Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“Il funesto demiurgo, vent’anni dopo”

Cadavrexquis, 27/01/2006

Sul frontespizio, sotto il mio nome, c’è scritto, con la grafia più tondeggiante che avevo allora, “2 settembre ’86”. E’ il giorno in cui ho comprato Il cattivo demiurgo, che è stato in assoluto il primo libro di E. M. Cioran letto in vita mia, il libro che segna l’inizio di una storia d’amore che, tra alti e bassi, dura tuttora – più a lungo di qualsiasi altra storia d’amore che io abbia mai avuto in questi vent’anni. Allora avevo sedici anni e non so quanto sia incongruente che un ragazzino di quell’età perda la testa per un autore come Cioran, ma sta di fatto che a me è accaduto. Il demiurgo cattivo Le mauvais démiurge, in francese – è stato poi ripubblicato, per esplicita volontà dell’autore, con il titolo Il funesto demiurgo, con il quale si trova tuttora in libreria. E’ un’ironia della sorte che il primo libro di Cioran che ho letto, restandone folgorato, sia stato pubblicato in Francia nel 1969, cioè nell’anno in cui sono nato anch’io? C’è da trarne qualche presagio, considerando che il 1969 è anche l’anno in cui morì Witold Gombrowicz? Ma non voglio divagare. Dopo aver letto il bel saggio di Marta Petreu su La trasfigurazione della Romania, ho deciso di riprendere in mano – in francese, stavolta – Le mauvais démiurge. Non m’interessa farne un’analisi critica o scriverci sopra un bel saggetto: dopo tanti anni confronto me con il testo che ho sotto gli occhi e vedo anche quanto sono cambiato io. In occasione di quella prima lettura ho sentito in Cioran una voce e un tono mai uditi prima, una fiamma che faceva piazza pulita delle belle speranze e delle ipocrisie buoniste rifilate agli adolescenti quando vengono “educati” e che, allo stesso tempo, mi restituiva l’ossigeno necessario per respirare e per pensare. Pensare “contro” quello che ci si aspettava che un ragazzo sedicenne pensasse. Allora – più fondamentalista come lo si è quasi sempre a quell’età – vedevo soprattutto il lato nero, l’aspetto pessimista della scrittura di Cioran, mentre quello che mi sfuggiva e che invece ritrovo ora è la sua ironia – che spesso scivola in un’autoironia feroce, l’autoironia di chi, prima di non farsi più illusioni sul mondo, non se ne fa più su se stesso, con una serie di splendidi cortocircuiti tra ciò che si sa – o si crede di sapere – e ciò che si constata nella realtà dell’analisi di sé e dei propri comportamenti, cortocircuiti che danno luogo a lampi di verità accecante. Leggere – rileggere – Le mauvais démiurge mi ha fatto pensare, più di una volta: “Ecco, non sono solo, non sono più così solo”… [+]

“Um aliado na contracorrente”, por Gabriel Marcel

gmarcelExtraído de TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (orgs.). Cahier L’Herne Cioran, Paris: Éditions de L’Herne, 2009, pgs. 222-3. Originalmente em Le Monde, 28 de junho de 1969. Tradução: Rodrigo Menezes

Como eu aceitaria ficar de fora quando uma homenagem como esta é feita a um dos homens cujo espírito e caráter eu mais aprecio? Mas devo acrescentar que a voz que eu gostaria de fazer ouvir aqui correrá o risco de parecer discordante a alguns de seus admiradores, digamos mesmo de seus turiferários. Pois me é preciso, sob pena de faltar com a mais elementar probidade, formular a seguinte afirmação paradoxal: a obra escrita deste homem, que eu admiro e amo a ponto de me confessar às vezes com ele, amiúde me repugna, e isto é particularmente verdadeiro a propósito do livro que acaba de sair com o título: Le mauvais démiurge [O funesto demiurgo]. Por conseguinte, sinto-me obrigado a comprometer-me com uma espécie de difícil altercação com ele e comigo mesmo.

