Cioran y Dios, juntos en las librerías (El País)

Se publica la versión íntegra en español de ‘Lágrimas y santos’, el gran libro del escritor y pensador rumano sobre la religión

Borja Hermoso, El Pais, Madrid, 1 septiembre, 2017 [fuente]

Hay que ser un clásico en vida para poder conservar de forma permanente e ilimitada el espíritu de la contradicción y, al tiempo, ser capaz de tejer una obra no solo de una profunda belleza, sino también de una perenne coherencia dentro del caos. Es, entre otros muchos rasgos, lo que enmarcó al personaje y la obra de Emil Cioran (Rășinari, Rumanía, 1911-París, 1995).

Un pensador tan atormentado como sarcástico y un escritor tan capaz de lo profundo como de lo aéreo: cuestión de fondo y forma, cuestión de sabiduría y de estilo en la aproximación a las cuestiones básicas de la existencia, incluido Dios ya sea como verdad, como duda o como mentira. La publicación por vez primera en español de la versión íntegra y directamente traducida del rumano de Lágrimas y santos (Hermida Editores), el gran libro religioso de Cioran, es una de las grandes noticias de este regreso al nuevo curso para los lectores en general y para los enemigos de las inamovibles certezas en particular.

La traducción de este libro incómodo y digamos no excesivamente fácil (ríspido de verdad en algunos tramos) corre a cargo del argentino afincado desde hace más de 30 años en España Christian Santacroce. Lo menos que puede decirse es que sabe de lo que habla. Hace ya muchos años que Santacroce leyó en la Universidad de Salamanca su tesis sobre la dimensión religiosa de la obra de Emil Cioran. El presidente de aquel tribunal calificador es la persona que más y mejor ha conocido e interpretado no solo los escritos del Cioran, sino al propio autor: Fernando Savater, que resume así en tres líneas el vaivén conceptual del escritor y la cuestión que aquí importa: “Cioran fue siempre un pensador religioso… lo que pasa es que es un religioso contrariado. Nunca le perdonó a Dios que no existiera”.

Savater aparca las correcciones de su artículo del fin de semana y regresa –eterno retorno- a Cioran con motivo de Lágrimas y santos, un abrumador ejercicio filosófico sobre lo trascendente y alrededores: “El tema de lo trascendente, de lo absoluto, etcétera, es su tema prioritario, sin duda. En un momento dado, Cioran se da cuenta de que ha perdido la vieja relación que tenía de joven con la religión, y ya no sabe cómo compensarlo. De joven fue alguien con una fe ciega en lo absoluto, y por eso se acercó no solo a Dios sino a movimientos que perseguían ese ideal absoluto como la Guardia de Hierro, primero, y los nazis después: porque tenía ese afán de algo definitivo, y porque fuera de eso todo le resultaba tambaleante, pútrido”.

En este libro, Cioran, hijo de un sacerdote ortodoxo rumano y lector compulsivo de Nietschze, de Schopenhauer y de Kant, da rienda suelta a sus devaneos a veces conmovedores y a veces terribles, en torno a Dios, Jesucristo, los santos y la experiencia mística (que dice haber probado en sus largas noches de insomnio). Cioran escribe Lágrimas y santos en rumano entre 1936 y 1937, mientras era profesor de Filosofía y Lógica en un instituto de la ciudad de Brasov, y publica el libro en 1937, año en el que abandonaría Rumanía para establecerse en París. Llevaba más de un año sumergido en la lectura de Shakespeare, de la vida de los santos –a quienes parece aborrecer- y de místicos como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz –a quienes confiesa adorar-. Tenía 25 años y era una pequeña celebridad, pues ya había publicado títulos que siguen siendo esenciales en su obra como En las cimas de la desesperación o El libro de las quimeras. La publicación del libro solo le trajo problemas personales: su familia se aparta de él, y uno de sus mejores amigos, el también escritor Mircea Eliade, le ataca con dureza.

