Escritos de juventude: “O teísmo como solução ao problema cosmológico” (Cioran)

Estudante de filosofia na Universidade de Bucareste, o jovem Cioran apresenta esta  dissertação (sem data determinada) sobre um problema filosófico que ecoará através de toda a sua obra posterior: a existência do mal no mundo tendo em vista a tese universalmente aceita do bem como elemento fundador e norteador do ser. Como conciliar a existência de um Deus todo-poderoso e bondoso com a existência do mal? Seria o teísmo, na ampla definição que lhe confere Cioran, uma tese convincente para explicar o mundo e o devir histórico? Não seria a possibilidade humana mesma de desesperar-se um argumento contra a perfeição da ordem do mundo, e do que quer que o tenha originado? Trata-se da velha controvérsia, teológica e metafísica, da teodicéia. São estas as questões norteadores que levarão o autor do Breviário de decomposição e História e utopia, a concluir ainda jovem: “A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma.”

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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CIORAN, Emil. “Le théisme comme solution au problème cosmologique” (Teismul ca soluţie a problemei cosmologice), trad. par Alain Paruit. In: TACOU, Laurence ; PIEDNOIR, Vincent (org.), Cahier L’Herne Cioran. Paris : L’Herne, 2009, p. 131-133.

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O teísmo é uma das soluções metafisicas do problema cosmológico. Ele parte da realidade transcendente de um ser superior, de natureza perfeita, que criou o mundo.

Ao longo do tempo, os homens não se contentaram com uma solução concreta, proveniente do quadro palpável do real, para explicar a origem e a realidade do mundo. A experiência cotidiana não lhes fornecia os dados para uma compreensão geral dos problemas; ela os encerrava em esquemas demasiado estreitos. Ademais, os dados empíricos não satisfaziam a sua necessidade de explicar a criação do mundo. Eles deviam ultrapassar o concreto para aceitar uma realidade transcendente. A imagem de um criador imperfeito, criando o mundo por pura espontaneidade, sem estar constrangido a ele por nada fora de si, se impunha a espíritos torturados pelo mistério do mundo.

Sócrates é o fundador do teísmo na filosofia grega. O mundo foi criado por um ser todo-poderoso. Ele só visou, por suas criações, o bem. O bem é o elemento capital que Sócrates considera como o fundamento do mundo. Também um discípulo de Sócrates, Platão, identificou a ideia suprema do bem com a divindade. No teísmo grego, o elemento dominante que caracteriza o ser supremo é, portanto, o bem. Isto me incita a pensar que, na concepção teísta, o ser supremo era postulado mais sob impulso de uma ideia m oral, de uma necessidade ética, do que de uma necessidade de explicação cosmológica.

É interessante ver qual é a forma tomada pela ideia de Deus no neoplatonismo, que é considerado como um panteísmo. Deus é aí uma realidade imanente ao mundo, Essa interpretação não é absolutamente verdadeira. Muito embora o mundo não seja uma emanação da divindade, para o neoplatonismo a divindade não se identifica com a multiplicidade caótica e incoerente dos fenômenos concretos. O neoplatonismo faz a síntese entre o teísmo e o panteísmo (síntese tentada pela filosofia moderna mediante o panenteísmo de Krause). Nós não integrados o neoplatonismo no teísmo; mas esta observação deveria ser formulada, pois essa corrente filosófica de natureza mística uma solução específica. O mundo emana de Deus e, ao mesmo tempo, Deus não é imanente à fenomenalidade cósmica.

É no judaísmo que o teísmo triunfa enquanto concepção precisa. Como já o sublinharam inúmeros pesquisadores, a metafísica religiosa do judaísmo implica a realidade de uma divindade transcendente. Deus é uma pessoa espiritual, infinita e todo-poderosa. Em sua imutável eternidade, ele dirige toda a complexidade dos fenômenos. Ele criou um mundo a partir do nada, por pura onipotência pessoal. O judaísmo não deve ser assimilado ao panteísmo cabalístico. Ao meu ver, a Cabala é um livro que não é específico do espírito no qual se desenvolve o judaísmo. Ela é uma síntese de crenças oriundas do Oriente. Foi escrita, de resto, numa época em que primavam as influências místicas de proveniência oriental.

O judaísmo é eminentemente personalista. (A opinião de Otto Weininger segundo a qual o panteísmo seria específico do judaísmo, é falsa e infundada. A tese de Sombart sobre o individualismo judaico é muito mais aceitável.)

O cristianismo não difere em nada do judaísmo, exceto pelos atributos conferidos a Deus. Ele não é o déspota implacável da concepção judaica; é, ao contrário, a bondade absoluta. Há entre ele e o homem uma comunhão estreita, e não a distância radical vista pelo judaísmo. Neste último, a revelação de Deus é histórica, ele é conhecido pela tradição da nação; no cristianismo, ele se revela cada um na medida em que se vive a fé com ardor. No judaísmo, Deus só é acessível ao homem, ao indivíduo, se ele se integrar à nação; no cristianismo, o inverso.

