“Mystique et sagesse” chez Cioran (Sylvie Jaudeau)


“Celui qui ne pense pas li Dieu demeure √©tranger √† lui-m√™me.” (Des larmes et des¬†saints, p. 93)

“Peut-on parler honn√™tement d’autre chose que de Dieu ou soi ?” (Syllogismes de¬†l’amertume)

Se vivre dans l’exil entra√ģne inevitablement un questionnement sur une dimension interdite : Dieu ou le divin. Malgr√© des apparences qui la d√©mentent, elle est au coeur de la pens√©e de Cioran. “Tous les nihilistes, reconna√ģt-il, ont eu maille √† partir avec Dieu. Une preuve de plus de son voisinage avec le rien” (LS 75).

Avec lui, certes, les √©ternels debats philosophiques cessent de prevaloir, Il ne sert il rien d’ elaborer des preuves ontologiques, de disserter sur les causes quand les effets seuls suffisent. Dieu nous habite jusque dans la farouche ardeur que nous deployons pour le contester. Que son inexistence pr√©occupe suffit √† lui rendre ses lettres de noblesse. Un debat sur l’ ath√©isme de Cioran ne serait pas¬†de mise et fausserait les enjeux. Ce qui importe n’est pas l’existence de Dieu mais le seul fait qu’il nous hante et qu’il nous presente un miroir ou se fixent nos manques. Dieu en tant que nostalgie de l’absolu avive la conscience et le malaise d’√™tre. Les impr√©cations qui lui sont adress√©es ne sont que des pri√®res n√©gatives o√Ļ s’exprime le regret de sa perte. Cioran ne se remet pas d’ avoir perdu l’acces √† l’absolu et d’avoir d√Ľ renoncer √† Dieu faute de foi. TI prefere des injures contre un Dieu definitivement absent, “fonction de notre desespoir”, car “les injures elles m√™mes sont plus proches de lui que la th√©ologie” (LS 127)… [Pdf]

JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme. Paris : José Corti, 1990, p. 92-117.



Gombrowicz’s reply to Cioran’s ‚Äė‚ÄėThe Conveniences and Inconveniences of Exile‚Äô‚Äô

Giedroyc wanted me to reply to Cioran‚Äôs (a Rumanian writer) article, ‚Äė‚ÄėThe Conveniences and Inconveniences of Exile.‚Äô‚Äô The answer contains my view of the role of literature in exile.

Cioran‚Äôs words reek of a basement coolness and the rot of the grave, but they are¬†too petty. Who is he talking about? Who should one understand to be the¬†‚Äė‚Äėwriter in exile‚Äô‚Äô? Adam Mickiewicz wrote books and so does Mr. X, quite correct¬†and readable ones, both are ‚Äė‚Äėwriters‚Äô‚Äô and nota bene, writers in exile, but here¬†all parallels end.

Rimbaud? Norwid? Kafka? SŇāowacki? (There are a variety of exiles.) I believe that none of them would have been too horrified at this category of hell. It is very painful not to have readers and very unpleasant not to be able to publish one‚Äôs works. It certainly is not sweet being unknown, highly unpleasant to see oneself deprived of the aid of that mechanism that pushes one to the top, that creates publicity and organizes fame, but art is loaded with elements of loneliness and self-sufficiency, it finds its satisfaction and sense of purpose in itself. The homeland? Why, every eminent person because of that very eminence was a foreigner even at home. Readers? Why, they never wrote ‚Äė‚Äėfor‚Äô‚Äô readers¬†anyway, always ‚Äė‚Äėagainst‚Äô‚Äô them. Honors, success, reknown, fame: why, they¬†became famous exactly because they valued themselves more than their success.

And that which is a little Kafka, Conrad, or Mickiewicz in even the smaller caliber writer, that which is genuine talent and real superiority or real maturity, will in no measure fit into Cioran‚Äôs basement. I would also like to remind Cioran that not only √©migr√© but all art remains in the most intimate contact with decay, it is born of decadence, it is a transmutation of illness into health. All art, generally speaking, borders on silliness, defeat, degradation. Is there an artist who is not, as Cioran says, ‚Äė‚Äėan ambitious being, aggressive in his defeat, embittered, a conniving conqueror‚Äô‚Äô? Has Cioran ever seen an artist or writer who was not, who did not have to be, a megalomaniac? And art, as Boy¬†once correctly said, is a graveyard: for every thousand people who were incapable¬†of ‚Äė‚Äėcoming into existence‚Äô‚Äô and who remained in a sphere of painful insufficiency,¬†barely one or two is capable of really ‚Äė‚Äėcoming into existence.‚Äô‚Äô This dirt, therefore, this venom of unsatisfied ambitions, this tossing and turning in a vacuum, this catastrophe has very little to do with emigration and a lot to do with art. They make up an aspect of every literary caf√© and truly it is a matter of indifference where in the world the writers who are not writers enough in order to really be writers, suffer.

