intoxica√ß√£o, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhan√ßa umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gn√≥stico, mas a integra√ß√£o que √© a gnose √© bastante diferente dos processos da psican√°lise ou psicologia anal√≠tica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno n√≥s mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose √© uma diferen√ßa que faz diferen√ßa, porque a busca √© para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, n√£o sei de um retrato mais v√≠vido de depress√£o espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores par√Ęmetros de nossa exist√™ncia terrena. Os textos gn√≥sticos antigos me lembram freq√ľentemente o cosmo das trag√©dias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e tamb√©m me lembram nossos terr√≠veis centros urbanos, se a erodida desola√ß√£o de t√£o grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente √© chamado de kenoma ou vazio cosmol√≥gico pelos gn√≥sticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodu√ß√£o sem sentido, aus√™ncia de futuro, Gera√ß√£o X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possu√≠do pelo dem√īnio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os pr√≠ncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a express√£o angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os p√©s doendo, ele ergueu um dedo s√°bio e observou:

‚ÄĒ Ah, √© o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, at√© as piadas gn√≥sticas t√™m sua utilidade. H√° um senso contempor√Ęneo de ang√ļstia com a aproxima√ß√£o do Mil√™nio, um senso que tem seu pr√≥prio sabor caracter√≠stico, e √© admiravelmente semelhante √† ang√ļstia gn√≥stica de dois mil√™nios atr√°s. Nossas atuais obsess√Ķes americanas com anjos, com sonhos parapsicol√≥gicos, com a “experi√™ncia de quase morte” e suas manifesta√ß√Ķes de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no per√≠odo de forma√ß√£o do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta quest√£o, √© acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo n√£o s√£o nossos guardi√£es, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da cat√°strofe da Cria√ß√£o-Queda, est√°vamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um √™xtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condi√ß√£o f√°cil de imaginar, pelo menos em base perp√©tua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante vers√£o de um c√©u ou condi√ß√£o n√£o ca√≠da que j√° encontrei. Monoimos, um dos primeiros gn√≥sticos √°rabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intui√ß√£o do Homem do Pleroma, o humano n√£o ca√≠do da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a cria√ß√£o e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem √© que se apropria dentro de ti sem exce√ß√£o e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o √≥dio, o despertar sem inten√ß√£o, o dormir sem inten√ß√£o, a ira sem inten√ß√£o, o amor sem inten√ß√£o. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrar√°s a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele tra√ßo, e descobrir√°s o resultado de ti mesmo. “Aquele tra√ßo” refere-se, maravilhosamente, ao tra√ßo √ļnico da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o n√ļmero 10, o n√ļmero que cont√©m todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gn√≥stico, passa a fazer “daquele tra√ßo” tamb√©m o tra√ßo gn√≥stico de interpreta√ß√£o, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem √© urna unidade √ļnica, incomp√≥sito e indivis√≠vel, comp√≥sito e divis√≠vel; inteiramente amigo, inteiramente pac√≠fico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que cont√©m dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em rela√ß√£o ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo √© uma c√≥pia deformada, e o mesmo somos n√≥s. N√£o podemos juntar opostos, ao contr√°rio do Andr√≥gino que √© √āntropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa m√£e ancestrais, a raiz da √°rvore de nossa exist√™ncia. Como sabem muito bem muitas feministas contempor√Ęneas, o deus dos gn√≥sticos h√° muito esvaziou o absurdo t√£o dif√≠cil de remover do juda√≠smo, cristianismo e Isl√£: a Divindade exclusivamente masculina. E h√° uma vida sexual dentro do Andr√≥gino: como n√£o haveria? A hist√≥ria dessa vida sexual √© mais desenvolvida na Cabala judaica, mas est√° presente na Gnose desde os prim√≥rdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lan√ßar” √© o verbo mais importante no vocabul√°rio gn√≥stico, porque descreve, agora como h√° dois mil anos, nossa condi√ß√£o: fomos lan√ßados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condi√ß√£o de termos sido lan√ßados, diariamente. Admitamos que h√° um estimulante dinamismo em nossa condi√ß√£o, mas isso n√£o prevalece, e n√£o √© a norma de nossa exist√™ncia. O trauma est√° muito mais pr√≥ximo de nossos dias e noites: medo de desamor, priva√ß√£o, loucura, e a previs√£o de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua √ļnica obra conhecida, a bela medita√ß√£o O evangelho da verdade:

Assim eles n√£o conheciam Deus, pois foi a ele que n√£o viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturba√ß√£o, instabilidade e divis√£o, havia muita futilidade em a√ß√£o entre eles por isso, e muita ignor√Ęncia vazia ‚ÄĒcomo quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar ‚ÄĒ impotentes para fugir quando somos perseguidos ‚ÄĒ em luta corpo a corpo ‚ÄĒ sendo espancados ‚ÄĒ caindo de uma altura ‚ÄĒ soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; √†s vezes, tamb√©m, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ningu√©m nos persiga ‚ÄĒ ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; at√© que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito s√©culos atr√°s, exige pouca modifica√ß√£o. O Jesus gn√≥stico de O evangelho de Tom√©, um Jesus errante, mais pr√≥ximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de n√≥s fosse um viandante, e com uma eloq√ľ√™ncia √ļltima nos diz precisamente no que fomos lan√ßados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” √© aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imagina√ß√£o. N√≥s existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo t√£o velhos quanto o pr√≥prio Deus. E, no entanto, fomos lan√ßados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lan√ßados, quem foi o lan√ßador? Nenhum Odin, J√ļpiter ou Jav√© nos lan√ßou sozinho cio Pleroma: s√≥ pode ter sido com nossa ajuda. Ao contr√°rio, n√£o foi e n√£o √© o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gn√≥stica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia ap√≥s dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas √© a vis√£o retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freq√ľentemente me vejo perplexo com minha pr√≥pria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este serm√£o, estou para iniciar meu quadrag√©simo ano consecutivo como professor em Yale, e n√£o comporto em minha consci√™ncia a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experi√™ncia √© praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha gera√ß√£o. Sentir que o tempo ficou mais r√°pido, e que os intervalos permanecem estreitos, √© uma vertigem √† qual a Religi√£o Gn√≥stica √© quase a √ļnica capaz de atender. tempo, segundo o juda√≠smo, o cristianismo e¬† o Isl√£, √© a miseric√≥rdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto √© uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niil√≠stica consuma√ß√£o.

O que a gnose nos diz √© que o tempo, que degrada, √© ele pr√≥prio produto de uma degrada√ß√£o divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei at√© agora para falar da degrada√ß√£o divina porque nenhum aspecto do gnosticismo √© mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturba√ß√£o na Plenitude original, tinha de ser m√ļtua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou tamb√©m, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmol√≥gicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invis√≠veis tamb√©m formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gn√≥stica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele pr√≥prio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como n√≥s vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gn√≥stico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, an√īnima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, n√£o apenas isolado de n√≥s, como n√≥s dele, mas t√£o desamparado sem n√≥s quanto n√≥s sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, √†queles que s√£o gn√≥sticos sabendo-o ou n√£o, falo com certa liberdade. Este aviso √© porque, daqui por diante, n√£o posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Alian√ßa, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se crist√£os; ou que afirmam que Maom√© foi o selo dos profetas, se aceitaram o Isl√£. A Gnose do que estamos sendo libertados √© o conhecimento do Deus Ca√≠do que os gn√≥sticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Jav√© Pai. Os que amam o Deus cuja cria√ß√£o foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo t√™m S√£o Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo crist√£o, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a dist√Ęncia entre sua F√© crist√£ e a Lei¬† judaica de um modo t√£o feroz que a F√© se tomou a √ļnica b√™n√ß√£o e a¬† Lei uma maldi√ß√£o, uma ant√≠tese que alguns gn√≥sticos antigos interpretaram como sua pr√≥pria disputa entre a Gnose e a F√©, uma F√© da qual recusavam desembara√ßar a Tor√° ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gn√≥stico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A pr√≥pria palavra “cristianismo” √© um mal-entendido ‚ÄĒpara falar a verdade, jamais houve mais de um crist√£o, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… √Č absurdamente falso ver na “f√©”, f√© na salva√ß√£o atrav√©s de Cristo, o tra√ßo distintivo do crist√£o: a √ļnica coisa crist√£ √© o modo crist√£o de exist√™ncia, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o pr√≥prio Paulo, Nietzsche observou: “A id√©ia de uni√£o com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submiss√£o, toda conten√ß√£o, e ficou claro que sua ingovern√°vel ambi√ß√£o se regalava na expectativa de gl√≥rias divinas.” Pode-se acrescentar a observa√ß√£o de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele n√£o √© mais crist√£o do que Jesus foi batista; √© disc√≠pulo de Jesus apenas como Jesus foi disc√≠pulo de Jo√£o. N√£o faz nada que Jesus teria feito, e n√£o diz nada que Jesus teria dito.” Se a “f√©” crist√£ significa Paulo, o que √© praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que √© um retorno √†s origens, n√£o do cristianismo, mas do Pleroma,¬† do estado em que Deus e o humano s√£o indistingu√≠veis. Contudo, do que estamos n√≥s sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o res√≠duo depois que romperam a unidade com o humano. Na vis√£o gn√≥stica, o Deus das f√©s organizadas ocidentais¬† √© um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpa√ß√£o disfar√ßou-. se com a renomea√ß√£o da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Cria√ß√£o a Queda na divis√£o. Uma degrada√ß√£o divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo come√ßa no rep√ļdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu √† Cria√ß√£o-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freq√ľ√™ncia chamados de “depress√£o”. Contudo, do ponto de vista gn√≥stico, nosso trauma √© choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo v√≠timas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em √ļltima an√°lise, √© da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso √© conhecimento do melhor de n√≥s mesmos. A Cria√ß√£o n√£o p√īde alterar essa melhor parte; uma centelha em n√≥s mesmos agora est√° curada, original, pura. Essa centelha √© tamb√©m uma semente, e dela brota a irrespond√≠vel gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ru√≠na, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tom√©, o Jesus gn√≥stico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto n√£o h√° necessidade de um fim dos tempos. Come√ßamos antes do come√ßo, e estaremos aqui ap√≥s o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido ent√£o o nosso nascimento, se o que √© mais antigo, melhor e mais fiel a n√≥s mesmos jamais passou pelo nascimento? Ou√ßam esse di√°logo, do Evangelho de Tom√©, entre uma mulher an√īnima e Jesus:

Uma mulher na multid√£o disse-lhe: “Afortunados s√£o o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados s√£o aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias vir√£o em que direis: ‘Afortunados s√£o o ventre que n√£o concebeu e os seios que n√£o amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tom√©, Jesus distingue entre a “verdadeira” m√£e e a m√£e biol√≥gica ou natural, e mais uma vez, nesta colet√Ęnea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o¬† pai e a m√£e ser√° chamado de filho de¬† urna prostituta”, porque √© um erro “conhecer” nossa ascend√™ncia natural, que simplesmente n√£o pertence √† gnose. S√≥ a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em n√≥s mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito √© mais libertar-nos, vendo o pr√≥prio nascimento como uma participa√ß√£o ou renova√ß√£o da Cria√ß√£o-Queda. Isso n√£o significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; √© apenas uma quest√£o de perspectiva. Mas isso me leva ao √Ęmago deste serm√£o, pois √© o centro da gnose: qual a compreens√£o correta do renascimento e da ressurrei√ß√£o?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como j√° foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pag√£o, judeu, crist√£o, mu√ßulmano, ou mesmo assumir as formas externas de¬† espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria at√© Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradi√ß√£o cont√≠nua de gn√≥sticos pag√£os. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talm√ļdica at√© a vasta tradi√ß√£o cabal√≠stica, que permanece vital hoje. O gnosticismo crist√£o, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do s√©culo 12 em diante, apenas para ser destru√≠do por uma Cruzada papal no s√©culo 13, numa campanha de exterm√≠nio que √© parte crucial da longa hist√≥ria de fraude e viol√™ncia da Igreja Cat√≥lica. O gnosticismo dos sufistas mu√ßulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas persegui√ß√Ķes no Isl√£, e sobreviver√° √†s barbaridades do Ir√£ contempor√Ęneo. Cito tudo isso porque n√£o se pode explicar a¬† gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurrei√ß√£o,¬† e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogm√°ticas. O que nos liberta √© finalmente a Gnose do Corpo de Ressurrei√ß√£o, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das v√°rias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas s√£o vers√Ķes do √āntropos gn√≥stico, e que mais √© o Renascimento, e que mais √© a ressurrei√ß√£o?

No Evangelho de Tom√©, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solid√£o de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gn√≥stico nada tem a ver com a Crucifica√ß√£o; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tom√© ressuscitou sem passar pelo sacrif√≠cio da Expia√ß√£o. N√£o √© falta fundamental nossa acharmo-nos solit√°rios numa selva c√≥smica, nossa gal√°xia, isolados de salva√ß√£o pelo verdadeiro Deus que n√£o fez este mundo, que n√£o fez a alma humana, n√£o fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa √© co-eterna com Deus. N√£o h√° portanto nenhuma base para um sacrif√≠cio dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogm√°tico √© por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurrei√ß√£o. Quando se pedia aos gn√≥sticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “apari√ß√£o”, e que o √≠gneo esp√≠rito de Jesus n√£o podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua apari√ß√£o ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gn√≥sticos crist√£os do que a adora√ß√£o pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os mu√ßulmanos iriam mais tarde concordar com essa opini√£o, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os m√≥rmons), ou t√™m apenas a cruz nua, sem ningu√©m pregado nela, a Cruz da Ressurrei√ß√£o. O gn√≥stico Tratado sobre a ressurrei√ß√£o pergunta o significado cia ressurrei√ß√£o, e responde: “√Č a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migra√ß√£o para o novo” j√° se deu dentro de cada gn√≥stico, e a ressurrei√ß√£o √© assim a pr√≥pria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os disc√≠pulos andaram em companhia de Jesus, ap√≥s a sua ressurrei√ß√£o. Se se consulta a Enciclop√©dia cat√≥lica sobre esse assunto n√£o desprovido de import√Ęncia, s√≥ se encontra um policio desest√≠mulo √† continua√ß√£o cia procura. Mas se o cristianismo dogm√°tico abandonou esses quarenta dias desde o come√ßo, gn√≥sticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer voc√™ seja um gn√≥stico crist√£o ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos at√© os modernos m√≥rmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurrei√ß√£o”, diz o gn√≥stico Evangelho de Felipe, e os poetas t√™m concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coer√™ncia e abrang√™ncia em rela√ß√£o √† dif√≠cil imagem do Corpo da Ressurrei√ß√£o; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em √ļltima an√°lise, exija tais teosofias complexas, mas este √© um serm√£o sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma vis√£o muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurrei√ß√£o do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, s√≥ pode ser porque nos ensina uma ressurrei√ß√£o que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparat√≥ria que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurrei√ß√£o √© a da “c√Ęmara nupcial”, um s√≠mbolo sacramental para a perdida Plenitude andr√≥gina do Pleroma. Bentley Layton observa que n√£o podemos saber se os gn√≥sticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da c√Ęmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, ret√©m uma for√ßa m√≠tica como um prel√ļdio para a ressurrei√ß√£o. Desconfio de que se encenava um ritual da c√Ęmara nupcial, para restaurar o Andr√≥gino que era √Ātropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a inten√ß√£o simb√≥lica era a aniquila√ß√£o do reino da morte. Com exce√ß√£o cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este √© um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um coment√°rio esclarecedor de S√£o Clemente de Alexandria, grande intelectual crist√£o, que foi um contempor√Ęneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E aí está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

“Cioran e a antropologia apocal√≠ptica”, de Amelia Natalia BulboacńÉ

Publicado originalmente em Cioran, archives paradoxales, tomo II. Paris:¬†√Čditions Garnier, 2015, p. 181-193.

Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, publicado em 1934, Cioran declarava:

Por mais que eu tenha me debatido neste mundo e por mais que eu tenha me separado dele, a dist√Ęncia entre mim e ele s√≥ o tornou mais acess√≠vel. Embora eu n√£o possa encontrar um sentido no mundo, um sentido objetivo e uma finalidade transcendente, que indique para onde o mundo evolui e aonde chegar√° o processo universal, a variedade de formas da exist√™ncia foi, contudo, para mim, uma ocasi√£o de eternos encantamentos e tristezas.[1]

Nesta passagem fundamental, o fil√≥sofo de RńÉŇüinari reconhece uma voca√ß√£o antropol√≥gica equ√≠voca: em primeiro lugar, sublinhando a dist√Ęncia entre si e o mundo (uma dist√Ęncia que tem sua fonte na experi√™ncia da descascadura existencial), Cioran adota, talvez de maneira inconsciente, uma perspectiva manifestamente etnogr√°fica.