Passemos pelas crenças particulares que eclodiram no cristianismo. O seu teísmo acentua notadamente a natureza da relação entre o homem e Deus. Eis um problema que pertence à ética mais do que à cosmologia. A fatalidade da graça segundo Santo Agostinho não concerne à questão cosmológica, mas pode lançar luzes e soluções à questão moral da felicidade. A escolástica medieval concebia um Deus transcendente. Mas nós não caímos na confusão que consistiria em afirmar que todos os sistemas religiosos e filosóficos da escolástica sustentavam o teísmo: nós apenas afirmamos que o teísmo é uma característica da escolástica. São Tomás de Aquino tentou uma adaptação do aristotelismo ao cristianismo. Sua síntese repousa sobre a fusão, numa unidade independente desses elementos disparatados, entre a concepção aristotélica do primeiro motor e a concepção cristã do Deus criador. O tomismo é precisado na Summa Theologiae.

Passemos por Duns Scotus e a concepção franciscana de Deus, mais petista que metafísica. O Renascimento é eminentemente panteísta. Tirando Deus da sua solidão extrafenomênica, ele o faz baixar ao mundo e o identifica à toda a complexidade dos fenômenos.

O teísmo moderno é de origem cartesiana. Descartes não apresenta uma concepção teísta muito precisa. Muito embora não reduza Deus à pura impulsão do movimento inicial, ele não indica claramente se Deus intervém como uma força independente no mecanismo concreto do mundo. O teísmo moderno não é menos cartesiano em sua origem. O ateísmo de Malebranche e dos ocasionalistas reunidos ao seu redor tem sua fonte no cartesianismo. Descartes não podia conciliar numa explicação aceitável as relações do espírito e da matéria, duas substâncias distintas cujas características especificas não se podem combinar, cada uma delas representando uma unidade independente. É possível uma relação entre o espírito e a matéria, entre o pensamento, subtraído à espacialidade, e a extensão, realizada exclusivamente num quadro espacial? Para Descartes, um contato se realiza entre os dois na glândula pineal. Seus sucessores resolveram a questão afirmando que a divindade regulava suas relações. Segundo o ocasionalismo de Malebranche, Deus intervém com este propósito. Ele é transcendente, mas não radicalmente separado do mundo; sem sua intervenção, seria impossível regulá-las. O teísmo de Malebranche se caracteriza pela afirmação desse lado ativo de Deus; muito embora transcendente, ele participa na regulação de certos fenômenos.

O teísmo é finalista. O mundo foi criado para um determinado fim; sua razão superior de ser é a realização de condições de existências tão aceitáveis quanto possível. Essa finalidade aparece claramente se se afirma que o homem é a expressão suprema da vida em geral, a expressão mais sublime das formas de que ela se reveste em seu permanente devir. Todos os outros seres foram criados para facilitar a vida do homem, para lhe servir de instrumentos para a sua felicidade. Vejamos primeiramente se existe uma finalidade a natureza, e então se o teísmo tem uma justificação racional.

Na natureza, tudo é dinamismo. Integrada a essa natureza, da qual ela é uma simples modalidade, a vida é um combate incessante. Mas não um combate desprovido do trágico, não um combate provocado por um divertimento dos seres, entretendo um ativismo ininterrupto. A vida, que segue o ritmo de um dinamismo contínuo, é uma das formas de uma tragédia universal. Ela está condenada a destruir-se a si mesma. Quem poderia encontrar o signo de uma harmonia na destruição recíproca dos seres, na competição vital de que fala Charles Darwin? Para o teísmo, harmonias inefáveis ressoam no mundo, como num templo no qual os fiéis cantam hinos à glória da divindade. A vida pode ser comparada, ao contrário, a um abatedouro no qual os seres se destroem uns aos outros. Onde está a finalidade nessa imensa tragédia? A concepção teísta de Deus, bom e perfeito, não pode explicar a existência do mal no mundo. Nosso conhecimento concreto dessa tragédia não nos permite justificar ou afirmar a realidade desse Deus bom que o teísmo concebe.

Leibniz fala dos acidentes da criação. Pode Deus enganar-se se ele é perfeito? Não, evidentemente. Então, se Deus não pode eliminar o mal no mundo, é porque ele é imperfeito. O mal – cujo campo de manifestação no mundo é, em todo caso, muito mais vasto que o do bem – não é o único argumento contra a tese da divindade como ser perfeito. Há um outro, que enfraquece a onipotência de Deus e que é apresentado por um teísta, Paul Janet, em Causa finais. Por que Deus criou o mundo? Quer dizer que ele não podia viver em sua solidão inicial? Mas então, se ele sentiu a necessidade de algo fora dele, é porque não é um ser perfeito, pois um ser perfeito não conhece nem necessidade nem determinação. O problema é insolúvel, observa Janet, eis o fato mesmo da criação. Por que Deus criou o mundo? E Janet se resigna a afirmar que apenas Deus poderia esclarecer esse mistério. Triste resignação! Neste mundo em que a vida segue ao ritmo de uma tragédia universal, onde os homens se desesperam, torturados pela impossibilidade de aceder a uma satisfação concreta e imediata, não pode existir ser supremo, e menos ainda um ser supremo considerado bom.

Schopenhauer observou que a existência do mal no mundo é a principal objeção que se pode fazer à tese de um criador bom e perfeito. O mal é imanente ao mundo e não se pode conceber um ser absolutamente bom que seja incapaz de suprimi-lo. O teísmo não encontra, portanto, nenhuma justificação nos dados concretos da realidade.