And perhaps it is healthier that they were deprived of doles, applause, all those tiny caresses that the state and society lavished upon them in the good old days in the name of ‚Äė‚Äėsupporting native creativity.‚Äô‚Äô This family playing at greatness and distinction, the sympathetic noise created at one time by the condescendingly smiling press and the half-baked critics, deprived of a feeling for the scale of events, that process of artificially pumping candidates up into a ‚Äė‚Äėnational writer‚Äô‚Äô . . . didn‚Äôt all this reek of kitsch? And the result? Nations that at best were capable of producing a few authentic writers nurtured entire hosts of wonders in this incubator, and in this familial warmth, which was a mixture of¬†spinsterish goodness and a cynical disregard for values, all hierarchy disintegrated. Is it surprising then that these hothouse creations, nurtured in the womb of the nation, wilt when out of the womb? Cioran writes about how a writer torn away from his people is lost. If that is the case, this writer never existed in the first place: he was a writer in embryo. Instead, it seems to me that theoretically speaking and bypassing material hardship, the immersing of oneself in the world, that is, emigration, should constitute an incredible stimulus for literature.

For lo and behold the country’s elite is kicked out over the border. It can think, feel, and write from the outside. It gains distance. It gains an incredible spiritual freedom. All bonds burst. One can be more of oneself. In the general din all the forms that have existed until now loosen up and one can move toward the future in a more ruthless way.

An exceptional opportunity! The moment everyone has dreamed of ! It would seem, therefore, that the stronger individuals, the richer individuals would roar like lions! Then why don’t they? Why has the voice of these people faded abroad?

They do not roar because, first of all, they are too free. Art demands style, order, discipline. Cioran correctly underscores the danger of too much isolation, of excessive freedom. Everything to which they were tied and everything that bound them homeland, ideology, politics, group, program, faith, milieu‚ÄĒeverything vanished in the whirlpool of history and only a bubble filled with nothingness remained on the surface. Those thrown out of their little world found themselves facing a world, a boundless world and, consequently, one that was impossible to master. Only a universal culture can come to terms with the world, never parochial cultures, never those who live only on fragments of existence. Only he who knows how to reach deeper, beyond the homeland, only he for whom the homeland is but one of the revelations in an eternal and universal life, will not be incited to anarchy by the loss of his homeland. The loss of a homeland will not disturb the internal order of only those whose homeland is the world. Contemporary history has turned out to be too violent and borderless for literatures too national and specific.

And it is exactly this excess of freedom that inhibits the writer most. Threatened by the enormity of the world and the finality of its affairs, they grasp at the past convulsively; they cling desperately to themselves; they want to remain as they were; they fear even the slightest change in themselves, thinking that everything will then fall apart; and, finally, they cling convulsively to the only hope remaining: the hope of recovering the homeland. Recovering the homeland, however, cannot come to pass without waging a battle, and a battle requires strength and collective strength can be achieved only by giving up one’s I. In order to produce this strength, the writer must impose a blind faith, among other deficiencies, on himself and his compatriots and the luxury of objective and free thinking becomes a grievous sin. He does not know how to be a writer without a homeland or in order to regain his homeland, he has to stop being a writer, at least a serious writer.

Though perhaps there is yet another reason for this spiritual paralysis, at least where it is not a matter of intellectuals but artists. I have in mind the very concept of art and the artist, as it has come to be accepted in Western Europe. It does not seem to be that our modern beliefs concerning the essence of art, the role of the artist, the relationship of artist to society have tallied with reality. The artistic philosophy of the West derives from the elite in crystallized societies where nothing interferes with conventional language but there is nothing a man thrown outside the limits of convention can do with such a philosophy. The concept of art forged on that side of the curtain by the victorious bureaucracy of the proletariat is even more elitist and more naive. An artist in emigration, however, is forced to exist not only outside of his people, but also outside of the elite. He confronts the spiritually and intellectually inferior sphere far more directly. Nothing isolates him from this contact, he has personally to endure the pressure of a brutal and immature life. He is like a bankrupt count who sees that the manners of the salon are worthless if there is no salon. Sometimes this pushes people in the direction of ‚Äė‚Äėdemocratic‚Äô‚Äô shallowness, into a kindly ordinariness or into a crude ‚Äė‚Äėrealism‚Äô‚Äô and sometimes it condemns them to isolation. We have to find a way to feel like aristocrats once again (in the deeper sense of the word).

Therefore, if there is talk about the disintegration and decadence of émigré literature, then this notion of the issue would be closest to me because here, at least, we liberate ourselves for a moment from the vicious circle of trivialities and touch the difficulties capable of destroying authentic writers. I do not deny at all that overcoming these problems requires a great determination and boldness of spirit. It is not easy to be an émigré writer, which means almost total isolation. Why should it be surprising, therefore, that overcome by our own weakness and the enormity of the tasks, we bury our heads in the sand and, organizing parodies of the past for ourselves, we flee the big world to live in our little one?