O pr√≥prio Cioran fala, num dos cap√≠tulos de seu Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, das ‚Äútribula√ß√Ķes de um meteco‚ÄĚ, radicalmente apartado do mundo, fazendo alus√£o √† sua pr√≥pria condi√ß√£o existencial de desenraizamento total tanto em rela√ß√£o a seus ‚Äúancestrais‚ÄĚ quanto em rela√ß√£o aos outros ‚Äúhorizontes, conhecidos at√© o esgotamento‚ÄĚ, e apresentados, eles tamb√©m, ‚Äúno sud√°rio do ennui‚ÄĚ[2]: ‚ÄúSurgido de alguma tribo desafortunada, vaga pelos bulevares do Ocidente.‚ÄĚ[3]

Nesta proposição, o estrangeirismo característico da antropologia em face das outras ciências humanas constitui-se justamente por sua incerteza que deriva do contato permanente com a alteridade. Mas, longe de ser um defeito, uma deficiência, como a chamava Ugo Fabietti, sua força se funda de modo paradoxal justamente sobre o fato de ser uma ciência menos segura de si.

Mas Cioran nos adverte em seu Breviário de decomposição:

Não há atenção cujo exercício não leve a um ato de aniquilação: tal é a fatalidade da observação, com todos os inconvenientes que decorrem para o observador, desde o moralista clássico até Proust. Tudo se dissolve sob o olhar escrutador.[4]

N√≥s desenvolveremos esse ponto de vista ao longo de todo este estudo, colocando-o em rela√ß√£o √† antropologia negativa de L√©vi-Strauss e sua vis√£o filos√≥fico-antropol√≥gica t√£o pr√≥xima do pensamento cioraniano. √Č interessante destacar a maneira como o vocabul√°rio de L√©vi-Strauss √© ami√ļde id√™ntico ao de Cioran; o antrop√≥logo franc√™s afirmar√° que o pr√≥prio objetivo das ci√™ncias humanas √© ‚Äúdissolver o homem‚ÄĚ. Dissolver o homem equivale a penetrar o significado √ļltimo das coisas, a ir al√©m da comodidade das apar√™ncias tranquilizadoras e dos preconceitos reconfortantes. √Č Cioran quem o afirma: ‚ÄúUm livro deve cutucar as feridas, provoc√°-las inclusive. Um livro deve ser um perigo.‚ÄĚ[5]

Cioran praticar√° ao longo de toda sua vida um exerc√≠cio intenso de desfascina√ß√£o de todos os problemas ontol√≥gicos. Ao mesmo tempo, ‚Äúo exilado metaf√≠sico‚ÄĚ, que praticava constantemente a ruptura e o desenraizamento radical em rela√ß√£o a todos os mundos poss√≠veis, √© capaz de se impedir de cultivar uma paix√£o devastadora do fen√īmeno ‚Äúhomem‚ÄĚ e da vida mesma. Numa entrevista com Constantin Noica, relatada por este em seu Jurnal de idei [Jornal de ideias], Cioran faz uma confiss√£o inequ√≠voca: ‚ÄúN√£o conte para ningu√©m, mas eu amo a vida!‚ÄĚ[6] Assim, diante do espet√°culo do mundo, Cioran √© tanto ‚Äúum cr√≠tico implac√°vel quanto um amante desesperado.‚ÄĚ[7]

A partir destas poucas observa√ß√Ķes n√≥s j√° podemos ver o modo pelo qual o estilo inconfund√≠vel de Cioran apresenta pontos de uma intensa afinidade com os mais importantes representantes da antropologia moderna: o ceticismo, a d√ļvida, o desprendimento, a aliena√ß√£o at√© a dissolu√ß√£o numa outra coisa (a qual transcende tanto sua pr√≥pria cultura quanto as culturas e as dimens√Ķes do outro, situando-se nalguma ponto na fronteira entre as duas realidades, ou √† margem do c√≠rculo hermen√™utico de que fala Clifford Geertz), mas tamb√©m a fascina√ß√£o impetuosa pelo Homem, inexoravelmente mesclada ao sentimento de horror que a Humanidade lhe inspira, ao lado do inconveniente e da ‚Äúextravag√Ęncia‚ÄĚ de ter nascido.

Cioran apresenta-se a n√≥s como um Di√≥genes p√≥s-moderno. A condena√ß√£o que ele lan√ßa √† humanidade parece inapel√°vel, mas a intransig√™ncia da nega√ß√£o n√£o chega anular definitivamente a for√ßa da fascina√ß√£o pela vida. Eis porque vemos em Cioran um antropol√≥gico apocal√≠ptico, um antrop√≥logo da lucidez extrema enquanto ‚Äúequivalente negativo do √™xtase‚ÄĚ.[8] Cioran encarna um dos atributos fundamentais do etn√≥logo: para o pensador romeno, o ceticismo representa ‚Äúa eleg√Ęncia da ansiedade‚ÄĚ,[9] mas tamb√©m um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ.[10] Por√©m, o ceticismo n√£o √© apenas um m√©todo de estudo, pois:

Se tornamos a d√ļvida num fim, ela pode ser t√£o consoladora quanto a f√©. Ela tamb√©m √© capaz de fervor, ela tamb√©m, √† sua maneira, triunfa sobre todas as perplexidades, ela tamb√©m tem uma resposta para tudo. De onde vem, ent√£o, sua m√° reputa√ß√£o? √Č que ela √© mais rara que a f√©, mais inabord√°vel, e mais misteriosa. N√£o se pode imaginar o que se passa na casa do duvidador…[11]

Nos Cahiers, Cioran se define como um ‚Äúc√©tico desenfreado‚ÄĚ.[12] A sede de negar e de dilacerar irreparavelmente a onda de apar√™ncias n√£o deriva de uma vontade gratuita de autodestrui√ß√£o, de um v√≠cio perverso da contradi√ß√£o, mas do fato de opor uma ‚Äúresist√™ncia‚ÄĚ: ‚ÄúDizer a todas as coisas um n√£o fulgurante, contribuir da melhor maneira poss√≠vel ao aumento da perplexidade geral‚ÄĚ,[13] e isto porque n√≥s nos encontramos diante de uma demonstra√ß√£o subentendida, impl√≠cita, da impossibilidade de uma verdade objetiva, estabelecida de uma vez por todas.

O distanciamento em rela√ß√£o a sua pr√≥pria tradi√ß√£o intelectual, como exerc√≠cio etnogr√°fico imprescrit√≠vel, adquire em Cioran uma radicalidade metaf√≠sica: ‚ÄúQuem √©s? ‚Äď Sou um estrangeiro para a pol√≠cia, para Deus, para mim mesmo.‚ÄĚ[14]

Em Cioran, as ideias e os sentimentos jorram de uma autêntica filosofia pática, em razão de uma inevitável meditação sobre o homem:

Eis porque n√£o se interroga sobre ele sem tormento, sem paix√£o. Sem d√ļvida √© tamb√©m mais decente apiedar-se dele que de si (o que Pascal bem compreendeu). Em longo prazo, esta paix√£o se torna t√£o extenuante que s√≥ se pensa nos meios de escapar a ela. Nem a fatalidade de ser si mesmo, tampouco a de ser vivo, poderia se comparar √†quela de ser homem.[15]

Cioran porta-se como um aut√™ntico etn√≥logo que cataloga com uma min√ļcia cient√≠fica os aspectos mais escondidos da condi√ß√£o humana. Nenhum continente de ang√ļstia permanecer√° inexplorado, nenhum mundo de sofrimento ser√° ignorado. Por que, ent√£o, o Privatdenker se esfor√ßa tanto para dissipar nossas ilus√Ķes e nossas fascina√ß√Ķes infantis? A resposta, ele mesmo nos d√°:

‚ÄúN√£o fica bem‚ÄĚ, me dizia voc√™, ‚Äúpraguejar o tempo todo contra a ordem das coisas.‚ÄĚ ‚Äú√Č culpa minha se sou apenas um novo rico da neurose, um J√≥ em busca de uma lepra, um Buda de pacotilha, um Cita indolente e extraviado?‚ÄĚ[16]

Os esforços de Cioran, suas neuroses, tudo que nasce da intimidade de seus órgãos, do sofrimento que o dilacera , são não apenas uma experiência pática pessoal como também recebem, inevitavelmente, uma intensa vivência metonímica da existência humana universal.