Evidentemente, existiria uma maneira cômoda de resolver, em aparência, a contradição: consistiria em dizer, por exemplo – o que em si seria exato –, que admiro o estilo de E.M. Cioran, e que o desacordo recai sobre o conteúdo. É absolutamente verdadeiro que pela firmeza, pelo rigor da escritura, o autor do Breviário de decomposição nos faz pensar frequentemente no mais sardônico Nietzsche, aquele de Humano, demasiado humano ou de O Viajante e sua sombra – um Nietzsche que teria sido marcado por Dostoiévski, muito mais do que poderia tê-lo sido o Nietzsche histórico. Mas esta distinção entre a forma e o fundo me parece dever, como quase sempre, ser aqui recusada. Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável que se inaugurou entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide [Encontros com o suicídio]. Eu evoquei mais acima Dostoiévski: como não encontraria eu, em algumas páginas, o rastro de Kiríllov? Mas parece-me que fomos aqui mais longe, muito mais longe por um caminho que desce em direção ao desespero inapelável.

Mas esse escrúpulo, que não me surpreende, pois conheço o autor pessoalmente e a generosidade de que ele tantas vezes deu prova, permanece inteligível no mundo não apenas absurdo, mas fundamentalmente criminal, do qual ele parece ter tomado para si a tarefa de fazer o inventário. O caso de E.M. Cioran aparece aqui infinitamente mais perturbador e mais complicado que o de um Albert Camus. Nós assistimos juntos, recordo-me, ao ensaio geral de Os justos, e ao final ele me disse: “Evoque por um instante Os demônios, e dar-se-á conta de que não sobra nada do que acabamos de ver.” Eu devia mais tarde me lembrar deste comentário, quando Albert Camus apresentou sua bela adaptação de Os demônios.

Se digo que o caso de Cioran é infinitamente mais grave, é que ele jamais se satisfaria com a espécie de meio-termo com o qual o autor de A queda parece quase ter ficado satisfeito a partir de O homem revoltado.  Cioran, por sua vez, permanece irredutível, e eu diria, da minha parte, que essa irredutibilidade, que amiúde me repugna, repito-o, porque ela se traduz em afirmações frequentemente temerárias na difamação de tudo e de si mesmo, não está menos estreitamente ligada ao que eu admiro em um dos homens mais incorruptíveis que tive a chance de encontrar.  Poder-se-ia aqui tentar enumerar as formas que assume a corrupção no mundo que nos rodeia. Todas, ou quase todas, estão ligadas à preocupação consigo. Mas esta preocupação é absolutamente estranha ao autor de A tentação de existir ou de História e utopia. A palavra pureza é daquelas que se hesitaria talvez a aplicar-lhe, uma vez que ela suscita quase inevitavelmente imagens de brancura ou de ingenuidade que, aqui, não correspondem a nada. Mas não haveria outra pureza que não pertence senão ao fogo e à incandescência? É, se podemos dizê-lo, a pureza como ato; como ela não queimaria?

E na linha destas simples considerações, seríamos conduzidos, parece-me, a nos interrogar ansiosamente sobre a relação, talvez demasiado misteriosa para ele mesmo, que vincula aqui o autor a seus escritos. Em parte alguma, penso, a questão da finalidade própria ao ato de escrever se coloca de maneira tão irritante para o espírito, que este ato não esteja voltado a um pequeno número, a um “happy few”, eu já o dissera, e esta é a evidência mesma. Mas eis que isto não nos esclarece ainda sobre a natureza da libertação ou da catarse que é visada aqui. Uma coisa é certa: trata-se aqui de uma verdadeira operação, não de uma pose ou de uma máscara. Mas, ao mesmo tempo, como não sentir, ao menos confusamente, que o autor, sendo absolutamente sincero, não coincide, em sua profundeza última, com o requisitório que parece visar a devastar os espíritos e os corações? Não se passaria tudo como se a intenção mais profunda, mas também a mais inconfessa, fosse, do contrário, fazer surgir do fundo inviolável das almas o silencioso protesto que viria restabelecer, para além do tumulto dos sarcasmos e das blasfêmias, a consciência indefinhável de uma ordem e de uma plenitude?