“La vida no es sino una constante crisis religiosa, superficial en los creyentes, perturbadora en los que dudan”, escribe Cioran, que persigue en teoría el ideal de santidad (“¿llegaré algún día a ser tan puro que no pueda reflejarme sino en las lágrimas de los santos?”) pero que en la práctica no soporta a estos enviados especiales de Dios: “Todo habría sido mejor sin los santos. Nos habríamos ocupado cada quien de lo suyo y estaríamos contentos con nuestras imperfecciones. Su presencia, en cambio, provoca complejos de inferioridad, desprecio y envidias inútiles. El mundo de los santos es un veneno celestial”.

En opinión de Christian Santacroce, traductor de la obra, “la visión de Cioran de la existencia y todo lo que él expresa en torno a ella viene de un sentimiento religioso, aunque continuamente paradójico. Su sentimiento de la existencia está constantemente saltando de un polo a otro, de la negación a la afirmación… puede que fuera una persona religiosa a pesar de sí mismo”.

La edición de Lágrimas y santos que el próximo lunes llegará a las librerías rescata la versión original e íntegra de la obra. La versión en español que podía leerse hasta hoy se basaba en una traducción francesa realizada en los años 80 a partir de las numerosas amputaciones que el propio Cioran aplicó a su libro. “Cortó muchas cosas del escrito original, creo yo, por una especie de reparo hacia el público francés”, explica Santacroce, “no creía que el lector francés fuera a comprender bien ese desgarro de tipo religioso”.

En su opinión, el Cioran francés no es el rumano: “Se ha estilizado para poder presentarse a su nuevo público. Es un autor que utiliza mucho más la ironía y el sarcasmo, pero sobre todo con respecto a sí mismo. Y eso incluye sus reflexiones acerca de la religión. El Cioran rumano, el de juventud, es mucho más insolente y arrogante, y ese es precisamente el encanto de esa etapa de su obra”, argumenta el traductor. Y coincide en su visión de las cosas con Fernando Savater, que matiza: “Lo que diferencia a los libros de la primera época de Cioran, los de su etapa rumana, es que son más crudos, más desesperados y sin bromas alrededor”.

En Cioran, contradicciones y vaivenes conceptuales y filosóficos, todos. Bromas, en efecto, pocas. Sirva como demostración este martillazo hacia el mismo Dios que, pocas páginas antes, había adorado: “La creación del mundo no tiene otra explicación que el temor de Dios a la soledad. En otros términos, nuestro rol, el de las criaturas, no es otro que distraer al Creador. Pobres bufones del absoluto…”.

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“Cioran profetiza os fracassos das utopias” (Marcelo Coelho, 31/08/94)