Falando de si, Cioran fala do homem (em geral), analisando-se a si mesmo, ele vai além de si e inclusive hoje continua a nos falar com palavras humanas, vivas e bastante atuais, palavras que nos inspiram e nos fascinam em virtude de brotarem de um sofrimento inefável.[17]

A caracter√≠stica fundamental das fontes antropol√≥gico-filos√≥ficas de Cioran √© o v√©cu passionnel (‚Äúa viv√™ncia passional‚ÄĚ); como Buda, Pirro, J√≥, Pascal e Leopardi, Cioran concebe a filosofia n√£o como uma doutrina, mas como uma Philosophische Praxis, uma resposta concreta, p√°tica, ao esfor√ßo de permanecer vivo, como ato de ‚Äúresist√™ncia √† exist√™ncia‚ÄĚ.[18] √Č o pr√≥prio Cioran quem o confessa: ‚ÄúEu n√£o tenho nenhuma aptid√£o para a filosofia: eu s√≥ me interesso pelas atitudes, e pelo lado pat√©tico das ideias…‚ÄĚ[19]

Cioran √© um ‚Äúhermeneuta das l√°grimas‚ÄĚ, pois ‚Äúele v√™ nelas o signo tang√≠vel, a cifra, o √≠cone da condi√ß√£o humana, uma condi√ß√£o que se caracteriza por uma infelicidade estrutural e por um destino hostil, em que Deus se encontra ou ausente ou, o que √© pior, presente como mauvais d√©miurge.‚ÄĚ[20]

Em 1933, o jovem Cioran, diplomado desde 1931 na Faculdade de Letras e Filosofia de Bucareste, inscreve-se no grupo intelectual Tesis de Sibiu, no qual far√° (no m√™s de mar√ßo) uma confer√™ncia sobre antropologia filos√≥fica. Nesse estudo in√©dito, Cioran adotava uma s√©rie de termos espec√≠ficos do vocabul√°rio antropol√≥gico (ele fala do relativismo cultural, dos esfor√ßos dos ensaios tipol√≥gicos e da hist√≥ria das concep√ß√Ķes antropol√≥gicas), al√©m de expor sua vis√£o caracter√≠stica de uma antropologia negativa (como L√©vi-Strauss tamb√©m definira a sua pr√≥pria) e da decad√™ncia, ideias t√£o semelhantes √†s contidas nas √ļltimas p√°ginas da obra do famoso antrop√≥logo franc√™s, Tristes tr√≥picos.

A vis√£o tr√°gica sobre o destino do Homem, que Cioran desenvolver√° ao longo de toda sua obra ‚Äď neste √ļnico livro que escrever√° por toda sua vida, como ele mesmo confessa a Gabriel Liiceanu, em 1990 ‚Äď, j√° se encontra presente nesse estudo de juventude dedicado √† antropologia filos√≥fica.¬† N√≥s encontramos aqui completa e exaustiva a forma desse pensamento, e o que seu autor faz n√£o √© sen√£o nuan√ß√°-la nos livros ulteriores. A forte convic√ß√£o de Cioran √© de que o destino tr√°gico do homem resulta da separa√ß√£o fatal entre o esp√≠rito e a vida biol√≥gica, pulsional, irracional, ideia que ele compartilha com Max Scheler e Ludwig Klages.

O distanciamento do esp√≠rito em rela√ß√£o √† vida √© o resulto de um processo e n√£o de uma diferencia√ß√£o origin√°ria. Desprendendo-se paulatinamente da vida, ele veio a situar-se se numa regi√£o transcendente em rela√ß√£o √† vida, cuja espontaneidade ele paralisa, e cujo el√£ irracional ele destr√≥i. √Č um aspecto da trag√©dia do homem esta sua incapacidade de viver a vida em toda sua plenitude.[21]

No Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, encontrar√° a solu√ß√£o para esta maldi√ß√£o: ‚ÄúQue nenhum ‚Äėsentimento‚Äô torne a preocupar-nos, e que a ‚Äėalma‚Äô se transforme na velharia mais rid√≠cula…‚ÄĚ[22]

Este dilaceramento, esta cis√£o do Esp√≠rito (ou da consci√™ncia) em face do dado org√Ęnico, biol√≥gico, vivente, levar√° o homem inexoravelmente n√£o em dire√ß√£o a um progresso fantasm√°tico de um devir hist√≥rico aureolado, mas em dire√ß√£o a uma decad√™ncia perp√©tua e impetuosa, essa queda origin√°ria do para√≠so que o homem n√£o poderia jamais eludir. No Brevi√°rio, Cioran afirma:

Quando Ad√£o foi expulso do Para√≠so, em vez de insultar seu perseguidor, apressou-se em batizar as coisas: era a √ļnica maneira de acomodar-se com elas e de esquec√™-las; foram assentadas as bases do idealismo. E o que foi apenas um gesto, uma rea√ß√£o de defesa no primeiro balbuciador, tornou-se teoria em Plat√£o, Kant e Hegel.[23]

Eis aqui a ideia da fonte de toda a história e civilização humanas: o dilaceramento primordial e o sofrimento inefável do Princípio.

Veremos como L√©vi-Strauss sustenta a mesma posi√ß√£o apocal√≠ptica e pessimista, afirmando que toda a civiliza√ß√£o humana n√£o passa, no fundo, de uma ‚Äúfloresc√™ncia passageira‚ÄĚ[24] que n√£o tem nenhum sentido sen√£o ‚Äúpermitir √† humanidade o desempenho do seu papel.‚ÄĚ[25] Dito de outro modo, uma folha de palmeira que n√£o pode esconder a vergonha e o absurdo do fato de existir. A contradi√ß√£o assinalada por Cioran, de maneira parox√≠stica, √© de fato esta: ‚Äúobsess√£o de Ad√£o que o Para√≠so expulsou, e daquele que a Terra expulsar√°: os dois extremos da impossibilidade do homem.‚ÄĚ[26]

O homem √© surpreendido por Cioran como um instant√Ęneo apocal√≠ptico da queda livre no Irrepar√°vel. Julgamos √ļtil citar integralmente a seguinte passagem fundamental, este manifesto de um ins√≥lito Cioran antrop√≥logo:

Penso que, numa antropologia filos√≥fica, o problema da decad√™ncia do homem n√£o poderia ficar de fora. A decad√™ncia deveria ser concebida como uma nega√ß√£o do homem, como um desvio essencial de sua natureza espec√≠fica. No fen√īmeno das grandes culturas, a decad√™ncia se caracteriza pelo esgotamento do fundo da vida e pela tend√™ncia de uma orienta√ß√£o totalmente oposta √†quela da cultura organizada.

O retorno √† irracionalidade da vida, o fato de transcender o processo de desintegra√ß√£o, levam o homem de volta ao estado original anterior √† cultura. Sem desenvolver aqui uma escatologia, esse fim do homem que equivale a uma reintegra√ß√£o na vida, a uma ren√ļncia ao que faz a especificidade, constitui o fen√īmeno da decad√™ncia do homem. N√£o somos nem um pouco autorizados a crer que o homem, enquanto ser produtor de valores culturais, manter-se-√° ainda por muito tempo, estando dado que a inconsist√™ncia, as contradi√ß√Ķes e as antinomias imanentes a sua estrutura reduzem suas possibilidades e sua capacidade produtiva. A decad√™ncia √© um fen√īmeno fatal que devemos admitir e compreender. A recusa de um fen√īmeno tal deriva do fato de que o homem, sob o impulso de uma tend√™ncia de ‚Äúetiza√ß√£o‚ÄĚ do real, atribui a este valores da ordem do bem cujo desenvolvimento ao longo do tempo √© indefinido. O fato de que ele est√° submetido √† decad√™ncia explica porque uma antropologia est√° t√£o mais pr√≥xima da realidade quanto o tr√°gico predomina enquanto elemento essencial em sua estrutura√ß√£o. O destino do homem vem a ser impressionante uma vez enquadrado em tais fen√īmenos, visto que sua particularidade deriva de uma singulariza√ß√£o dolorosa do homem no universo.[27]

Acreditamos que se pode encontrar a√≠ a chave de acesso √† toda a medita√ß√£o antropol√≥gica de Cioran, a ‚Äúcifra‚ÄĚ da revela√ß√£o de sua verdade. H√° quatro pontos fundamentais que n√≥s gostar√≠amos de sublinhar antes de, em seguida, aprofund√°-los um a um.

Primeiramente, sublinhamos o termo ‚Äúescatologia‚ÄĚ empregado por Cioran, em rela√ß√£o ao conceito de ‚Äúdecad√™ncia‚ÄĚ, mais exatamente o mesmo termo utilizado por L√©vi-Strauss na elabora√ß√£o de sua antropologia negativa (como t√™-lo-ia chamado G√ľnther Anders). Neste sentido, uma passagem de Tristes tr√≥picos √© reveladora uma vez que ele afirma que:

O mundo come√ßou sem o homem e terminar√° sem ele. As institui√ß√Ķes, os costumes e os h√°bitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, s√£o uma floresc√™ncia passageira de uma cria√ß√£o com refer√™ncia √† qual n√£o possuem nenhum sentido, sen√£o, talvez, o de permitir √† humanidade o desempenho do seu papel Longe de marcar-lhe um lugar independente, e de ser o esfor√ßo do homem ‚Äď mesmo condenado ‚Äď opor-se em v√£o a uma decad√™ncia universal, esse papel aparece, tamb√©m, como uma m√°quina, talvez mais aperfei√ßoada do que as outras, trabalhando para a desagrega√ß√£o de uma ordem original e precipitando uma mat√©ria poderosamente organizada numa in√©rcia cada vez maior e que um dia ser√° definitiva.[28]

L√©vi-Strauss vai desenvolver, nas √ļltimas e intensas p√°ginas de seu tratado, uma aut√™ntica escatologia, de apar√™ncia cioraniana, da decad√™ncia e do crep√ļsculo inevit√°vel do homem e do devir. Esta ‚Äúescatologia‚ÄĚ, sobre a Cioran n√£o argumentar√°, como se diz, no √Ęmago de sua antropologia filos√≥fica, ser√° explicitada at√© suas √ļltimas consequ√™ncias em todos seus outros livros de maturidade. L√©vi-Strauss, por sua vez, definir√° a escatologia como uma ‚Äúentropologia‚ÄĚ.