Por mais estranha e paradoxal que seja esta conjectura, é a única que pode dar conta, aos meus olhos, do divórcio dolorosamente sentido entre a consideração indefectível para o homem, para o amigo, e a recusa de um pensamento ao qual eu não poderia subscrever sem renegar todas minhas razões de viver.

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imarceg001p1Sobre o autor: Gabriel Marcel, dramaturgo e filósofo (Paris, 1889-1973) existencialista cristão, escreveu uma obra tão numerosa e nada sistemática. Trata-se de um filósofo-escritor e não de um filósofo-professor. Seu pensamento de estilo meditativo e reflexivo investiga a condição humana no contexto deste século. Merecem destaque os temas da relação com o Outro, o da liberdade, da morte, da fé, da fidelidade, da experiência e transcendência de Deus. Não há nele a preocupação de elaborar um sistema, ao contrário, seu modo livre e original de pensar permite-lhe desenvolver os conceitos de ser e ter, problema e mistério, fé e amor, entre outros, dentro de uma visão peculiar. In: ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: Acadêmia/PUC, 1988 (da orelha de capa).

Textos relacionados: “Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & Marie-Dominique Molinié” [Esp], por Sergio García Guillem

Baudelaire e l’esperienza dell’abisso

“Il est certain qu’on n’a jamais écrit quelque chose de plus profond sur Baudelaire” (Cioran)

La poesia e lo spirito

ESCE, PER LA NINO ARAGNO, LA PRIMA TRADUZIONE ITALIANA, E LA PRIMA EDIZIONE CRITICA, DELL’IMPORTANTE MONOGRAFIA BAUDELAIRIANA DEL POETA E FILOSOFO ESISTENZIALE RUMENO BENJAMIN FONDANE

Baudelaire e l’esperienza dell’abisso

di Luca Orlandini

“Ogni filosofia non è che un consiglio alla rassegnazione… Esprimere il raccapricciante, l’orribile, senza disprezzarlo, è un atto che va oltre la nostra idea di ‘sincerità’.” Fondane

Benjamin Fondane (da Wikipedia) Benjamin Fondane (da Wikipedia)

“La mia saggezza è disprezzata quanto il Caos”, scriveva Rimbaud, poeta di cui Fondane si considerava un “petit frère”. E come un tempo per Rimbaud, un certo silenzio ha avvolto l’opera di questo maverick esistenziale, un abbandono provvisorio; ma a volte essi ritornano, a ricordare una verità non tanto occulta ma forse più necessaria della ricerca del Bene (“la morale è estranea al Bello”), poco frequentata, scomoda: “Il est évident qu’il n’a pas été donné a tous les philosophes d’éprouver les vérités…

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“The Philosopher of Failure: Emil Cioran’s Heights of Despair”, by Costica Bradatan

The Los Angeles Book Review, November 28, 2016

FOR SOME, he was one of the most subversive thinkers of his time — a 20th-century Nietzsche, only darker and with a better sense of humor. Many, especially in his youth, thought him to be a dangerous lunatic. According to others, however, he was just a charmingly irresponsible young man, who posed no dangers to others — only to himself perhaps. When his book on mysticism went to the printers, the typesetter — a good, God-fearing man — realizing how blasphemous its contents were, refused to touch it; the publisher washed his hands of the matter and the author had to publish the blasphemy elsewhere, at his own expense. Who was this man?