Os pessimistas costumam ser bons profetas. Pessimista profissional, pessimista voluptuoso e maníaco, o escritor francês de origem romena E.M. Cioran é conhecido do público brasileiro pelos seus “Silogismos da Amargura” e pelo “Breviário de Decomposição”, ambos publicados pela editora Rocco.
Acaba de sair, na mesma editora, “História e Utopia”. Conhecíamos o pessimista, temos agora o profeta. O livro é de 1960 e reúne ensaios sobre o comunismo, a Rússia, o pensamento utópico, a tirania e a liberdade.
Quase 30 anos antes da derrubada do Muro de Berlim, Cioran fez profecias sensacionais. No primeiro ensaio, escrito como se fosse uma carta de Paris a um amigo no Leste Europeu, fala das decepções em torno do socialismo.
O milagre que salva a burguesia ocidental, diz Cioran, “é precisamente o fracasso do outro lado, o espetáculo de uma grande idéia desfigurada… quem poderia adivinhar, no século passado, que a nova sociedade, por causa de seus vícios e iniquidades, iria permitir à antiga manter-se e até consolidar-se, e que o possível, tornado realidade, voaria em auxílio do liquidado?”
Essas palavras ganham especial atualidade com o fim do sistema soviético. Os horrores do Gulag e a crise da economia planificada ironicamente deram à ideologia capitalista uma sobrevida e um vigor formidáveis. É como se o fracasso da URSS tivesse servido, apenas, para legitimar o Ocidente.
Só que Cioran vai mais longe e continua suas previsões. O declínio de uma utopia, diz ele, não é acontecimento que possa ficar impune. Algum outro fanatismo surge em seu lugar, como resposta às ameaças de estagnação. “Nesta ausência inusitada em que estamos encurralados, não suponha que nada se delineia: distingo –pressentimento ou alucinação?– uma espera de ‘outros deuses’.”
Criticando, como muitos, a “timidez” e a decadência do Ocidente, Cioran prefigura, sem dúvida, a confusa situação ideológica que se vive nos países desenvolvidos. “Outros deuses” –do fundamentalismo islâmico ao neonazismo– agitam-se para tomar o lugar desta utopia fracassada, o socialismo; utopia que, em maior ou menor grau, ser filha legítima da experiência política, intelectual e social européia nos últimos 200 anos.
Para usar um clichê, tudo o que escrevia Cioran em 1960 é de uma “surpreendente atualidade”. Mas o dom profético do autor é capaz de outra proeza: Face à “desvitalização” do Ocidente, ao conformismo geral, onde buscar, na Europa, sinais de vigor fanático? De selvageria instintiva?
Eis o que diz Cioran: “imaginemos o império russo, demasiado vasto, debilitando-se e desagregando-se, tendo como corolário a emancipação dos povos: quais dentre eles tomarão a dianteira e trarão à Europa esse incremento de impaciência e de força sem o qual uma irremediável paralisia a espreita?”
Cioran aposta nos Bálcãs. “Não quero defendê-los, mas também não quero ocultar seus méritos. Esse gosto pela devastação, pela desordem interior, por um universo semelhante a um bordel em chamas, essa perspectiva sardônica sobre cataclismas fracassados ou iminentes, essa aspereza, esse ócio de insones ou de assassinos, não só uma rica e pesada herança que beneficia seus possuidores? … Únicos “primitivos” na Europa, darão a ela talvez um novo impulso; impulso que a Europa considerará sua última humilhação”.
Dados os horrores da guerra civil na Iugoslávia, é ao mesmo tempo espetacular a previsão feita por Cioran, e chocante o tom com que ele a enuncia.
Mas Cioran é assim mesmo. Parece ter um prazer diabólico em elogiar guerras e massacres. Não que os ache bonitos. Mas seu desprezo pela paz e pela conformidade burguesa inclina-o à admiração pelas manifestações do Mal.
Suas frases adquirem, assim, um negrume opulento, um extremismo em câmara lenta, uma acumulação fulgurante de idéias detestáveis, uma grandiloquência surda. O pessimismo tem, sem dúvida, qualidades estéticas superiores ao otimismo. Vocação inata do homem para o Mal –este tema faz as delícias de Cioran. Permite-lhe o prazer da parcialidade, da revelação escandalosa, do radicalismo moral, sem sair jamais do desengano elegante, do desconsolo nobre da fraseologia.
Discípulo de Nietzsche, Cioran depurou-o das tendências alemãs para a fanfarronada e a vulgaridade. Defendendo o domínio implacável de uma aristocracia de “homens livres”, Nietzsche era, paradoxalmente, plebeu nas estridências de seu estilo. Cioran não quer anunciar nenhum “super-homem”, nem poetiza ao modo de Zaratustra.
Sua obra é um capítulo na complexa história do afrancesamento de Nietzsche. Houve as versões de esquerda do pensamento nietzschiano, com Foucault e Deleuze –máquinas radicais contra Hegel e Marx, mas ainda assim pretensamente revolucionárias, antiburguesas. Houve exemplos de fascínio irracionalista por Nietzsche na França. Coube, entretanto, a um romeno de nascimento, como Cioran, afrancesá-lo na tradição dos moralistas clássicos –La Rochefoucauld, Pascal–, de um jansenismo sem Deus, de um pessimismo total, e que por isso mesmo adquire as aparências de ser verdadeiro como nenhum outro.
O desencanto, o desengano de Cioran podem ser aceitos ou não pelo leitor. Ele fala da inveja como grande móvel das ações humanas, como feliz e sanguinário fator de dinamismo. Odeia a estagnação prefigurada pelas utopias de uma sociedade feliz. Vê na história uma sucessão de massacres e fanatismos, e não a realização dos desejos das gerações passadas.
Desconfio, contudo, que Cioran não tem um pensamento capaz de suscitar adesão e discordância. Seria ridículo, de mau gosto, contestar as suas idéias, tal o peso que a forma literária assume sobre o que ele escreve. É mais um esteta que um filósofo, mais estilista que pensador.
A volúpia que demonstra nas descrições do horror e na destruição das esperanças humanas é mais uma volúpia com a própria frase do que com as verdades ques está a dizer. Seu desencanto, sua amargura, parecem mais uma atitude literária do que a conclusão dolorosa que tenha tirado do convívio dos homens.
Às vezes, temos a impressão de que ele escreve com o objetivo de chocar Nietzsche e La Rochefoucauld. “Vocês pensavam que eram pessimistas? Eis aqui o meu livro, vejam como rompe os limites do impublicável!”
Se existe algo de exibicionista, e portanto de falso, na amargura de Cioran, o fato é que suas previsões e diagnósticos são espantosamente acertados. Trata-se apenas de dizer que o pessimismo sempre triunfa? Não, claro. Pode-se fazer prognósticos pessimistas sem acertar no ponto específico da crise iugoslava com 30 anos de antecedência.
A questão talvez seja estatística. Milhares de previsões foram feitas em 1960. Uma delas estava certa, e ganha destaque agora. Se estivesse errada, teria sido esquecida. Mas a pergunta continua: como é que Cioran pôde acertar? Seu aparato conceitual, suas idéias, suas concepções eram tão verdadeiras, tão próximas da realidade, que o permitiram prever o que se seguiria? Talvez sim.