Um segundo ponto essencial que se pode extrair deste fragmento revelador √© a alus√£o feita por Cioran ao ‚Äúretorno √† irracionalidade da vida‚ÄĚ que far√° o homem retornar ao ‚Äúestado anterior √† cultura‚ÄĚ. √Č ainda em Tristes tr√≥picos que encontraremos, nessas p√°ginas de uma intensa e maravilhosa descri√ß√£o etnogr√°fica de algumas tribos primitivas da Am√©rica do Sul, a imagem viva, concreta, real, disso que Cioran concebia como o ‚Äúestado origin√°rio anterior √† cultura‚ÄĚ. Trata-se a√≠, certamente, de uma idealiza√ß√£o mais ou menos consciente da parte de Cioran, uma vez que uma organiza√ß√£o humana, por mais primitiva que nos pare√ßa, √©, n√£o obstante, a express√£o de uma cultura, e talvez seja que nunca possamos realmente conhecer o aspecto do homem primordial, anterior √† apari√ß√£o da cultura.

Na escatologia que ele vai elaborar no Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, Cioran profetiza que o crep√ļsculo definitivo do Devir do mundo e das civiliza√ß√Ķes n√£o conduzir√° √† extin√ß√£o do homem da face da terra, pois ele continuar√° resistindo, transformado numa esp√©cie de sub-homem. Cioran sonha com o retorno √† humanidade primordial, vital, √† √©poca em que o homem encontrava-se no come√ßo da civiliza√ß√£o, mas a tens√£o da fascina√ß√£o e da desfascina√ß√£o (ou, em termos baudelairianos, ‚Äúo horror da vida e o √™xtase da vida‚ÄĚ) √© resolvida, para Cioran, em termos negativos.

O homem ‚Äúse aniquilar√° enquanto criador: devemos concluir que todos os homens desaparecer√£o da Terra? N√£o √© preciso ver as coisas cor-de-rosa. Uma boa parte, os sobreviventes, continuar√° se arrastando, ra√ßa de subhomens, exploradores do apocalipse…‚ÄĚ[29]

Por fim, Cioran identifica na dor e no sofrimento a peculiaridade da exist√™ncia humana, e essa singulariza√ß√£o dolorosa do homem no universo‚ÄĚ faz com que seu destino pare√ßa pura e simplesmente ‚Äúimpressionante‚ÄĚ, completamente desprovido, tal como se mostra, de todo sentido. Por esta descoberta, o pensador desenvolver√° em seguida, ao longo dos anos, uma verdadeira metaf√≠sica n√£o apenas do ‚Äúinconveniente de ter nascido‚ÄĚ, mas tamb√©m da ‚Äúextravag√Ęncia de ter nascido‚ÄĚ.

Cioran e a fascinação do homem primitivo. O homem primitivo como filósofo cioraniano

Minha √ļnica desculpa: n√£o escrevi nada que n√£o tenha surgido de um grande sofrimento. Todos meus livros s√£o resumos de prova√ß√Ķes e de desconsola√ß√Ķes, quintess√™ncia de tormento e de fel, todos eles n√£o passam de um mesmo e √ļnico grito.[30]

Cioran transp√īs a imita√ß√£o em conceito, isto √©, ele traduziu em palavras a voz do ser, que √© ‚Äúo grito da queda no cosmos‚ÄĚ.[31] ‚ÄúCada ser emerge sabe-se l√° de onde, solta seu pequeno grito e desaparece sem deixar rastros.‚ÄĚ[32]

Para Cioran, ‚Äútudo neste mundo se reduz a ter um destino, e ter um destino significa viver no tempo com o sentimento do irrepar√°vel.‚ÄĚ[33]

Di Gennaro observa, a prop√≥sito da hermen√™utica das l√°grimas do pensador de RńÉŇüinari:

√Č com sarcasmo que Cioran afirmava que: ‚ÄúNo Ju√≠zo Final s√≥ se pesar√£o as l√°grimas.‚ÄĚ[34] Que pena que para al√©m deste mundo s√≥ nos espere o ventre do nada. √Č disto que estava perfeitamente consciente o pensador de Sibiu, que viveu toda sua vida na esperan√ßa de que n√£o mais houvesse raz√£o nem de se queixar, nem de rezar, nem de escrever, e que nos legou, por sua imensa obra ‚Äď composta de preces e de l√°grimas ‚Äď uma importante confiss√£o sobre o modo como devemos encarar o doloroso caminho da vida.[35]

De fato, Cioran nos fala, por suas l√°grimas, do caso humano em sentido antropol√≥gico, universal. Essas considera√ß√Ķes que encontram sua fonte num descascamento existencial de uma intensidade transbordante, tamb√©m est√£o presentes na filosofia e nas cren√ßas do homem primitivo, compreendendo-se por este termo n√£o uma no√ß√£o negativa, de conota√ß√£o evolucionista e etnocentrista, mas o est√°gio das culturas humanas caracterizadas por uma tradi√ß√£o oral e por uma religi√£o dita ‚Äúpag√£‚ÄĚ ou ‚Äúpolite√≠sta‚ÄĚ, ‚Äúanimista‚ÄĚ, ‚Äúfetichista‚ÄĚ ‚Äď numa palavra: ‚Äúancestral‚ÄĚ.

O tema do sofrimento, o sentimento do tr√°gico, do desespero, a rela√ß√£o conflitiva e indiferente com o divino, todos estes s√£o aspectos que se pode encontrar tamb√©m nas culturas tradicionais. N√£o √©, portanto, surpreendente observar que Cioran nutrira desde sempre uma grande admira√ß√£o por essa unidade primordial, pelo pag√£o simples, analfabeto, por√©m, de uma profundidade filos√≥fica superior √† do fil√≥sofo acad√™mico. Esta profundidade deriva justamente da pulsa√ß√£o viva, inalterada, do esp√≠rito do homem primitivo que n√£o est√° apartado da vida por uma cultura artificial dedicada a produzir ideias em escala industrial, como acontece com as sociedades ‚Äúavan√ßadas‚ÄĚ, produ√ß√£o √† qual Cioran permanece, n√£o por acaso, marginal, recusando os pr√™mios liter√°rios que lhe foram conferidos ao longo do tempo, permanecendo fiel, at√© o fim, √† inten√ß√£o declarada de praticar a escrita como procedimento terap√™utico de natureza estritamente privada, e de jamais escrever pensando num p√ļblico leitor.

As raras ocasi√Ķes nas quais Cioran fala da felicidade s√£o aquelas em que s√£o rememorados os instantes inesquec√≠veis de uma inf√Ęncia paradis√≠aca passada em seu vilarejo natal de RńÉŇüinari, quando, na mais perfeita liberdade, ele flanava como aut√™ntico selvagem pelos arredores da vila e de Coasta Boacii, verdadeiro axis mundi de seu para√≠so perdido. Eis os termos pelos quais o pensador romeno fala de suas lembran√ßas da Idade do Ouro:

Uma inf√Ęncia maravilhosa. Acredito que me tornei infeliz na vida como uma puni√ß√£o por ter sido t√£o extraordinariamente feliz quando crian√ßa. Refiro-me √† minha primeira inf√Ęncia, at√© a idade de sete ou oito anos, n√£o mais, ap√≥s o qu√™ minha vida foi uma cat√°strofe. Eu nasci num vilarejo montanhoso, bastante primitivo, e estava sempre fora de casa, ao c√©u aberto. Eu vivia como se estivesse na natureza selvagem. Tenho lembran√ßas maravilhosas daquele tempo.[36]

√Č no mesmo que vai uma outra declara√ß√£o de Cioran, esta por sua vez nos Cahiers: ‚ÄúAndar ao longo dos rios e quebrar nozes como as crian√ßas e os vadios ‚Äď eis o que √© a felicidade.‚ÄĚ[37]