Tradução do francês: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

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“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

“O trágico da existência na filosofia de Cioran” (Rogério de Almeida)

In: Religare 10 (1), 52-59, março de 2013 [Pdf]

Resumo: O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.
Palavras-chave: Cioran, filosofia trágica, afirmação da vida

Abstract: The purpose of this article is to reflect on the thought of Emil Cioran and possible relations with a tragic philosophy, like Friedrich Nietzsche and Clément Rosset. As a method, we adopted the fragmented writing of aphorisms, emulating the writing style of Cioran. The reflection shows that Cioran is a philosopher of the worst, that consider negatively life, but also affirms, approves, even if it is rationally unjustifiable.
Keywords: Cioran, tragic philosophy, life-affirming

Entrevista com Renzo Rubinelli: andanças, encontros, escrituras e a recepção de Cioran na Itália

Busco fazer uma exegese do pensamento de Cioran que evidencia como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. Para Cioran, Tempo é Destino. A maldição de nossa existência é a de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação?

Renzo Rubinelli

Nesta entrevista, o filósofo italiano Renzo Rubinelli compartilha com os frequentadores do Portal EMCioranBR algumas de suas intuições e impressões sobre a obra e a vida de Cioran. Profundo e sensível conhecedor do pensamento cioraniano (sobre o qual dedicou sua tese de graduação em Filosofia), tendo ademais conhecido pessoalmente o autor romeno-francês, Rubinelli discorre sobre temas tão essenciais quanto a concepção de Cioran a respeito do Tempo como Destino, suas paixões e obsessões filosóficas, a dimensão trágica e o niilismo que caracterizam o pensamento, além de suas andanças e encontros com aquele que seria considerado, pela revista Time, como o “rei dos pessimistas”.

Tradução do italiano: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
Agradecimentos especiais: Laurène Strzempa-Camara (França)

Renzo Rubinelli nasceu em Verona e graduou-se em Filosofia em Veneza, em 1988, com a tese Tempo e Destino nel pensiero di E.M. Cioran (“Tempo e destino no pensamento de E. M. Cioran”), sob orientação de Emanuele Severino (e que viria a ser publicada, com o mesmo título, pela editora italiana Aracne, em 2014).
Tem colaborado com a Nuova Italia Editrice, participado como conferencista de diversos congressos sobre Cioran e publicado artigos e entrevistas em periódicos como Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele e a revista romena de filosofia, Alkemie.
Também atua como manager de Retail e Profumeria além de gerenciar a Azienda agricola Rubinelli Vajol, especializada na produção de Amarone (um vinho seco característico da região italiana de Valpolicella). Vive em Valpolicella, perto de Verona.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, primeiramente gostaria de agradecê-lo, em nome do Portal EMCioranBR e seus visitantes, por nos conceder esta entrevista. É um grande privilégio ouvi-lo falar sobre sua relação com Cioran – sua obra, seu pensamento, o próprio autor… Nossa primeira pergunta: como você descobriu Cioran?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, obrigado por esta entrevista. Não nos conhecemos pessoalmente, mas aprecio muito o trabalho que você faz por pura paixão, a favor do conhecimento do pensamento de Cioran no Brasil e no mundo. Não é importante, mas, já que você me pergunta, sou instado a descavar uma memória enterrada. A primeira vez que vi um livro de Cioran e soube de sua existência, foi na faculdade, em Veneza, em San Sebastiano, no grande salão do instituto de estudos filosóficos, era 1986, creio eu. Descia pela escada interna um pesquisador, acho que se chamava Moro, ele nos dava um curso sobre McLuhan. Ele tinha debaixo do braço Il demiurgo cattivo (Le mauvais démiurge, 1969), recém-publicado pela Adelphi. O título não me agradou e achei estranho que um especialista de McLuhan se interessasse por um livro com um título tão arcaico. Alguns meses depois eu preguntei ao Prof. Severino sobre a possibilidade de fazer, com ele, uma tese sobre o Destino. Ele aceitou e me apresentou uma lista de autores: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Em seguida, numa revista da época, eu li uma resenha de Severino sobre Squartamento (Écartèlement, 1979) que continha esta citação de uma passagem do Mahabharata: “O nó do Destino não pode ser desfeito; nada neste mundo é o resultado de nossos atos”, retomava Cioran. “Eis aqui o meu autor”, pensei. Eu o propus a Severino que, entusiasmado, aprovou a escolha do autor, ligada ao tema do Destino. Assim começou um percurso de estudo e de vida, que me levou a conhecer o autor, sua família parisiense e romena, e sua terra de origem.

EMCioranBR: Como se deu a recepção italiana de Cioran? Sabe-se que o nosso autor conta com muitos leitores na Itália, onde ele é editado, como você mesmo apontou, pela editora Adelphi de Roberto Calasso. Franco Volpi, por exemplo, era um leitor de Cioran; há um comentário em seu livro Il nichilismo (“O niilismo”, publicado no Brasil pela Loyola, 1999), em que Volpi considera Cioran como o representante de um “niilismo gnóstico”. Pode-se dizer que há, na Itália, uma tradição – ainda que jovem, dada a atualidade do nosso autor – de estudos sobre Cioran? Quem são os principais comentadores italianos de Cioran, e os principais estudos dedicados ao pensamento e à escritura do autor do Sommario di decomposizione?