Yet sooner or later our thought must work its way out of the impasse. Our problems will find people to solve them. At some point, it is no longer a matter of creativity itself, but the recovery of the capacity to create. We have to produce that portion of freedom, boldness, ruthlessness, and even, I would say, irresponsibility, without which creation is impossible. We have to accustom ourselves to a new scale of existence. We will have to treat our most cherished feelings unceremoniously, with sangfroid in order to attain other values. The minute we begin to shape the world in the place where we happen to be and with the means at our disposal, the enormity of the task will shrink, the boundlessness will become delineated, and the turbulent waters of chaos will begin to recede.

GOMBROWICZ, Witold. Diary. Transl. by Lillian Vallee. New Haven & London: Yale University Press, 2012, pps. 48-52.

“En torno a Cioran” (Freddy T√©llez)

Ideas y Valores, Volumen 49, N√ļmero 113, 2000. ISSN electr√≥nico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062.

Freddy Téllez. En torno a Cioran. Cuadernos Filosófico-literarios 8, Universidad de Caldas, Manizales, 1999.

La Universidad de Caldas ha publicado recientemente este cuaderno, elaborado por Freddy T√©llez y dedicado al fil√≥sofo rumano, en el cual se incluyen tres ensayos anal√≠ticos propios y seis textos traducidos, de los cuales tres corresponden a ideas y respuestas directas de Cioran, y tres contienen puntos de vista de personas que lo conocieron. Este libro antol√≥gico contribuye a la difusi√≥n y presentaci√≥n del pensamiento cr√≠tico del escritor rumano, y, sobre todo, a despejar el camino para un conocimiento m√°s riguroso de sus ideas y visi√≥n del mundo, que han sido tergiversadas y mal comprendidas. Aporta decididamente la perspectiva del abundante humor y la riqueza de la iron√≠a cioraniana, tan poco apreciadas por la cr√≠tica espa√Īola e hispanoamericana, y que obligan al lector cuidadoso a romper muchos de los prejuicios sobre Cioran. T√©llez es el latinoamericano que mejor lo conoce. Aunque los textos son de desigual inter√©s, y algunos m√°s anecd√≥ticos que anal√≠ticos, en su conjunto ofrecen, a partir de una amplia formaci√≥n cultural y una rica gama de relaciones, muchos elementos que conducen a una m√°s certera interpretaci√≥n del pensador modemo… [+]


“El fil√≥sofo del fracaso: √Čmile M. Cioran” (Costica Bradatan)

Originalmente publicado en inglés: The Los Angeles Book Review, 28 de noviembre, 2016. Este ensayo se incluirá en el libro En elogio del fracaso, título contratado por Harvard University Press. Traducción de María del Carmen Navarrete.

Para algunos, fue uno de los pensadores m√°s subversivos de su √©poca, un¬†Nietzsche del siglo¬†XX,¬†s√≥lo que m√°s sombr√≠o y con un mejor sentido del humor. Muchos pensaban que era un loco peligroso, sobre todo en su juventud.Sin embargo, seg√ļn otros, simplemente era un encantador joven irresponsable que no constitu√≠a ning√ļn peligro para los dem√°s, tal vez s√≥lo para s√≠¬†mismo. Cuando su libro sobre el misticismo lleg√≥ a la imprenta y el tip√≥grafo¬†se percat√≥ de cu√°n blasfemo era su contenido, se neg√≥ a tocarlo, era un buen¬†hombre temeroso de Dios; el editor se desentendi√≥ del asunto y el autor tuvoque publicar sus blasfemias en otra parte, por cuenta propia. ¬ŅQui√©n fue este¬†hombre?

√Čmile Cioran (19111995) fue un Ô¨Āl√≥sofo franc√©s, rumano de nacimiento,¬†y autor de unas dos docenas de libros de perturbadora y despiadada belleza.¬†Es un ensayista en la mejor tradici√≥n francesa, y aunque su lengua maternano fue el franc√©s, muchos lo consideran uno de los mejores escritores en ese¬†idioma. Su estilo de escritura es caprichoso, poco sistem√°tico, fragmentario;¬†es proclamado como uno de los grandes maestros del aforismo. Pero para¬†Cioran la ‚Äúfragmentaci√≥n‚ÄĚ fue, m√°s que un estilo de escritura, una vocaci√≥n¬†y una forma de vida; √©l mismo se llamaba ‚Äúun homme de fragment‚ÄĚ… [+]

Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

O ovo vermelho (1941)