Cioran fala, com efeito, de uma inf√Ęncia primordial, infantil, que se desprende desse fundo at√°vico de autenticidade da vida indiferenciada e que se traduz nos povos primitivos, assim como se v√™ em L√©vi-Strauss, na viv√™ncia totalizante e natural, impetuosa ‚Äď ou, o que √© pior, demonizada ‚Äď dos instintos humanos. Outra figura-chave que sempre seduzir√° Cioran √© aquela do rat√© (‚Äúfracassado‚ÄĚ, ‚Äúz√©-ningu√©m‚ÄĚ), mestre do cansa√ßo ‚Äď Meister des √úberdrusses ‚Äď, do ‚Äúdesgosto em rela√ß√£o √† pseudo-Cria√ß√£o e da perda do para√≠so‚ÄĚ, como o precisa Ion Vartic:

Os rat√©s cioranianos n√£o t√™m discursos de doutorado sobre a metaf√≠sica e a filosofia, mas revivem profundamente, e da maneira mais aut√™ntica poss√≠vel, a situa√ß√£o do primeiro fil√≥sofo, do pensador por conta pr√≥pria e por responsabilidade pr√≥pria, aparentado ao campon√™s e ao artes√£o, do vagabundo, da prostituta e do mendigo, e, no limite, do ‚Äútroglodita‚ÄĚ original, ‚Äúcegado‚ÄĚ e ‚Äúaterrorizado‚ÄĚ pelo espet√°culo irresoluto do mundo.[38]

Leitor apaixonado dos escritores russos, ‚Äúo adolescente Cioran ret√©m a ideia de Tolst√≥i da salva√ß√£o pela ingenuidade camponesa‚ÄĚ.[39] Ele ver√° em seus amigos analfabetos ‚Äúo candor vital e o charmoso pitoresco, e, ao mesmo tempo, a sede inextingu√≠vel com que eles consumiam sua exist√™ncia. Francamente, os viventes sabem viver e este fato leva Cioran em sua dire√ß√£o.‚ÄĚ[40]

Pelas numerosas refer√™ncias √† natureza, √† inf√Ęncia, √† ingenuidade, assim como ao tipo do ‚Äúhomem real‚ÄĚ representado unicamente pelo troglodita pr√©-hist√≥rico e pelo campon√™s, Schiller teria considerado automaticamente o campon√™s como pertencente √† linha dos ‚Äúsentimentais‚ÄĚ. Frases como as presentes nos Cahiers justificariam totalmente a etiqueta schilleriana […] A natureza do mundo vegetal, mineral e animal, assim como a natureza humana da crian√ßa, do mundo primitivo e do campon√™s, nos atrai irresistivelmente ‚Äď observava Schiller ‚Äď porque uns e outros s√£o natureza, pura e simplesmente. E o sentimento do mundo moderno em rela√ß√£o √† natureza se assemelha perfeitamente ao sentimento do doente em rela√ß√£o √† sa√ļde.[41]

Cioran confessa a Jason Weiss:

Se quisermos conhecer a felicidade na vida, devemos nada fazer, nada realizar, apenas viver, sem mais. Sinto que o homem não deveria ter se lançado nesta fascinante aventura que é a história. Tudo que ele faz se volta contra ele, pois não foi feito para fazer nada, apenas para contemplar e viver como os animais e as árvores fazem. E irei ainda mais longe: o homem não deveria ter existido, deveria ter permanecido uma espécie como qualquer outra e não ter rompido com o resto da Criação.[42]

E, no Cahier de Talamanca, Cioran anota:

Eu creio, como o gn√≥stico Basilides, que a humanidade deve retornar aos limites naturais pelo retorno a uma ignor√Ęncia universal, verdadeiro signo de reden√ß√£o.[43]

Conforme mencionamos na introdu√ß√£o deste ensaio, parece-nos que L√©vi-Strauss tende a esta posi√ß√£o quando faz o elogio do homem primitivo preconizado por seu ilustre precursor, Jean-Jacques Rousseau. Mas qual √©, de fato, ‚Äúa situa√ß√£o do primeiro fil√≥sofo‚ÄĚ ao qual alude Ion Vartic no fragmento supracitado? N√≥s apelaremos a tr√™s grandes antrop√≥logos (L√©vi-Strauss, Paul Radin, Clifford Geertz) que nos forneceram abundantes descri√ß√Ķes dessas fascinantes figuras, e poderemos ver como o n√ļcleo do discurso antropol√≥gico cioraniano poderia ser representado por esse perp√©tuo exerc√≠cio antin√īmico de fascina√ß√£o e desfascina√ß√£o. A vida e o homem ‚Äď verdadeiro flagelo da Cria√ß√£o ‚Äď horrorizam a Cioran, mas, ao mesmo tempo, ele sente uma atra√ß√£o inelut√°vel pela vida em suas formas mais intensas, isto √©, nessas formas em que o fatal dilaceramento entre Natureza e Esp√≠rito ainda n√£o se produziu.

N√≥s tentamos, √† nossa maneira, projetar uma luz outra sobre a obra de Emil Cioran, adotando um ponto de vista antropol√≥gico. Descobrimos no pensador romeno um verdadeiro antrop√≥logo crepuscular, o antrop√≥logo do apocalipse sem apocalipse… Ao mesmo tempo, na metaf√≠sica do homem primitivo, ou seja, do ‚Äúobjeto de estudo‚ÄĚ espec√≠fico da disciplina antropol√≥gica, pudemos esbo√ßar a descri√ß√£o de uma forma mentis surpreendentemente tr√°gica, mas n√£o ainda ateia ou niilista.

Esperamos que este exerc√≠cio n√£o ter√° sido v√£o, concluindo-o com um par√°grafo da obra de juventude de Cioran, Antropologia filosoficńÉ:

Um fato permanece certo: no futuro pr√≥ximo a antropologia constituir√° a preocupa√ß√£o central e essencial da filosofia como outrora fora o caso da religi√£o, da mec√Ęnica ou da hist√≥ria, com a diferen√ßa de que aquela utilizar√° estas √ļltimas, o que inversamente n√£o fora o caso.[44]

Tradução do francês:
Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes (14/02/2017)

NOTAS:

[1] CIORAN, Emil. ‚ÄúO princ√≠pio sat√Ęnico no sofrimento‚ÄĚ, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. S√£o Paulo: Hedra, 2011, p. 132.

[2] IDEM, Ňíuvres. Paris: Gallimard, [coll. ¬ę Biblioth√®que de la Pl√©iade ¬Ľ], 2011, p. 98.

[3] IDEM, ‚ÄúTribula√ß√Ķes de um meteco‚ÄĚ, Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Trad. de Jos√© Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 134.

[4] IDEM, ‚ÄúNo segredo dos moralistas‚ÄĚ, Ibid., p. 202.

[5] IDEM, Ňíuvres. Paris: Gallimard, [coll. ¬ę Biblioth√®que de la Pl√©iade ¬Ľ], 2011, p. 942.

[6] Apud Rodica Fofiu, ¬ę Un d√©sespoir calme/un d√©sespoir ouvert. Correspondance No√Įca-Cioran ¬Ľ, in: Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. 10, p. 242, cita√ß√£o de Noica, Jurnal de idei, Journal d`id√©es, BucureŇüti, Humanitas, 1991, p. 181. Em romeno: ¬ę MńÉ, sńÉ n-o spui nimńÉnui, dar mie-mi place viaŇ£a ! ¬Ľ

[7] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Cioran in Italia. Atti del Convegno. Roma, 10 novembre 2011. Roma: Aracne, 2012, p. 109.

[8] CIORAN, E.M., Ňíuvres. Paris: Gallimard, [coll. ¬ę Biblioth√®que de la Pl√©iade ¬Ľ], 2011, p. 942.

[9] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23.

[10] IDEM, Le mauvais d√©miurge, in: Ňíuvres, Op. cit., p. 715.

[11] IDEM, Ibid., p. 716.

[12] IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 36.

[13] IDEM, Ibid., p. 26.

[14] IDEM, Le mauvais d√©miurge, in: Ňíuvres, Op. cit., p. 715.

[15] IDEM, Ibid., p. 655.

[16] IDEM, Silogismos da amargura, p. 69-70.

[17] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella Molcsan (orgs.), Op. cit., p. 155.

[18] IDEM, Ibid., p. 11.

[19] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 55.

[20] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Op. cit., p. 151.

[21] CIORAN, Emil. ‚ÄúAntropologia filosoficńÉ‚ÄĚ, in: Opere, vol. II (PublicisticńÉ, manuscrise, corespondenŇ£ńÉ). Bucareste: Academia Rom√ĘnńÉ/FundaŇ£ia NaŇ£ionalńÉ pentru ŇětiinŇ£ńÉ Ňüi ArtńÉ, 2012, p. 939.