Reseña: “Cioran: creencias y esperanzas de un escéptico” (María Dolores Jaramillo)

Publicado en Ideas y Valores, Volumen 51, Número 120, p. 141-142, 2002. ISSN electrónico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062.

María Dolores Jaramillo. Emil Cioran: Creencias y esperanzas de un escéptico. Bogotá: Ayala-AvilaEditores, 2002. 178 páginas.

Entre los estudios consagrados a Cioran es preciso agregar el conjunto de ensayos (9) y de reseñas (3) que nos entrega María Dolores Jaramillo, Profesora Titular de literatura colombiana y latinoamericana en la Universidad Nacional de Colombia. Dos objetivos parecen implícitos en los textos aquí reunidos. Por una parte, una exposición clara y bien elaborada de los aspectos más significativos que se puedan encontrar en el pensador rumano (1911-1995) como son el escepticismo, el concepto de filósofo y de filosofía y su concepción histórica del hombre. Por otra parte, un componente crítico y polémico que se convierte a lo largo de la obra en “un ejercicio de confrontación académica y rescate del autor que posibilita nuevos caminos de reflexión a la filosofía”. Es este quizás uno de los propósitos más interesantes del libro cuando se constatan de otro lado lecturas rápidas, interpretaciones parciales, tergiversaciones, y sobre todo prejuicios sobre un pensador no-sistemático y que por consiguiente no se inscribe en los cánones tradicionales de expresión de la filosofía clásica. Por esto mismo, antes que excluirlo de la historia de la filosofía la autora nos lleva a abordarlo desde su concepción de la filosofía, el papel del filósofo, y sus diferentes maneras de ver el mundo… [+]

Resenha: “O mundo segundo o jovem Cioran” (Fernando Klabin)

download (1)O Globo (caderno “Prosa”), 01 de março de 2014

Alvíssaras para o crescente, fiel e tenaz grupo dos amantes do pensador Emil Cioran no Brasil. Vertido pela primeira vez para o português pelo professor e filósofo José Thomaz Brum, maior especialista e promotor brasileiro da obra cioraniana, chega a nós, 78 anos depois de sua primeira publicação na Romênia, “O livro das ilusões”.

Esse raro evento editorial vem contribuir com mais uma pérola à realização que muito esperamos testemunhar: a tradução para o português da obra integral do “Diógenes transilvano”. Nos últimos anos a Rocco publicou outras obras do autor, como “Breviário de decomposição” e “Silogismos da amargura”. Juntamente com “Nos cumes do desespero” (Hedra, 2012), “O livro das ilusões” começa a preencher entre nós a lacuna da criação juvenil de Cioran, composta por meia dúzia de volumes em língua romena daquele que mais tarde viria a ser considerado um dos maiores estilistas da língua francesa no século XX.