Se Picasso √© caracter√≠stico de nossa √©poca (entendendo-se as √ļltimas d√©cadas) por sua mobilidade e por seu esp√≠rito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consist√™ncia espiritual, Kokoschka n√£o √© menos representativo pela ansiedade e pela eferversc√™ncia √†s quais ele deu uma¬†express√£o altamente dram√°tica. H√°, em toda¬†sua obra, uma insatisfa√ß√£o permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua vis√£o, o homem n√£o prov√©m do mundo, que ele caiu,¬†desorientado, numa¬†exist√™ncia estrangeira √† sua natureza. Sua ansiedade √© t√£o forte que se torna significativa em si mesma, como express√£o aut√īnoma, de modo que o indiv√≠duo que a experimenta se transforma em simples s√≠mbolo de um estado de alma essencial. √Ȭ†apenas¬†neste sentido que se pode¬†falar de arte abstrata em Kokoschka, √† proposito do absoluto conferido √† express√£o, e n√£o da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por caracter√≠stica reduzir o linear ao ponto de neg√°-lo. O linear s√≥ est√° presente onde uma express√£o ou uma experi√™ncia aceitam a forma, onde h√° adequa√ß√£o entre as delimita√ß√Ķes formais e o conte√ļdo objetivado. A presen√ßa do linear indica quase sempre um equil√≠brio interior, uma maestria de si e uma harmonia poss√≠vel. √Č uma exist√™ncia cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As √©pocas cl√°ssicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilus√≥rio, todo ideal de tipo cl√°ssico torna-se imposs√≠vel. A consci√™ncia anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, n√£o o dramaturgo) destruiu a consist√™ncia ps√≠quica do homem ao¬†mostr√°-lo, para n√≥s, prisioneiro no turbilh√£o de um caos. O tormento e o remoro interiores¬†tornam-se constitutivos do mundo exterior. N√£o se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka n√£o¬†√© um isolado. N√£o posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner,¬†Paysage apocalyptique, que apresenta a vis√£o de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram¬†seus limites habituais, de um mundo em que o caos √© a norma e cuja inten√ß√£o √© a loucura. Esse apocalipse n√£o √© religioso, n√£o tem a salva√ß√£o por objeto, √©, ao contr√°rio, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta vis√£o revela, nenhuma esperan√ßa de reden√ß√£o na alma entregue √† desola√ß√£o. A arte de Kokoschka √© uma¬†express√£o da¬†desagrega√ß√£o ps√≠quica. A aus√™ncia do linear n√£o encontra¬†a√≠ uma mais profunda justifica√ß√£o? A desagrega√ß√£o ps√≠quica recusa a consist√™ncia formal e anula o contorno. Isso implica¬†a fluidez pict√≥rica e a interpenetra√ß√£o dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas.¬†Mas, aqui, a pintura √© levada ao¬†paroxismo. At√© a√≠, ela era um meio de remarcar as nuan√ßas , e¬†o indiv√≠duo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela √© uma revolta, uma expans√£o de todos os elementos em uma tens√£o demente, uma¬†explos√£o qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equil√≠brio das nuan√ßas? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufr√°gio da arte pict√≥rica na pintura das √ļltimas d√©cadas, o que tornou poss√≠vel um retorno do linear, vis√≠vel tamb√©m nas novas tend√™ncias da arquitetura funcional.

As¬†insufici√™ncias t√©cnicas formais constatadas na obra de Kokoschka n√£o se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade art√≠stica; elas s√£o condicionadas por uma vis√£o fixada nas origens do¬†mundo, s√£o o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para¬†essa perspectiva, elimina toda problem√°tica do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista tem√°tico,¬†o cuidado da forma. O¬†equil√≠brio no caos, que √© a subst√Ęncia deste quadro, nos desvela uma vol√ļpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um √™xtase do nada.

O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metaf√≠sico mistura a vol√ļpia ao fen√īmeno da desagrega√ß√£o, encontrando prazer no caos c√≥smico. Quando o nada √© vivido na arte, √© que o equil√≠brio vital foi seriamente danificado. Toda a cria√ß√£o de Kokoschka revela uma desintegra√ß√£o da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem trag√©dia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade cont√≠nua √© o¬†caminho mais seguro em dire√ß√£o ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em G√Ęndirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

“Coda: nem pela f√©, nem pelos anjos (um serm√£o gn√≥stico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta √© a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde est√°vamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que √© de fato o renascimento”

Este √© um credo gn√≥stico do s√©culo 2 A.D., e pretendo fazer um serm√£o sobre ele nas p√°ginas que se seguem. O objetivo do meu serm√£o n√£o ser√° de modo algum conversional; ao contr√°rio, buscar√° mostrar a muitos que me l√™em, e portanto me ouvem, o paradoxo de que j√° s√£o gn√≥sticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denomina√ß√Ķes americanas nativas cont√™m fortes tra√ßos gn√≥sticos: os m√≥rmons, muitos pentecostais, um surpreendente n√ļmero de batistas do sul moderados, e uma multid√£o de fan√°ticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas n√£o tenho autoridade para falar a nenhum desses, e n√£o posso dirigir-lhes este serm√£o. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que s√£o demasiado l√ļcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos n√≠veis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “√Č por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instru√≠do por um homem s√°bio e eloq√ľente? Lembra-te ent√£o, n√£o foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram ‚ÄĒ n√£o te soaram elas t√£o velhas quanto tu mesmo? N√£o √© verdade que j√° sabias antes, ou esperas ser afastado do p√ļlpito ou do homem por qualquer coisa que n√£o a pura e simples verdade? Nunca. √Č Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas pr√≥prias palavras tremendo nos l√°bios de outro.