Renzo Rubinelli: O primeiro livro de Cioran publicado na Itália foi Écartèlement (“Squartamento”), lançado pela Adelphi em 1981, mas alguns títulos já haviam sido publicados, na década anterior, sem nenhuma ressonância, por editoras de direita. Foi precisamente pela Adelphi, e graças à bela introdução de Ceronetti, que o nome de Cioran se impôs à atenção dos leitores italianos. Roberto Calasso é um grandíssimo operador cultural, mas é uma pessoa arrogante, ouso dizer mal-educada. Minha frequentação de Cioran e Severino, dois gigantes do pensamento, me permitiu compreender como a verdadeira grandeza se faz acompanhar sempre de uma humildade e de uma gentileza autênticas, nos confrontos com quem quer que seja; virtudes das quais Calasso, na minha visão, carece, pela experiência direta que tive com ele em mais de uma ocasião. Franco Volpi, infelizmente, nos deixou cedo demais, devido a um acidente banal de bicicleta nas colinas do Vêneto (região no nordeste da Itália), não muito longe de onde eu moro. Sua inteligência pôde nos iluminar por muito tempo. Em 2002, ele escreveu um artigo sobre o livro de Friedgard Thoma, Per nulla al mondo, libertando-se de uma vez por todas do coro dos censores, que não tardaram a aparecer. Gosto de lembrar do final desta belíssima parte: “Cioran, sob a influência da paixão, se revela. Põe em jogo tudo de si mesmo para ganhar o jogo. Ele revela âmbitos recônditos de sua psique, aspectos surpreendentes do seu caráter… Atraído pelo desafio do eterno feminino, deixa que venham à torna as profundezas secretas do seu pensamento: um pensamento desnudo diante do olhar feminino que o penetra…”
Certamente, “niilismo gnóstico” é uma definição apropriada para Cioran. Mas que é, afinal, “niilismo”? A palavra se encaixa com Cioran sobretudo do ponto de vista teórico, como eu explicarei em seguida. A ênfase, ao meu ver, deve cair sobretudo sobre o adjetivo “gnóstico”. A ideia gnóstica de Caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964) informa toda a obra de Cioran, sem exceção.
Na Itália, há muitos jovens corajosos que se ocupam de Cioran: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Seus estudos são todos muito válidos, mas, se você quer saber minha preferência, direi os estudos de Carloni, Rotiroti e Bulboaca.

EMCioranBR: Você tem um livro escrito sobre Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). Segundo Mihaela-Genţiana Stănişor, o seu livro transita entre a eternidade de Emanuele Severino e o niilismo de Cioran. É um belo título que, ademais, parece sintetizar a essência do pensamento cioraniano, além de ecoar o título de um de seus livros, a coletânea de artigos de juventude publicada postumamente sob o título de Solitude et destin. Que significa a existência para Cioran? Que é o homem, segundo ele, e sua relação com o tempo? Pensamento trágico ou niilismo metafísico?

Renzo Rubinelli: O meu livro empreende uma exegese teórica do pensamento de Cioran, evidenciando como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. O “e” da conjunção do título torna-se o verbo da tese que eu sustento: o tempo é o destino. A maldição de nossa existência é aquela de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal, em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se, em síntese, de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação? No meu livro dialogam duas polaridades extremas: a absoluta eternidade de Severino e o niilismo explícito de Cioran. Do ponto de vista de Severino, pode-se definir o pensamento de Cioran como o tornar-se consciente do niilismo, inerente à concepção ocidental do Tempo. E na tentação mística de Cioran encontra-se, por outro lado, uma percepção emocional do Ser que parece indicar a necessidade, a urgência, dir-se-ia a esperança de uma superação da hermenêutica ocidental do devir e de uma palavra ulterior que não a Negação. O livro começa com um relato dos meus três encontros com Aurel Cioran (irmão de Emil), nos anos de 1987, 1991 e 1995, e dos meus dois encontros com Emil, em 1988 e 1989. Estão contidas aí todas as cartas que Cioran me escreveu e inúmeras fotografias. Após a primeira parte, uma investigação bio-bibliográfica sobre o período romeno, um trabalho pioneiro de escavação na ausência, à época, de fontes confiáveis.

EMCioranBr: Cioran tinha muitos amigos de diferentes nacionalidades. Talvez se poderia dizer que sua fascinação pela Itália não ficava atrás de sua fascinação pela Espanha. Leopardi é um dos autores mais estimados por Cioran. Você acha que se poderiam assinalar afinidades eletivas entre Cioran e a Itália?

O poema
O poema “L’infinito”, de Giacomo Leopardi (1798-1837)

Renzo Rubinelli: Não digo que a fascinação de Cioran pela Itália se equipare à que ele tinha pela Espanha. Cioran amava a Espanha de modo visceral, enquanto que a Itália lhe interessava menos. À parte Leopardi, obviamente, de quem Cioran emoldurou e pendurou, em sua mansarda, o manuscrito de “L’infinito”, e também Veneza.

EMCioranBr: Você conheceu Cioran pessoalmente. Poderia compartilhar conosco um pouco das suas lembranças?  Parece existir certo mito Cioran: o depressivo suicida, o misantropo furioso, o louco solitário ou Deus sabe lá o quê… Qual foi sua impressão da relação de identidade entre a obra e o autor, isto é, da obra e do homem de carne e osso?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, eu sempre refutei todos os lugares comuns, os clichês legados ao personagem Cioran. Nada disso é verdade: misantropo, louco, depressivo, suicida, furioso, funâmbulo – todas elas palavras insuportáveis, etiquetas vazias de jornal de província de péssima categoria, e que são empregadas, até hoje, para descrever Cioran. Lendo seus livros, eu tive a nítida sensação de um homem autêntico, um homem como nós, mas com um dom excepcional, qual seja, a extraordinária capacidade de apontar sempre em direção ao essencial, com um estilo cristalino. E, portanto, eu quis conhecê-lo pessoalmente, com a intuição de que estaria aberto e disponível a me receber, e assim aconteceu. Era um homem muito relacionável, envolvido, alguém que participava das pequenas e das grandes misérias alheias.

Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Buettner, Simone Boué
Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Büettner, Simone Boué

Tudo começou no verão de 1987. Eu queria visitar os países do Leste europeu, que eram realmente oltrecortina. Quase ninguém se aventurava por aqueles lados. Antes de partir para a Romênia, avisei o Prof. Rigoni, tradutor e amigo de Cioran, pedindo-lhe que o informasse sobre minha viagem e perguntando se ele tinha algum desejo. Imediatamente chegou de Paris a minha missão: levar dois quilos de café para o seu irmão. Então, eu passei três dias inesquecíveis com Aurel, que me mostrou todos os lugares da infância deles e me contou um montão de coisas. Também conheci Constantin Noica, que me escreveu à mão suas sugestões para minha tese sobre Cioran (pode-se ver no meu livro as duas páginas manuscritas). Então, meses depois, mostrei a Cioran os diapositivos de todos aqueles lugares de sua infância e os olhamos juntos, em sua mansarda na Rue de l’Odéon. Também estavam presentes Simone (Boué) e Friedgard Thoma. As reações de Cioran diante das imagens eram explosivas; ficou eufórico, emocionado como uma criança, diria mesmo extasiado. Aquela foi uma tarde alegre. Por outro lado, ele pareceu diferente no encontro seguinte. Era verão, Simone estava em Dieppe e Cioran sozinho em Paris. Eu queria lhes apresentar um amigo que, há pouco, havia defendido uma tese sobre ele, com um recorte histórico-político: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“Os mecanismos da utopia em E. M. Cioran”). Evidentemente, ficou interessado, caso contrário, não o teria convidado. Ademais, Cioran lhe escreveu uma belíssima carta, o que atesta o seu interesse. Ele nos recebeu e nos ofereceu deliciosos sanduíches tostados que tinha providenciado para nós. Estava mais cansado e envelhecido em contraste com o ano anterior. O calor de julho e a ausência de sua senhora tornava a atmosfera um pouco menos animada do que da primeira vez. Conversamos em alemão e a minha namorada traduzia tudo.

EMCioran/Br: No Brasil Cioran é muito pouco trabalhado nas universidades. Os departamentos de Filosofia parecem, normalmente, avessos à sua inserção enquanto objeto de estudo, provavelmente em função do caráter nada tradicional, híbrido e marginal, do seu pensamento (a meio caminho entre o discurso filosófico e o discurso poético-literário). Como se a sua obra não possuísse nenhuma relevância filosófica, nenhum valor em termos de reflexão filosófica. O mesmo se passa na Itália?

Renzo Rubinelli: “Cioran é um filósofo que refuta a filosofia”, eu afirmo com força no meu livro, em sintonia com o que afirmou, numa carta enviada a mim, Constantin Noica (que eu encontrei em Paltiniş, nos Cárpatos, no verão de 1987, como eu te contei anteriormente). De fato, não é possível compreender Cioran a não ser tendo em mente a questão do Tempo e este é um conceito filosófico por excelência. Estes aspectos que eu apenas menciono aqui são explicados de forma muito mais analítica no meu livro.

EMCioranBR: Algum livro predileto de Cioran? Alguns aforismos prediletos, ou que venham à mente agora?

Renzo Rubinelli: Meu livro preferido é sem dúvida os Quaderni 1957-1972 (Cahiers, 1997), em segundo lugar, L’inconveniente di essere nati (De l’inconvenient d’être né, 1973), e, em terceiro, La caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964), pois todos os demais são um mais belo que o outro, e não dá para enjoar de relê-los todos. O aforismo preferido continua sendo aquele com o qual, há 27 anos, eu concluía minha tese e que se encontra em Squartamento (Écartèlement), ei-lo:

Subitamente, necessidade de demonstrar agradecimento, não só aos seres mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Tudo parece então animar-se como se fosse para a eternidade. De golpe, inexistir parece inconcebível. Que estes calafrios se produzam, que possam produzir-se, mostra que a última palavra talvez não esteja na Negação.

EMCioran/Br: Para terminar, por que ler Cioran?

Renzo Rubinelli: Como escola de síntese, de limpidez, de sobriedade, de autenticidade, de essencialidade. Mas também para sentir a proximidade de um amigo, de um amigo como nós, sincero e com o grande dom da ironia. Com Cioran você pode rir com gosto, sobretudo lendo os Quaderni.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, mais uma vez eu te agradeço por nos conceder esta entrevista tão enriquecedora. Eu espero e desejo que as trocas cioranianas entre Itália e Brasil possam se aprofundar no futuro. Por fim, deixo com você as últimas palavras.

Renzo Rubinelli: Como última palavra, sirvo-me de dois aforismos, que estão um perto do outro nos Quaderni (Cahiers, p. 322-323):

25 [de dezembro de 1965]. Natal. A felicidade como eu a entendo: andar no campo e olhar, sem mais, esgotar-me na pura percepção.

E um pouco antes:

“Perder-se em Deus” – não conheço expressão mais bela.

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Todos os direitos reservados:
Renzo Rubinelli / Portal EMCioranBR
05/05/2015

“O trágico da existência na filosofia de Cioran”, por Rogério de Almeida

O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.