A empresa de traduzir Cioran, concluída de maneira exímia pelo professor Brum, é difícil e arriscada em grande parte devido à sutileza e à intensidade dos conceitos desenvolvidos pelo autor, febril e literalmente insone quando jovem, em seu romeno materno. Cabe lembrar que a língua romena é tão neolatina quanto a pretensa “última flor do Lácio”, porém marcada por um enriquecedor acréscimo de léxico eslavo, húngaro e turco. Esse aporte reflete boa parte das vicissitudes históricas de seu povo. Os romenos costumam declarar, no seu enraizado estilo de “rir para não chorar” (a face haz de necaz, em romeno), que, nos mais de três mil quilômetros de fronteira estabelecida só em 1878 pelo país, cercado hoje por Hungria, Sérvia, Bulgária e Ucrânia, o seu mais leal vizinho é o Mar Negro.

A dificuldade de tradução já se torna patente no título da obra em questão. “Cartea amăgirilor” foi traduzido, por exemplo, como “The Book of Delusions” e “El libro de las quimeras”. O substantivo romeno amăgire (que pode significar engano, sedução, ilusão, quimera, mentira) está ligado também por sua raiz comum ao verbo a amăgi (enganar, induzir ao mal, atrair com promessas mentirosas). A origem está na raiz latina ammagire, que por sua vez teria bebido nos termos gregos μαγεύω, encantar, e μάγος, mago, feiticeiro… [+]

Intellettuali senza patria: Emil Cioran e Dieter Schlesak. Pubblicato il carteggio

CIORAN, Emil. Un’altra verità: Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak. A cura di Antonio di Gennaro. Trad. de Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi. Sesto San Giovanni: Mimesis Edizioni, 2016.

Da Vivetta Valacca, Orizzonti Italo-Romeni, febbraio 2017, anno VII

Cioran pubblica la sua opera prima Pe culmile disperării nel 1934. Nel 1934 nasce Dieter Schlesak. La patria comune è la Romania con la sua lingua, con le sue peculiarità, quelle peculiarità che determinano il loro sentire quanto il loro ingegno individuale, la loro specifica indole. A unirli sarà anche l’esilio, la lontananza dalla terra madre, sia pur scelto in modi e tempi differenti e intimamente vissuto in modi diversi. Determinerà il loro incontro Hadulinde Birk, compagna di Dieter Schlesak, che aveva seguito, come redattrice editoriale, traduttrice e responsabile per la letteratura francese e romena della casa editrice S. Fischer di Francoforte, la pubblicazione di alcune opere di Emil Cioran.

Un’identità nazionale sentita e negata

Dal 1969 al 1970 tre brevi lettere di Emil Cioran ad Hadulinde Birk, poi la corrispondenza con Dieter Schlesak. Il breve carteggio, minuziosamente curato da Antonio Di Gennaro – che fortemente ne ha voluto la pubblicazione, portando così un altro tassello decisivo alla conoscenza di Cioran – è stato recentemente pubblicato con il titolo E. Cioran, Un’altra verità (Mimesis 2016). Nella sua prefazione Di Gennaro ricorda che la comprensione di Emile Cioran passa attraverso quello che lui affermava circa il nulla valacco, neantul valah. Questo libro costituisce un utile ponte per passare sopra l’abisso che è per noi il neantul valah capendone qualcosa, perché il carteggio fra Cioran e Schlesak non prescinde mai da quest’identità nazionale sentita e negata, pensata e rifiutata, troncata ma permeante il pensiero e l’opera. Su questo si svolge il dialogo fra i due autori e così, anche se questo non ne costituisce l’intento primo, la pubblicazione di questo carteggio rappresenta un contributo importante per i cultori dell’opera di Dieter Schlesak non meno che per quelli di Emil Cioran… [+]

Book review: “The Temptation to Exist” (The Los Angeles Times, July 27, 1986)

By David Rodman Smith (professor of literature at Caltech and co-translator of selected Gobineau short stories being published by University of California Press).