Eis a√≠ o √Ęmago do conhecimento gn√≥stico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e n√£o mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. √Č na convic√ß√£o de que Emerson estava certo, e de que muit√≠ssimos de n√≥s somos gn√≥sticos sem saber o que sabemos, que este serm√£o explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para crist√£os, judeus, mu√ßulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na hist√≥ria religiosa, erudi√ß√£o, teologia, mas preciso come√ßar com uma apresenta√ß√£o bem m√≠nima de prepara√ß√£o, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religi√£o gn√≥stica” sejam entendidos, e que meu serm√£o tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga f√≥rmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma crist√£o, √© o conhecimento da verdade, que √© a Encarna√ß√£o, Crucifica√ß√£o e Ressurrei√ß√£o de Cristo, e essa verdade ser√° conhecida pela f√©, a f√© em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando por√©m dizemos que o que nos liberta √© a gnose ou “conhecimento”, somos gn√≥sticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e √© assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os mu√ßulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa cren√ßa exterior. Gnose √© o oposto de ignor√Ęncia, e n√£o de descren√ßa. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e crist√£os, a gnose n√£o significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer algu√©m ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conota√ß√£o especial que o toma gnose: √© um processo rec√≠proco em que Deus tamb√©m conhece o que √© melhor e mais antigo em n√≥s, uma centelha em n√≥s que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus √© basicamente um processo de sermos lembrados do que j√° sabemos, que √© que Deus jamais foi inteiramente externo a n√≥s, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O juda√≠smo normativo, o cristianismo dogm√°tico e o Isl√£ sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a f√© em Deus e as revela√ß√Ķes dessa f√© proclamadas atrav√©s de Mois√©s, Jesus e Maom√©. Floresce a controv√©rsia erudita sobre a quest√£o das origens da “heresia gn√≥stica”, como prefiro cham√°-la, mas como estou pregando um serm√£o, uma declara√ß√£o e n√£o discuss√£o, resolverei a controv√©rsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus hel√™nicos, tanto do Egito alexandrino quanto da S√≠ria-Palestina, um s√©culo, mais ou menos, antes de Cristo. N√£o creio que tenha come√ßado com uma rebeli√£o contra o Criador-Deus Sacerdotal de G√™nesis, cap√≠tulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Cria√ß√£o do G√™nesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religi√£o judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religi√£o em que a demarca√ß√£o entre Deus e a humanidade n√£o era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos h√° muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especula√ß√Ķes foram revividas no primeiro s√©culo formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Ad√£o original ou primordial, o √āntropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Ad√£o e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Cria√ß√£o de G√™nesis 1), estava contido dentro da estrutura de Ad√£o, √āntropos, Homem, que era indistingu√≠vel de Deus. Da√≠ a Gnose, em que um √ļnico ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, j√° existente entre os judeus pr√©-crist√£os, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois s√©culos crist√£os, ap√≥s o que foi politicamente derrotado e assim lan√ßado √† heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto √© uma vers√£o do s√©culo 2 da doutrina do grande gn√≥stico crist√£o Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gn√≥sticos. Mas agora vou abandonar a hist√≥ria, a n√£o ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necess√°rio. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque √© o conhecimento de quem √©ramos, antes daquela Cria√ß√£o Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divis√£o e estilha√ßamento. Quem √©ramos, quando √©ramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condi√ß√£o de consci√™ncia, nossa rela√ß√£o com a vicia? A gnose, h√° dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos j√° iniciados, e que s√£o capazes de um t√£o grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem √©ramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. √Čramos, todos n√≥s, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era te√≥rico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gn√≥sticos alexandrinos pag√£os sob certa influ√™ncia judia, expressou com grande eloq√ľ√™ncia esse maravilhoso senso da gnose de quem √©ramos:

… o verdadeiro Homem est√° acima at√© mesmo dos deuses, ou pelo menos √© seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixar√° as fronteiras celestes para descer √† terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, t√£o longe vai o¬†seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno √© um deus mortal, e que o Deus celestial √© um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose √© a reden√ß√£o cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade est√° no √Ęmago ou centro da divindade mortal. N√£o se deve confundir a interioridade gn√≥stica com as excurs√Ķes freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma ilumina√ß√£o ou revela√ß√£o, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem n√≥s √©ramos, de que sa√≠mos de uma intoxica√ß√£o, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhan√ßa umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gn√≥stico, mas a integra√ß√£o que √© a gnose √© bastante diferente dos processos da psican√°lise ou psicologia anal√≠tica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno n√≥s mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose √© uma diferen√ßa que faz diferen√ßa, porque a busca √© para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, n√£o sei de um retrato mais v√≠vido de depress√£o espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores par√Ęmetros de nossa exist√™ncia terrena. Os textos gn√≥sticos antigos me lembram freq√ľentemente o cosmo das trag√©dias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e tamb√©m me lembram nossos terr√≠veis centros urbanos, se a erodida desola√ß√£o de t√£o grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente √© chamado de kenoma ou vazio cosmol√≥gico pelos gn√≥sticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodu√ß√£o sem sentido, aus√™ncia de futuro, Gera√ß√£o X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possu√≠do pelo dem√īnio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os pr√≠ncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a express√£o angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os p√©s doendo, ele ergueu um dedo s√°bio e observou:

‚ÄĒ Ah, √© o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, at√© as piadas gn√≥sticas t√™m sua utilidade. H√° um senso contempor√Ęneo de ang√ļstia com a aproxima√ß√£o do Mil√™nio, um senso que tem seu pr√≥prio sabor caracter√≠stico, e √© admiravelmente semelhante √† ang√ļstia gn√≥stica de dois mil√™nios atr√°s. Nossas atuais obsess√Ķes americanas com anjos, com sonhos parapsicol√≥gicos, com a “experi√™ncia de quase morte” e suas manifesta√ß√Ķes de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no per√≠odo de forma√ß√£o do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta quest√£o, √© acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo n√£o s√£o nossos guardi√£es, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da cat√°strofe da Cria√ß√£o-Queda, est√°vamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um √™xtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condi√ß√£o f√°cil de imaginar, pelo menos em base perp√©tua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante vers√£o de um c√©u ou condi√ß√£o n√£o ca√≠da que j√° encontrei. Monoimos, um dos primeiros gn√≥sticos √°rabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intui√ß√£o do Homem do Pleroma, o humano n√£o ca√≠do da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a cria√ß√£o e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem √© que se apropria dentro de ti sem exce√ß√£o e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o √≥dio, o despertar sem inten√ß√£o, o dormir sem inten√ß√£o, a ira sem inten√ß√£o, o amor sem inten√ß√£o. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrar√°s a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele tra√ßo, e descobrir√°s o resultado de ti mesmo. “Aquele tra√ßo” refere-se, maravilhosamente, ao tra√ßo √ļnico da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o n√ļmero 10, o n√ļmero que cont√©m todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gn√≥stico, passa a fazer “daquele tra√ßo” tamb√©m o tra√ßo gn√≥stico de interpreta√ß√£o, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem √© urna unidade √ļnica, incomp√≥sito e indivis√≠vel, comp√≥sito e divis√≠vel; inteiramente amigo, inteiramente pac√≠fico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que cont√©m dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em rela√ß√£o ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo √© uma c√≥pia deformada, e o mesmo somos n√≥s. N√£o podemos juntar opostos, ao contr√°rio do Andr√≥gino que √© √āntropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa m√£e ancestrais, a raiz da √°rvore de nossa exist√™ncia. Como sabem muito bem muitas feministas contempor√Ęneas, o deus dos gn√≥sticos h√° muito esvaziou o absurdo t√£o dif√≠cil de remover do juda√≠smo, cristianismo e Isl√£: a Divindade exclusivamente masculina. E h√° uma vida sexual dentro do Andr√≥gino: como n√£o haveria? A hist√≥ria dessa vida sexual √© mais desenvolvida na Cabala judaica, mas est√° presente na Gnose desde os prim√≥rdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lan√ßar” √© o verbo mais importante no vocabul√°rio gn√≥stico, porque descreve, agora como h√° dois mil anos, nossa condi√ß√£o: fomos lan√ßados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condi√ß√£o de termos sido lan√ßados, diariamente. Admitamos que h√° um estimulante dinamismo em nossa condi√ß√£o, mas isso n√£o prevalece, e n√£o √© a norma de nossa exist√™ncia. O trauma est√° muito mais pr√≥ximo de nossos dias e noites: medo de desamor, priva√ß√£o, loucura, e a previs√£o de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua √ļnica obra conhecida, a bela medita√ß√£o O evangelho da verdade:

Assim eles n√£o conheciam Deus, pois foi a ele que n√£o viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturba√ß√£o, instabilidade e divis√£o, havia muita futilidade em a√ß√£o entre eles por isso, e muita ignor√Ęncia vazia ‚ÄĒcomo quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar ‚ÄĒ impotentes para fugir quando somos perseguidos ‚ÄĒ em luta corpo a corpo ‚ÄĒ sendo espancados ‚ÄĒ caindo de uma altura ‚ÄĒ soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; √†s vezes, tamb√©m, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ningu√©m nos persiga ‚ÄĒ ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; at√© que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito s√©culos atr√°s, exige pouca modifica√ß√£o. O Jesus gn√≥stico de O evangelho de Tom√©, um Jesus errante, mais pr√≥ximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de n√≥s fosse um viandante, e com uma eloq√ľ√™ncia √ļltima nos diz precisamente no que fomos lan√ßados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” √© aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imagina√ß√£o. N√≥s existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo t√£o velhos quanto o pr√≥prio Deus. E, no entanto, fomos lan√ßados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lan√ßados, quem foi o lan√ßador? Nenhum Odin, J√ļpiter ou Jav√© nos lan√ßou sozinho cio Pleroma: s√≥ pode ter sido com nossa ajuda. Ao contr√°rio, n√£o foi e n√£o √© o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gn√≥stica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia ap√≥s dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas √© a vis√£o retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freq√ľentemente me vejo perplexo com minha pr√≥pria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este serm√£o, estou para iniciar meu quadrag√©simo ano consecutivo como professor em Yale, e n√£o comporto em minha consci√™ncia a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experi√™ncia √© praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha gera√ß√£o. Sentir que o tempo ficou mais r√°pido, e que os intervalos permanecem estreitos, √© uma vertigem √† qual a Religi√£o Gn√≥stica √© quase a √ļnica capaz de atender. tempo, segundo o juda√≠smo, o cristianismo e¬† o Isl√£, √© a miseric√≥rdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto √© uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niil√≠stica consuma√ß√£o.