Artigo publicado na revista Religare 10 (1), 52-59, março de 2013 [Pdf]

O TRÁGICO DA EXISTÊNCIA NA FILOSOFIA DE CIORAN

(THE TRAGIC OF THE EXISTENCE IN CIORAN’S PHILOSOPHY)

Por Rogério de Almeida
(Faculdade de Educação da USP)

Resumo: O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.
Palavras-chave: Cioran, filosofia trágica, afirmação da vida

Abstract: The purpose of this article is to reflect on the thought of Emil Cioran and possible relations with a tragic philosophy, like Friedrich Nietzsche and Clément Rosset. As a method, we adopted the fragmented writing of aphorisms, emulating the writing style of Cioran. The reflection shows that Cioran is a philosopher of the worst, that consider negatively life, but also affirms, approves, even if it is rationally unjustifiable.
Keywords: Cioran, tragic philosophy, life-affirming.

Cioran é filósofo porque seu modo de pensamento é suficientemente questionador? Ou antifilósofo por rechaçar a arquitetura das ideias, praticando marteladas de sabedoria impertinência? Qual o grau de importância desua escritura para seu pensamento? Ou, ainda,o que há em seu pensamento que já não foi pensado?

***

Seria legítimo dizer que o pensamento é uma coisa e a escritura desse pensamento outra? Poderia uma linguagem totalmente nova dizer novamente o que já foi dito,repetindo-o até que o próprio pensamento setorne novo? Essa é uma questão que ficará para os comentadores de Cioran, para a assembleia dos historiadores, que definirão qual o espaço e o número de páginas que os manuais dedicarão ao filósofo romeno que escrevia melhor o francês que os franceses… [+]

Entrevista: Alfredo Abad fala da recepção de Cioran na Colômbia e outros temas

Tradução do espanhol: Rodrigo I. R. S. Menezes

Alfredo Abad (Colômbia) é professor de Filosofia na Universidad Tecnológica de Pereira; diretor do grupo de estudos “Filosofia e ceticismo”; autor dos livros Filosofía y literatura, encrucijadas actuales (2007), Pensar lo implícito en torno a Gómez Dávila (2008), e Cioran en perspectivas (2009), em coautoria com Liliana Herrera, também professora de Filosofia na UTP.

Prof. Alfredo Abad (Universidad Tecnologica de Pereira/Colômbia)

Nesta entrevista gentilmente concedida ao Portal EMCioran/Br, ele nos conta um pouco sobre a origem e a concepção do Encuentro Internacional Emil Cioran, que acontece anualmente, há 6 anos, na cidade colombiana de Pereira. Fala também sobre a (difícil) relação entre Cioran e a Academia (a filosofia universitária), as afinidades e divergências entre o romeno e Friedrich Nietzsche, pensamento trágico e niilismo na recepção cioraniana da obra do filósofo alemão que foi seu ídolo de juventude. Por fim, ele compartilha com os leitores de Cioran e visitantes deste portal algumas referências preciosas sobre o inclassificável pensador colombiano, Nicolás Gómez Dávila.

EMCioran/Br: Prezado Prof. Alfredo, primeiramente gostaria de agradecê-lo pela generosidade de conceder esta entrevista aos leitores de Cioran e visitantes do Portal EMCioran/Br. Tenho certeza de que você tem muito a compartilhar conosco a respeito de Cioran, entre outros assuntos e figuras que orbitam ao seu redor.
Você organiza, anualmente, junto à professora Maria Liliana Herrera, o Encuentro Internacional Cioran, em Pereira, na Colômbia, que, em outubro/novembro do ano passado (2013), teve sua 6ª edição. Pode contar-nos como começou o congresso? Como surgiu a ideia de criar um evento acadêmico anual sobre um pensador tão marginal e tão alheio à Academia, como Cioran? O motivo da pergunta é que não há um congresso anual sobre Cioran nem na França, muito menos no Brasil, ao passo que, nessa charmosa e acolhedora cidade chamada Pereira (certamente não tão conhecida para nós, brasileiros, como outras cidades colombianas), é realizado, todos os anos, desde 2008, um encontro internacional de leitores, investigadores e amigos de Cioran. Ao lado do Colóquio Internacional de Sibiu (vinculado à Universidade Lucian Blaga, na cidade homônima da Romênia), o Encuentro Internacional Emil Cioran de Pereira se destaca como um dos mais importantes eventos acadêmicos dedicados a Cioran no mundo. Por que um congresso sobre esse pensador? Qual seria o propósito dessa iniciativa? O que Cioran tem a oferecer aos colombianos, aos brasileiros, aos latino-americanos de modo geral, em termos de pensamento e de vida? Conte-nos também como se deu a recepção colombiana da obra de Cioran.

VI Encuentro Internacional Emil Cioran em Pereira, Colômbia (divulgação)
VI Encuentro Internacional Emil Cioran em Pereira, Colômbia (divulgação)