Emil Cioran (1911–1995) was a Romanian-born French philosopher and author of some two dozen books of savage, unsettling beauty. He is an essayist in the best French tradition, and even though French was not his native tongue, many think him among the finest writers in that language. His writing style is whimsical, unsystematic, fragmentary; he is celebrated as one of the great masters of aphorism. But the “fragment” was for Cioran more than a writing style: it was a vocation and a way of life; he called himself “un homme de fragment.” [+]

Cioran terapeutico: ermeneutica psicologica del pensiero negativo [Ita]

Orizonti Culturale Italo-Romeni, n. 9, settembre 2014, anno IV [+]

Recensione di Amelia Natalia Bulboacă

2638_4b01f5f8Una lettura di Emil Cioran scatena sempre nel lettore sensazioni ambivalenti e contraddittorie. Non siamo in grado di capire perché un autore unanimemente (e superficialmente) considerato un pessimista e un nichilista radicale riesca a ispirarci un’euforia e un’esuberanza che sullo spirito hanno l’effetto di un balsamo tonificante. Riscontriamo in Cioran questa violenza, questa passione irriducibile, questa euforia degli Abissi, questa vertigine inebriante. L’ermeneutica delle lacrimeformulata dal pensatore di Răşinari, la contemplazione del mondo attraverso lo scandaglio del Nulla che esso trasmette come una luce intermittente ogni volta che uno spirito coraggioso decide di guardare in lui e in sé l’Abisso, si può tradurre, come in Ruysbroeck, in languore spirituale o nella voluttà dell’eccesso come in Bataille. In Cioran, la conoscenza attraverso le lacrime è la conoscenza eccessiva (l’eccesso dell’Essere che ascende all’Impossibile, all’Irreparabile) e le lacrime sono quelle dell’estasi. Si compie in questo modo la funzione gnoseologica dell’estasi, sulla quale Cioran avrebbe scritto nella sua tesi di dottorato (in psicologia!) che stava progettando di realizzare alla Sorbona, quando nel 1937 arrivò a Parigi come borsista dell’Istituto Francese di Bucarest.

Nel suo ultimo libro, Terapia prin Cioran. Forţa gândirii negative, recentemente uscito presso la casa editrice Trei di Bucarest, Horia Pătraşcu ci fornisce sia una ricostruzione del percorso intrapreso da Cioran nella stesura del suo progetto di dottorato, sia una spiegazione illuminante di questa apparente contraddizione (generalmente liquidata attraverso l’etichetta lapidaria dell’effetto Cioran) che ci istruisce magistralmente sulle fonti della fascinazione dei testi cioraniani. La lettura del libro di Horia Pătraşcu ci sembra una brezza soave e rinvigorente nell’ambito dell’esegesi cioraniana. Il suo merito, tra tanti altri, è quello di demolire i pregiudizi interpretativi di lunga data ai quali i lettori di Cioran sono stati abituati fin d’ora e cioè quelli che dipingevano un Cioran in rotta con la filosofia (non solo con la vita), un Cioran pensatore antisistemico e paradossale… [+]

Resenha de livro: Emil Cioran, al di là della filosofia: conversazioni su Benjamin Fondane

DI GENNARO, Antonio (Org.). Cioran, al di là della filosofia: conversazioni su Benjamin Fondane. Milão/Udine: Mimesis Edizioni, 2014.

Sem títuloEste livrinho, publicado em 2014 na Itália (país com uma prolífica produção, acadêmica e extra-acadêmica, em torno do legado de Cioran), reúne as melhores qualidades dos livros do próprio autor a cuja vida e obra é dedicado: a concisão e a densidade prenhe de essencial. Trata-se de uma dupla abordagem complementar: de Cioran através de Fondane, e de Fondane através de Cioran. Os dois, nascidos na Romênia e radicados na França, manteriam uma rica, porém interrompida, amizade. Ambos, herdeiros legítimos do antigo Dácio, arquétipo trágico do homem romeno que serviria de inspiração para o poema “Oração de um Dácio”, do grande poeta nacional, Mihai Eminescu, e a partir deste, do Psalmul leprosului (“Salmo do leproso”), de Fondane, e de diversos textos de Cioran, como por exemplo aquele que encerra o Breviário de decomposição, “Quousque eadem?” (Até quando [as mesmas coisas]?, conforme à questão latina contida na carta XXIV de Sêneca a Lucílio).