The Temptation to Exist: by E. M. Cioran; translated by Richard Howard; introduction by Susan Sontag (Seaver: $17.95; 223 pp.)

Source: The Los Angeles Times, July 27, 1986

If you would like to know what philosophizing was like in the ’50s, particularly in Paris, you might well try E. M. Cioran’s “The Temptation to Exist,” but if you already know those times, these essays may produce groans of, “Aw, c’mon, not that again.” Yet, “The Temptation to Exist” is an “underground classic.” It first appeared in France in 1956, was subsequently translated by Richard Howard and published in the United States in 1968, with an introduction by Susan Sontag. This re-publication, which will give Cioran new readers, testifies to its staying power, though despite its stature and the admonition of both Cioran and Sontag against historicising (which sucked the marrow out of philosophy’s abstractionist bones), the book has aged and entered history.

Little known in this country, Cioran may be the most distinguished contemporary in a line descending from Kierkegaard, Nietzsche and Wittgenstein, whom he resembles in his avoidance of traditional modes of philosophical discourse. He employs instead the personal essay, developing it lyrically, surprisingly, from paradox to aphorism: “Masters in the art of thinking against oneself, Nietzsche, Baudelaire and Dostoevsky have taught us to side with our dangers, to broaden the sphere of our disease, to acquire existence by division from our being.” The phrase, “thinking against oneself,” provides the title of the essays and suggests the explosively paradoxical nature of most of them.

But there are problems inherent in the style, for there is a danger that a manner so self-aware, commanding a matter so nebulous, will drift over the boundary between meaning and posture and put us in view of a literary Muscle Beach. Moreover, his wearing the mantle of the “tired European intellectual” may bore and his concern with “being and nothingness” appear a form of intellectual self-abuse. There are dangers in re-publication, 30 years being, perhaps, exactly the wrong delay.

Most of these essays operate within a central paradox, for while Cioran seeks the void where existence can be separated from being and thus asserted, he does not give up time and society. It is complexity forced on him by history, by what is for him Europe’s irreversible decline. Together, Europe and its decline give him responsibility for his own and society’s health and free him from it, place him both inside and outside of engagement and history. He holds to the aristocratic and romantic view of the healthy life by opposing the intellect (“Too much lucidity results in a loss of equilibrium”) and the free mind (“ultimately anti-social, detrimental to the health of the community”). Yet he attacks action (“Led on by the whirlwind of acts , I am nothing but an acolyte of time”) and seeks to free the intellect (“The only free mind is the one that, pure of all intimacy with beings or objects, plies its own vacuity”). At the risk of “a certain coquetry of the void,” as Sontag puts it (what for another might seem a pleasure in carrion, a lack of fresh air, too many Gauloises), the mind becomes its own subject, a voyeur of the self.

Son of an Orthodox priest, Cioran emigrated in 1937 from Romania, where he had been a student of philosophy, to France, where he has since lived and written. He has, he says, “no nationality–the best possible status for an intellectual.” Or, rather, he has taken on a more abstract nationality, for he is self-consciously and nostalgically a European with a sense of cultural fatigue and superiority looking back at national destinies which have run their course: “If, in the past, (national) died for the absurdity of glory, they abandon themselves now to a frenzy of small claims. ‘Happiness’ tempts them; it is their last prejudice, from which Marxism, that sin of optimism, derives its energy.” Or, “When a nation begins to show its age, it orients itself toward the condition of the masses.” He rejects this “coward’s pact,” which has replaced the ruthless energies that built past glories and holds to an aristocratic and organicist view of nations.

He brings to mind another who moved west and wrote in a second language, an aristocrat, but Joseph Conrad wanted “History not Theory.” For him, organicism and ideas of national destiny were a blind for Russian absolutism and mysticism, belief without an idea. One of his Russian characters calls the pragmatic and reasoned Western solutions to government “a pact with the Devil.” But Conrad admired the rational, whereas Cioran sees the Age of Enlightenment as the enemy.

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação…

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.