Alfredo Abad: Às vezes, acontece de darmos muita importância ao que nos parece exótico, neste caso, ao fato de que, na Colômbia, e numa cidade de província, se celebre anualmente um ato acadêmico sobre Cioran. Eu só poderia explicar este fato a partir do interesse com que Liliana Herrera – gestora do evento – se envolveu na realização do mesmo. Não creio que haja necessidade de buscar outro tipo de resposta que, em todo caso, seria desnecessária e pouco ilustrativa. Refiro-me ao porquê do interesse de Cioran por aqui, ou quais poderiam ser as congruências entre o seu contexto e o nosso, etc. Frente a esse tipo de aproximações pode-se inventar numerosas alusões que passariam longe da realidade. Eu simplesmente assumo Cioran como um grande provocador, do ponto de vista filosófico, e isso aparece para qualquer um que se interesse pelas questões centrais de uma história que começa antes mesmo dos gregos. Às vezes me parece um tanto insólito o motivo que leva a perguntar pelo interesse de alguém em relação a Cioran. Interessa por que ele realmente centra o seu pensamento em questões que inquietam o homem de qualquer lugar ou época, e, dessa maneira, faz todo sentido que o leitor se interesse pela amplitude que sua obra proporciona. Não me surpreende em absoluto que aqui se celebre um congresso, me surpreende que não sejam realizados tantos quantos merece o autor, já que sua obra é bem conhecida em muitas latitudes. De qualquer maneira, há, sim, eventos sobre Cioran na França, na Espanha, na Itália, mesmo que não sejam regulares.
Obviamente, seu nome não é tão famoso como no caso de outro tipo de autores, mas creio que a filosofia é muito mais do que uma questão de mainstream. De fato, em algumas oportunidades, este implica uma certa superficialidade na interpretação, certos clichês que se tornam de domínio comum como acontece, às vezes, com o próprio Cioran. Em todo caso, e este é um dos objetivos do encontro, trata-se de assimilar o espírito da obra cioraniana, que é abertamente antiacadêmica e, por tanto, mais do que uma escolástica sobre a sua obra, tenta-se conceber e viver seu legado por um âmbito problemático e crítico, fiel à práxis que exige. Os atributos teóricos certamente são importantes, mesmo que às vezes possam tornar-se objetos de discussões pouco férteis que interessam mais ao especialista sem alma em que se pode converter quem, diante da filosofia, aja de forma alheia à vida, de costas para ela. De modo algum Cioran representa este último.
Ressaltar o aspecto contra-acadêmico de seu pensamento pode chegar a ser contraditório, especialmente se o faz dentro da Academia. Entretanto, a universidade não é necessariamente um foco estatal que se conforma a uma rigorosidade ou enquadramento no qual não há espaço para a discussão livre. Esta ideia provavelmente se desprende das visões estreitas a que são submetidos autores como o próprio Cioran, quando concebem a filosofia universitária como um foco de ancilose. É necessário localizar o sentido desse tipo de críticas em suas justas proporções. Não se trata de assimilar o âmbito filosófico universitário como se, por essência, este fosse circunscrito a uma tarefa burocrática, estatal, e, assim, não-livre. Justamente por isso, é preciso lembrar sua crítica, não para assumir uma atitude quase pueril de rechaço da Academia, mas para encaminhá-la em direção a aspectos que façam da filosofia um âmbito amplo, ligada a essa que faz dela precisamente um propósito formativo que dialoga com o público especializado e não-especializado. Assim é concebido o encontro sobre Cioran.

EMCioran/Br: Você está trabalhando numa tese de doutoramento sobre Nietzsche, que é muito estudado na Academia, e, ademais, um filósofo relativamente popular para além dos círculos acadêmicos, aspecto pelo qual (pelo menos ainda) se distingue de Cioran. Seria apenas uma questão de tempo, já que Cioran é um autor relativamente recente (tendo falecido em 1995), ou teria alguma relação com o teor, com a natureza mesma dos escritos de Cioran, ou seja, com algo traço do seu pensamento que, distintamente de Nietzsche, o tornaria mais “hostil” aos estudos acadêmicos, sobretudo em filosofia?

Alfredo Abad: Não deixa de me seduzir o fato de que a filosofia nietzscheana seja uma perspectiva trágica. Isso o faz alheio à grande maioria dos filósofos. Sua obra marcada pelo paradoxo e pela problematicidade que exige a aproximação à ontologia, à epistemologia, à ética, à antropologia e, é claro, a estética. Creio que cada um destes domínios em Nietzsche nos permitiria dimensionar cabalmente o sentido do que, em termos gregos, define uma physis trágica, ou seja, uma concepção antidialética e inapreensível que está inscrita em seu pensamento. Uma metafísica do avesso, mas ainda assim uma metafísica, é o que em Nietzsche se desdobra totalmente, um labirinto não apto para quem busque saídas ou respostas que clarifiquem o sentido. Nietzsche, como definira N. Gómez Dávila, é “uma interrogação imensa.”
Nietzsche e Cioran padeceram muitas interpretações que os relacionam. Pode-se, com efeito, extrair inúmeras alusões nas quais é possível encontrar pontos de encontro, tanto no âmbito teórico do que representa o seu pensamento, quanto no que diz respeito ao estilo fragmentário, etc. Entretanto, as tarefas e as posturas de cada um podem se encontrar nas antípodas. É certo que Cioran tem uma fascinação por Nietzsche, principalmente em sua juventude, mas não cabe a menor dúvida de que a visão pessimista e, portanto, schopenhaueriana que Cioran demarca em sua obra, choca com o espírito vital e, do ponto de vista cioraniano, otimista, de Nietzsche. Este último não poderia ser considerado cético, ou seja, ele crê e tem confiança no homem; é claro que existe um humanismo em Nietzsche que, muito embora seja alheio àquele da Ilustração racionalista, manifesta uma tendência à consecução de uma utopia que a ótica cioraniana nega.
Ambos os autores, isso sim, coincidem na força de sua escritura, na maneira como a arrancam das margens a que costuma estar submetida quando se invoca certos parâmetros de tipo acadêmico. No entanto, Nietzsche está constantemente dialogando com a tradição, tanto clássica quanto contemporânea, pois muitos dos assuntos aos quais aponta sua obra estão determinados pelas leituras de filósofos, cientistas e literatos ainda do século XIX. Em Cioran ocorre algo distinto, e não me refiro a que em sua obra não haja um diálogo com o passado, mas que este se faz de um modo distinto, um pouco mais arraigado em aspectos cotidianos. Desta perspectiva, Cioran é muito mais direto que Nietzsche, pois seus textos estão determinados por acontecimentos que nascem através da descrição do vivido. Nietzsche, pelo contrário, está mais imerso em um mundo mais de acordo com que deve ter sido o dos filósofos, ou seja, está concebendo uma crítica e um terreno propositivo que exige outro nível, ligado à tradição, e, portanto, aos gostos acadêmicos. Trata-se da maneira que já não simplesmente descreve, como o faz o moralista que é Cioran, para passar a ser um filósofo comprometido com uma determinada visão de mundo, concebida por ele, é claro, mas ligada a uma criação ou interpretação da qual se espera algo. Esta relação é concebida em um primeiro caso do ponto de vista crítico, movendo-se a partir da descrição e da anatematização da cultura cristã que Nietzsche realiza, e também da democracia, do romantismo como distanciamento em relação ao classicismo; mas também parece que o Nietzsche propositivo, comprometido desde a juventude com o projeto de um mundo trágico, esteja ele ancorado em sua primeira admiração por Wagner ou na animosidade subsequente em relação ao compositor, define um cenário pelo qual Cioran em nenhum momento se move: o do compromisso e o da confiança.