O que a gnose nos diz √© que o tempo, que degrada, √© ele pr√≥prio produto de uma degrada√ß√£o divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei at√© agora para falar da degrada√ß√£o divina porque nenhum aspecto do gnosticismo √© mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturba√ß√£o na Plenitude original, tinha de ser m√ļtua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou tamb√©m, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmol√≥gicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invis√≠veis tamb√©m formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gn√≥stica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele pr√≥prio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como n√≥s vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gn√≥stico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, an√īnima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, n√£o apenas isolado de n√≥s, como n√≥s dele, mas t√£o desamparado sem n√≥s quanto n√≥s sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, √†queles que s√£o gn√≥sticos sabendo-o ou n√£o, falo com certa liberdade. Este aviso √© porque, daqui por diante, n√£o posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Alian√ßa, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se crist√£os; ou que afirmam que Maom√© foi o selo dos profetas, se aceitaram o Isl√£. A Gnose do que estamos sendo libertados √© o conhecimento do Deus Ca√≠do que os gn√≥sticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Jav√© Pai. Os que amam o Deus cuja cria√ß√£o foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo t√™m S√£o Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo crist√£o, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a dist√Ęncia entre sua F√© crist√£ e a Lei¬† judaica de um modo t√£o feroz que a F√© se tomou a √ļnica b√™n√ß√£o e a¬† Lei uma maldi√ß√£o, uma ant√≠tese que alguns gn√≥sticos antigos interpretaram como sua pr√≥pria disputa entre a Gnose e a F√©, uma F√© da qual recusavam desembara√ßar a Tor√° ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gn√≥stico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A pr√≥pria palavra “cristianismo” √© um mal-entendido ‚ÄĒpara falar a verdade, jamais houve mais de um crist√£o, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… √Č absurdamente falso ver na “f√©”, f√© na salva√ß√£o atrav√©s de Cristo, o tra√ßo distintivo do crist√£o: a √ļnica coisa crist√£ √© o modo crist√£o de exist√™ncia, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o pr√≥prio Paulo, Nietzsche observou: “A id√©ia de uni√£o com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submiss√£o, toda conten√ß√£o, e ficou claro que sua ingovern√°vel ambi√ß√£o se regalava na expectativa de gl√≥rias divinas.” Pode-se acrescentar a observa√ß√£o de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele n√£o √© mais crist√£o do que Jesus foi batista; √© disc√≠pulo de Jesus apenas como Jesus foi disc√≠pulo de Jo√£o. N√£o faz nada que Jesus teria feito, e n√£o diz nada que Jesus teria dito.” Se a “f√©” crist√£ significa Paulo, o que √© praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que √© um retorno √†s origens, n√£o do cristianismo, mas do Pleroma,¬† do estado em que Deus e o humano s√£o indistingu√≠veis. Contudo, do que estamos n√≥s sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o res√≠duo depois que romperam a unidade com o humano. Na vis√£o gn√≥stica, o Deus das f√©s organizadas ocidentais¬† √© um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpa√ß√£o disfar√ßou-. se com a renomea√ß√£o da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Cria√ß√£o a Queda na divis√£o. Uma degrada√ß√£o divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo come√ßa no rep√ļdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu √† Cria√ß√£o-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freq√ľ√™ncia chamados de “depress√£o”. Contudo, do ponto de vista gn√≥stico, nosso trauma √© choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo v√≠timas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em √ļltima an√°lise, √© da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso √© conhecimento do melhor de n√≥s mesmos. A Cria√ß√£o n√£o p√īde alterar essa melhor parte; uma centelha em n√≥s mesmos agora est√° curada, original, pura. Essa centelha √© tamb√©m uma semente, e dela brota a irrespond√≠vel gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ru√≠na, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tom√©, o Jesus gn√≥stico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto n√£o h√° necessidade de um fim dos tempos. Come√ßamos antes do come√ßo, e estaremos aqui ap√≥s o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido ent√£o o nosso nascimento, se o que √© mais antigo, melhor e mais fiel a n√≥s mesmos jamais passou pelo nascimento? Ou√ßam esse di√°logo, do Evangelho de Tom√©, entre uma mulher an√īnima e Jesus:

Uma mulher na multid√£o disse-lhe: “Afortunados s√£o o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados s√£o aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias vir√£o em que direis: ‘Afortunados s√£o o ventre que n√£o concebeu e os seios que n√£o amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tom√©, Jesus distingue entre a “verdadeira” m√£e e a m√£e biol√≥gica ou natural, e mais uma vez, nesta colet√Ęnea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o¬† pai e a m√£e ser√° chamado de filho de¬† urna prostituta”, porque √© um erro “conhecer” nossa ascend√™ncia natural, que simplesmente n√£o pertence √† gnose. S√≥ a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em n√≥s mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito √© mais libertar-nos, vendo o pr√≥prio nascimento como uma participa√ß√£o ou renova√ß√£o da Cria√ß√£o-Queda. Isso n√£o significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; √© apenas uma quest√£o de perspectiva. Mas isso me leva ao √Ęmago deste serm√£o, pois √© o centro da gnose: qual a compreens√£o correta do renascimento e da ressurrei√ß√£o?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como j√° foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pag√£o, judeu, crist√£o, mu√ßulmano, ou mesmo assumir as formas externas de¬† espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria at√© Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradi√ß√£o cont√≠nua de gn√≥sticos pag√£os. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talm√ļdica at√© a vasta tradi√ß√£o cabal√≠stica, que permanece vital hoje. O gnosticismo crist√£o, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do s√©culo 12 em diante, apenas para ser destru√≠do por uma Cruzada papal no s√©culo 13, numa campanha de exterm√≠nio que √© parte crucial da longa hist√≥ria de fraude e viol√™ncia da Igreja Cat√≥lica. O gnosticismo dos sufistas mu√ßulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas persegui√ß√Ķes no Isl√£, e sobreviver√° √†s barbaridades do Ir√£ contempor√Ęneo. Cito tudo isso porque n√£o se pode explicar a¬† gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurrei√ß√£o,¬† e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogm√°ticas. O que nos liberta √© finalmente a Gnose do Corpo de Ressurrei√ß√£o, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das v√°rias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas s√£o vers√Ķes do √āntropos gn√≥stico, e que mais √© o Renascimento, e que mais √© a ressurrei√ß√£o?

No Evangelho de Tom√©, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solid√£o de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gn√≥stico nada tem a ver com a Crucifica√ß√£o; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tom√© ressuscitou sem passar pelo sacrif√≠cio da Expia√ß√£o. N√£o √© falta fundamental nossa acharmo-nos solit√°rios numa selva c√≥smica, nossa gal√°xia, isolados de salva√ß√£o pelo verdadeiro Deus que n√£o fez este mundo, que n√£o fez a alma humana, n√£o fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa √© co-eterna com Deus. N√£o h√° portanto nenhuma base para um sacrif√≠cio dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogm√°tico √© por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurrei√ß√£o. Quando se pedia aos gn√≥sticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “apari√ß√£o”, e que o √≠gneo esp√≠rito de Jesus n√£o podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua apari√ß√£o ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gn√≥sticos crist√£os do que a adora√ß√£o pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os mu√ßulmanos iriam mais tarde concordar com essa opini√£o, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os m√≥rmons), ou t√™m apenas a cruz nua, sem ningu√©m pregado nela, a Cruz da Ressurrei√ß√£o. O gn√≥stico Tratado sobre a ressurrei√ß√£o pergunta o significado cia ressurrei√ß√£o, e responde: “√Č a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migra√ß√£o para o novo” j√° se deu dentro de cada gn√≥stico, e a ressurrei√ß√£o √© assim a pr√≥pria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os disc√≠pulos andaram em companhia de Jesus, ap√≥s a sua ressurrei√ß√£o. Se se consulta a Enciclop√©dia cat√≥lica sobre esse assunto n√£o desprovido de import√Ęncia, s√≥ se encontra um policio desest√≠mulo √† continua√ß√£o cia procura. Mas se o cristianismo dogm√°tico abandonou esses quarenta dias desde o come√ßo, gn√≥sticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer voc√™ seja um gn√≥stico crist√£o ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos at√© os modernos m√≥rmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurrei√ß√£o”, diz o gn√≥stico Evangelho de Felipe, e os poetas t√™m concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coer√™ncia e abrang√™ncia em rela√ß√£o √† dif√≠cil imagem do Corpo da Ressurrei√ß√£o; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em √ļltima an√°lise, exija tais teosofias complexas, mas este √© um serm√£o sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma vis√£o muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurrei√ß√£o do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, s√≥ pode ser porque nos ensina uma ressurrei√ß√£o que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparat√≥ria que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurrei√ß√£o √© a da “c√Ęmara nupcial”, um s√≠mbolo sacramental para a perdida Plenitude andr√≥gina do Pleroma. Bentley Layton observa que n√£o podemos saber se os gn√≥sticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da c√Ęmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, ret√©m uma for√ßa m√≠tica como um prel√ļdio para a ressurrei√ß√£o. Desconfio de que se encenava um ritual da c√Ęmara nupcial, para restaurar o Andr√≥gino que era √Ātropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a inten√ß√£o simb√≥lica era a aniquila√ß√£o do reino da morte. Com exce√ß√£o cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este √© um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um coment√°rio esclarecedor de S√£o Clemente de Alexandria, grande intelectual crist√£o, que foi um contempor√Ęneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E aí está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…


¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.