[22] IDEM, ‚ÄúRostos da decad√™ncia‚ÄĚ, Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, p. 159.

[23] IDEM, Ibid., p. 157.

[24] L√ČVI-STRAUSS, Claude, Tristes tr√≥picos. Trad. de Wilson Martins. S√£o Paulo: Anhembi, 1957, p. 442.

[25] IDEM, Ibid., p. 442.

[26] CIORAN, E.M., ‚ÄúRostos da decad√™ncia‚ÄĚ, Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, p. 159.

[27] CIORAN, Emil. ‚ÄúAntropologia filosoficńÉ‚ÄĚ, Op. cit., p. 940.

[28] L√ČVI-STRAUSS, Claude, Tristes tr√≥picos, p. 442.

[29] CIORAN, E.M., ‚ÄúRostos da decad√™ncia‚ÄĚ, Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, p. 155.

[30] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 588.

[31] BARBU, Constantin, Pref√°cio a Antropologia filosoficńÉ. Craiova: Editura Pentagon-Dionysos, 1991, p. 42-43.

[32] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 456.

[33] IDEM, ‚ÄúAntropologia filosoficńÉ‚ÄĚ, Op. cit., p. 950.

[34] IDEM, Lacrimi Ňüi sfinŇ£i, in: Ňíuvres, p. 290.

[35] DI GENNARO, Antonio, Metafisica dell’addio. Roma: Aracne Editrice, 2014, p. 41-42.

[36] WEISS, Jason, An Interview with Cioran (realizada em Paris, agosto de 1983). Publicado pela primeira vez na revista Grand Street, vol. 5, no. 3, primavera de 1986, Nova Iorque, p. 112.

[37] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 616.

[38] VARTIC, Ion, Cioran naiv Ňüi sentimental. IaŇüi-BucureŇüti: Polirom, 2011, p. 59.

[39] IDEM, Ibid., p. 63.

[40] IDEM, Ibid., p. 63.

[41] IDEM, Ibid., p. 274-275.

[42] WEISS, Jason, An Interview with Cioran, p. 140.

[43] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca-Ibiza. Paris: Mercure de France, 2000, p. 15.

[44] IDEM, ‚ÄúAntropologia filosoficńÉ‚ÄĚ, Op. cit., p. 941.

Cioran: conversaci√≥n con Fran√ßois Bondy

¬ŅLe gusta escribir?

Lo detesto y, adem√°s, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre m√°s ocioso de Par√≠s. Creo que s√≥lo una puta sin cliente est√° menos activa que yo. […] No se deber√≠a escribir sobre lo que no se haya rele√≠do. En Francia existe tambi√©n el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los a√Īos; si no, ¬ęte olvidan¬Ľ. Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta a√Īos, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¬°Qu√© suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitaci√≥n de no necesitar m√°s de uno!¬†

*

Aparecida en la obra de François Bondy: Gespräche mit James Baldwin, Carl Burckhardt, Mary McCarthy, E.M. Cioran, Witold Gombrowicz, Eugène Ionesco, Karl Jaspers, Hans Mayer, S. Mrozek, N. Sarraute, I. Silone, Jean Starobinski, Viena, Europa Verlag, 1970

¬ŅC√≥mo consigui√≥ este apartamento en el sexto piso, con una magn√≠fica vista sobre los tejados del Barrio Latino?
Gracias al esnobismo literario. Llevaba ya mucho tiempo harto de mi habitaci√≥n de hotel en la Rue Racine y hab√≠a pedido a una agente inmobiliaria que me buscara algo, pero no me hab√≠a ense√Īado nada. Entonces le envi√© un libro que acababa de publicar, con una dedicatoria. Dos d√≠as despu√©s, me trajo aqu√≠, donde el alquiler ‚ÄĒaunque le cueste creerlo‚ÄĒ es de unos cien francos, lo que corresponde a mis medios de vida. Es lo que ocurre con las dedicatorias de autor. La sesi√≥n de la firma en Gallimard, cada vez que aparece un libro, era algo que me aburr√≠a y una vez no llegu√© a firmar la mitad de mi contingente de libros. Nunca he tenido peores cr√≠ticas. Es un rito y una obligaci√≥n. Ni siquiera Beckett puede substraerse a √©l. Joyce nunca pudo entenderlo. Le hab√≠an dicho que en Par√≠s un cr√≠tico espera siempre una carta de agradecimiento del autor, cuando ha hablado bien de √©l. Y una vez accedi√≥ a enviar una tarjeta de visita con sus saludos a un cr√≠tico que hab√≠a publicado un estudio importante sobre √©l. Pero al otro le pareci√≥ demasiado lac√≥nico y no volvi√≥ a escribir nunca sobre Joyce.

Comencemos por Rumania. Usted se cri√≥ en Transilvania, estudi√≥ en Bucarest y en esta ciudad public√≥ sus primeros escritos. ¬ŅTenia usted ya en aquel momento, como tantos intelectuales rumanos, de Tzara a lonesco, los ojos puestos en Par√≠s?
En absoluto. En aquella √©poca la francofilia de los rumanos presentaba rasgos grotescos. Con ocasi√≥n de la primera guerra mundial un ministro dijo muy en serio para justificar la entrada de su pa√≠s en la guerra: ¬ęQue Rumania desaparezca no es tan importante, pero Francia no debe perecer¬Ľ. Recuerdo una revista francesa de derecho constitucional que en aquel momento tiraba mil doscientos ejemplares en Rumania y hoy ya s√≥lo vende un ejemplar de cada n√ļmero. Tuve un profesor admirable de filosof√≠a, Todor Vianu (muri√≥ hace unos a√Īos, siendo representante de Rumania ante la Unesco), y le√≠a sobre todo a fil√≥sofos y te√≥ricos del arte alemanes: Georg Simmel, W√≥lfflin, Worringer. Georg Simmel sigue siendo para m√≠ uno de los m√°s grandes. Ni Ernst Bloch ni Georg Luk√°cs reconocieron suficientemente todo lo que le deb√≠an. Su compa√Īera, con la que hab√≠a tenido un hijo, se ocult√≥ durante el Tercer Reich y por un capricho del destino, al intentar llegar a Suiza, justo antes del fin de la guerra, fue detenida y deportada.

¬ŅHab√≠a muchas personas en aquella √©poca en Bucarest que hubieran optado por estudiar est√©tica?
Millares. Como el Estado quer√≠a formar r√°pidamente un estrato de intelectuales, hab√≠a cincuenta mil estudiantes en Bucarest. Volv√≠an a los pueblos con sus diplomas, sin ganas ya de bensuciarse las manos, y se hund√≠an en el tedio, la desesperaci√≥n. El inmenso tedio rumano: era como un Ch√©jov muy malo. Adem√°s de los alemanes, yo le√≠a tambi√©n a los espiritualistas rusos, como Leo Chestov. ¬ŅEn Transilvania? Para todos los que viv√≠an all√≠, segu√≠a siendo el mundo de la monarqu√≠a imperial, que ni siquiera hoy se ha olvidado, ni all√≠ ni en Yugoslavia. He o√≠do incluso a comunistas hablar con emoci√≥n del emperador Francisco Jos√©. Mi padre era pope: para los intelectuales rumanos de la Transilvania h√ļngara apenas hab√≠a otras profesiones. Puede usted observar tambi√©n la cantidad de intelectuales rumanos de hoy que son hijos de pope. Mis padres hab√≠an estado por un tiempo en escuelas primarias h√ļngaras y a veces hablaban h√ļngaro entre ellos. Durante la guerra, fueron desplazados por ser rumanos: mi padre a Sopron (Odemburgo), mi madre a Cluj (Klausemburgo). Mi padre fue primero pope en un pueblo de los C√°rpatos y despu√©s p√°rroco de Hermannstadt.

Su propia inclinaci√≥n al misticismo, su odio del mundo, ¬Ņproceden de la tradici√≥n ortodoxa?
Est√°n m√°s emparentados con la secta gn√≥stica de los bogomilos, los antecesores de los c√°taros, cuya influencia fue intensa sobre todo en Bulgaria. En mi infancia yo era violentamente ateo, por no decir algo peor. Cuando recitaban la oraci√≥n de la comida, me levantaba al instante y abandonaba la mesa. Sin embargo, me reconozco pr√≥ximo a la creencia profunda del pueblo rumano, seg√ļn la cual la Creaci√≥n y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balc√°nica, nunca ha cesado la acusaci√≥n contra la Creaci√≥n. ¬ŅQu√© es la tragedia griega sino la queja constante del coro, es decir, del pueblo, a prop√≥sito del destino? Por lo dem√°s, Dionisos proced√≠a de Tracia.