O motivo central do livro, organizado por Antonio Di Gennaro, é a amizade tragicamente interrompida entre Cioran e Fondane. Este, romeno e judeu, seria preso pela polícia francesa da ocupação e morreria meses mais tarde em Auschwitz, para a tristeza do amigo, que (como pouco se sabe, afinal, Cioran nunca fez disso um certificado público de sua reputação), interviu e inclusive conseguiu, com a ajuda de Stéphane Lupasco (outro romeno, filósofo da lógica, também radicado na França) e Jean Paulhan, libertar Fondane. Mas não sua irmã, que também havia sido presa. De modo que o poeta e filósofo, que ainda tinha muito a criar e a legar à humanidade em termos de pensamento e de crítica, preferiu seguir junto com a irmã para Auschwitz, nunca se saberá se com a certeza do que os aguardava ou com a esperança de saírem vivos.

O livro é composto de ensaios e entrevistas, à parte a bela introdução (muito mais que introdutória), que fica por conta do próprio organizador. Uma das entrevistas, com Leonard Schwartz (pesquisador e especialista da obra de Fondane), gira em torno basicamente de Fondane, e a outra, com Cioran (feita por Arta Lucescu Boutcher), aborda a relação Cioran-Fondane, suas afinidades e cumplicidades: Jó, Chestov, Baudelaire, a figura do Fracassado (Raté), a “consciência infeliz” (La conscience malheureuse, título de um livro de Fondane)…

O texto de Ricardo Niremberg, “L’uomo Benjamin Fondane”, narra o périplo levaria inicialmente a uma correspondência epistolar, e então ao seu encontro com Cioran, em 1988, do qual resultaria uma entrevista com o autor romeno-francês. Seu contato indireto com Cioran seria a escritora argentina Victoria Ocampo, amiga de Fondane, que o apresentaria a Yves Bonnefoy, que, por sua vez, o apresentaria a Cioran.

Um dos textos mais interessantes, em virtude de seu valor não apenas afetivo e filosófico, mas sobretudo histórico, é a carta de Cioran a Geneviève Fondane, viúva do escritor falecido em Auschwitz. Cioran responde à Sra. Fondane tratando de dar-lhe seu parecer sobre os manuscritos que o amigo não tivera tempo de concluir e publicar, providência para a qual ela havia solicitado a ajuda de Cioran. Trata-se daquele que seria publicado, graças aos auspícios editorais de Cioran e Boris Schoelezer, como Baudelaire et l’expérience du gouffre (“Baudelaire e a experiência do abismo”).

Por fim, o posfácio de Giovanni Rotiroti, “Fondane e Cioran: due scrittori di fronte alla ‘rivoluzione'”, é um belo texto que tem o mérito de pôr em questão e desconstruir, pelo viés da amizade entre Cioran e Fondane e de suas afinidades intelectivas, todo um complexo de estereótipos e preconceitos cristalizados em torno do “caso” Cioran, em seu contexto histórico-cultural da Europa ocidental pós-guerra. O “reacionário” e eterno fascista, o antissemita, o misantropo… Revelando os paralelos improváveis entre as vidas e as obras de ambos os pensadores romenos destinados ao francês como língua de expressão, o ensaio de Rotiroti (o livro como um todo) traz à luz também algumas facetas inauditas, se não surpreendentes, deste autor romeno de expressão francesa, de sua devoção à verdadeira amizade e de sua lealdade incondicional, passando por suas atividades editoriais em Paris, até sua posição nada evidente entre a reação e a revolução.

Sobre Benjamin Fondane (“um homem superior, nobre, fora do comum”), Cioran dedicaria um dos perfis de seus Exercícios de admiração, penúltimo livro escrito, e publicado no Brasil pela Rocco. Enfim, Cioran, al di là della filosofia: conversazioni su Benjamin Fondane é uma leitura tão agradável quanto enriquecedora a respeito da obra de Cioran, tendo em vista suas relações mais ou menos conhecidas com as obras de outros pensadores, como seu amigo Fondane e também seu mestre, Lev Chestov, uma das maiores referências filosóficas do pensamento trágico-existencial de Cioran.