Es asombroso: sus escritos son profundamente pesimistas, pero su estilo es alegre, vivo, de un humor c√°ustico. Tambi√©n en la conversaci√≥n sus ideas dan miedo, pero el tono es agudo, animado. ¬ŅC√≥mo explica usted ese contraste?
Debe de ser algo heredado de mis padres, que ten√≠an caracteres totalmente opuestos. Nunca he podido escribir de otro modo que con el desaliento de las noches de insomnio y durante siete a√Īos apenas pude dormir. Creo que en todo escritor se reconoce si los pensamientos que lo ocupan son diurnos o nocturnos. Yo necesito ese desaliento y a√ļn hoy, antes de escribir, pongo un disco de m√ļsica c√≠ngara h√ļngara. Al mismo tiempo, yo ten√≠a una gran vitalidad, que he conservado y que vuelvo contra s√≠ misma. No se trata de estar m√°s o menos abatido, hay que estar melanc√≥lico hasta el exceso, extraordinariamente triste. Entonces es cuando se produce una reacci√≥n biol√≥gica saludable. Entre el horror y el √©xtasis, practico una tristeza activa. Durante mucho tiempo Kafka me pareci√≥ demasiado deprimente.

¬ŅLe gusta escribir?
Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo.

¬ŅC√≥mo se gana la vida?
A los cuarenta a√Īos, estaba todav√≠a matriculado en la Sorbona, com√≠a en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situaci√≥n durase hasta el fin de mis d√≠as. Pero promulgaron una ley que prohib√≠a matricularse a partir de los veintisiete a√Īos y que me expuls√≥ de ese para√≠so. Al llegar a Par√≠s, me hab√≠a comprometido con el Instituto Franc√©s a escribir una tesis y ya hab√≠a comunicado su tema ‚ÄĒalgo sobre la √©tica de Nietzsche‚ÄĒ… pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorr√≠ toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareci√≥ que llevar Francia en las piernas tampoco carec√≠a de m√©rito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he le√≠do todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se deber√≠a escribir sobre lo que no se haya rele√≠do. En Francia existe tambi√©n el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los a√Īos; si no, ¬ęte olvidan¬Ľ. Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta a√Īos, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¬°Qu√© suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitaci√≥n de no necesitar m√°s de uno!

¬ŅC√≥mo se estren√≥ usted?
Con un libro aparecido en Bucarest en 1933. En las cimas de la desesperación, que contiene ya todo lo que vendría después. Es el más filosófico de mis libros.

¬ŅQu√© ocurri√≥ con la Guardia de Hierro, la variante rumana del fascismo? Dicen que usted simpatiz√≥ con ella.
La Guardia de Hierro, de la que, por lo dem√°s, nunca form√© parte, fue un fen√≥meno muy singular. Su jefe, Codreanu, era, en realidad, un eslavo que recordaba m√°s bien a un general del ej√©rcito ucraniano. La mayor√≠a de los comandos de la Guardia estaban compuestos por macedonios en exilio: de forma general, llevaba sobre todo la marca de las poblaciones circundantes de Rumania. Como el c√°ncer, del que se dice que no es una enfermedad, sino un complejo de enfermedades, la Guardia de Hierro era un complejo de movimientos y m√°s una secta delirante que un partido. En ella se hablaba menos de la renovaci√≥n nacional que de los prestigios de la muerte. Los rumanos son generalmente esc√©pticos, no esperan gran cosa del destino. Por eso la Guardia era despreciada por la mayor√≠a de los intelectuales, pero en el plano psicol√≥gico era distinto. Hay como una locura en ese pueblo profundamente fatalista. Y los intelectuales a que he aludido antes, con sus diplomas en pueblos donde se aburr√≠an a muerte, se incorporaban de buen grado a sus filas. La Guardia de Hierro estaba considerada un remedio para todos los males, incluido el tedio y hasta las purgaciones. Ese gusto por los extremos habr√≠a podido atraer tambi√©n a mucha gente hacia el comunismo, pero entonces apenas exist√≠a y no ten√≠a nada que ofrecer. En aquella √©poca experiment√© en m√≠ mismo c√≥mo sin la menor convicci√≥n se puede ceder a un entusiasmo. Es un estado que posteriormente he observado con frecuencia y no s√≥lo en personas de veinte a√Īos, como aquellas entre las que me contaba yo entonces, sino, por desgracia, tambi√©n en sexagenarios. Me ha decepcionado mucho.

¬ŅLo tildan con frecuencia de reaccionario?
Lo niego. Voy mucho m√°s lejos. Henri Thomas me dijo un d√≠a: ¬ęUsted est√° contra todo lo que ha ocurrido desde 1920¬Ľ, y yo le respond√≠: ¬ę¬°No, desde Ad√°n!¬Ľ.

¬ŅCu√°les son hoy sus relaciones con Rumania?
A la muerte de Stalin, todo el mundo se sent√≠a aliviado, s√≥lo yo suspiraba: ¬ęAhora se alzar√° el tel√≥n y vendr√°n para aqu√≠ todos los rumanos¬Ľ. Y eso fue, en efecto, lo que sucedi√≥. Vi llegar de repente a mi casa a los parientes m√°s alejados y a compa√Īeros de clase, que se pasaban horas cont√°ndome historias de vecindad y yo qu√© s√© qu√© m√°s. Entre ellos hab√≠a un m√©dico al que conoc√≠a desde el colegio y un d√≠a tuve un acceso de ira y le grit√© que se largara. Entonces me dijo: ¬ę¬ŅNo sabes que las c√©lulas nerviosas no se regeneran nunca y no hay que malgastarlas?¬Ľ. Eso me calm√≥ y seguimos hablando. Yo ten√≠a un amigo √≠ntimo que era un dirigente comunista. En aquella √©poca yo le aconsejaba que se quedara aqu√≠. En la calle me dijo: ¬ęNadie es profeta fuera de su pa√≠s¬Ľ, y volvi√≥ all√≠. Despu√©s pas√≥ dieciocho a√Īos en un campo de concentraci√≥n por desviacionismo. Pudo conservar el equilibrio mental reflexionando sobre problemas matem√°ticos. Hoy est√° libre y recibe una renta del Estado.

Usted est√° contra la historia, pero le fascinan sus problemas.
Observo su explosi√≥n. Hoy vivimos en un tiempo posthist√≥rico, del mismo modo que hay un poscristianismo. El te√≥logo Paul Tillich, que abandon√≥ Alemania en 1934, se puso a hablar en los Estados Unidos del poscristianismo y no chocaba a nadie. Se habla de ello incluso en los p√ļlpitos. Pero despu√©s se puso a luchar contra la idea de progreso y entonces se escandalizaron. Ese era el √ļnico sacrilegio aut√©ntico. Pero hoy ya no. Estamos presenciando la demolici√≥n de la idea de progreso. Incluso los pesimistas de aquella √©poca, como Eduard von Hartmann, estaban apegados a la idea de progreso. Sus ideas representaban para ellos un progreso del pensamiento. Pero hoy esa idea est√° comprometida en otro sentido. Anta√Īo se viv√≠a con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es as√≠. Al hablar del futuro, se a√Īade con frecuencia: ¬ęSi es que quedan hombres entonces¬Ľ. Anta√Īo el fin de la humanidad cobraba un sentido escatol√≥gico, iba unido a una idea de salvaci√≥n; hoy se lo considera un hecho, sin connotaci√≥n religiosa, ha entrado dentro de las previsiones. Sabemos que esto puede acabarse y desde entonces hay algo corrupto en la idea de progreso. Nada es ya como antes y a√ļn en nuestros d√≠as veremos producirse un cambio inaudito, inconcebible, en el hombre. El cristianismo est√° perdido, pero la historia tambi√©n. La humanidad ha seguido un mal camino. ¬ŅAcaso no es insoportable ese hormiguear de hombres que ocupan el sitio
de todas las dem√°s especies? Acabaremos convirti√©ndonos en una sola y √ļnica metr√≥polis, un P√©re-Lachaise universal. El hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea y en los pr√≥ximos cincuenta a√Īos se ver√° afectado √©l mismo muy duramente.

¬ŅEn qu√© figura de la tradici√≥n se reconoce usted?
La de Buda sigue siendo la más próxima. El comprendió el verdadero problema. Pero tengo demasiado temperamento para dominarlo como él. Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento.

¬ŅNunca ha sentido la tentaci√≥n de llevar, como su amigo Ionesco, esos conflictos a la escena?
Imposible. Mi pensamiento no se produce como un proceso, sino como un resultado, un residuo. Es lo que queda después de la fermentación, los desechos, el poso.

CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 11-16.