EMCIORAN/Br: Nietzsche diagnosticou o niilismo como sendo o problema e o desafio de toda uma cultura, a crise de toda uma civilização – a nossa. O tema do niilismo está presente nos escritos de Cioran, muito embora não pensado da mesma forma que o faz Nietzsche, e tampouco com o status teórico que possuem na filosofia do pensador alemão. Seria Cioran um niilista? Em que sentido? Numa entrevista, ao ser perguntado sobre a questão, ele rejeita o rótulo, preferindo a definição de “cético” – “e mesmo isso”, mantém certa reserva, ao final da resposta… Como interpretar Cioran no que concerne questão do niilismo conforme trabalhada e divulgada por Nietzsche?

Alfredo Abad: Parece-me que a temática do niilismo é imprescindível para descobrir as diferenças entre ambos os autores. Ao ler o descontentamento que caracteriza a obra do romeno, é identificável a marca que permite ver seu caráter niilista desde uma ótica nietzscheana. A grande contradição que se ilustra em torno destas figuras pode concretar-se no rechaço, por um lado, e no acolhimento pleno, por outro, que expressam a respeito da vontade, da ação, do devir. Há muitas ideias do que se pode chegar a conceber como niilismo. Neste caso, faço referência ao sentido atribuído por Nietzsche da negação vital, tal como é concebida na obra cioraniana ao ver-se distante e frustrada diante do caráter ateleológico do mundo. O pensamento de Cioran é um que, como ele mesmo assinala em uma entrevista, abomina “tudo o que aconteceu desde Adão”. Esta apreciação não tem a ver com uma crítica no sentido de tentar vislumbrar outra possibilidade frente ao estado de coisas. O pensamento de Cioran é um que não acredita no progresso porque define uma incompetência antropológica consubstancial que não pode ser mudada, um vice de nature que resulta num pessimismo radical. E com isso não pretendo assumir que Nietzsche creia no progresso (ao menos a ideia dele que nos legou a Ilustração), mas que o seu pensamento benfiz, com uma atitude radicalmente distinta, o componente irracional e trágico frente ao qual Cioran tem uma perspectiva equívoca.
É por isso que o niilismo no autor alemão se converte numa oportunidade de conceber outra experiência vital, enquanto no romeno ele não passa da confirmação de uma enfermidade sem cura: o homem. Trata-se, pois, de duas miradas completamente distintas, enfatizando, é claro, o fato de que o conceito de niilismo em Nietzsche é muito mais amplo, não está circunscrito numa experiência eminentemente antropológica, mas cultural. Em alguma oportunidade, Cioran assume que, mais que niilista, o seu pensamento é cético, indicando o fato de que falar de niilismo estaria vinculado a um compromisso (um programa) com o nada. Certamente, trata0se de uma maneira de assumir a perspectiva de desconfiança absoluta pelo homem. Neste sentido Cioran seria, por uma ótica nietzscheana e vital, um niilista. É claro que este aspecto pode ser problematizado, sobretudo na hora de envolver-se no campo jovial que também tem o romeno, ainda que haja certo viço de ressentimento circunscrito nas palavras daquele que em caso algum pôde transigir com o seu entorno, como é o caso de Cioran.

EMCIORAN/Br: Numa entrevista concedida a este Portal, José Ignacio Nájera, autor de El universo malogrado de Cioran (Tres Fronteras, Espanha 2008), cita o pensador e escritor colombiano Nicolás Gómez Dávila, aproximado por ele a Cioran. Ambos, o colombiano e o romeno, possuiriam “uma sabedoria que pode ser válida para todos”. Diz Nájera que, “ao lê-los você se esquece de onde está, talvez porque te levem a um território mais autêntico”. Você publicou um livro sobre Gómez Dávila (Pensar lo implícito: en torno a Gómez Dávila, 2008). Pergunto o que haveria de afinidade entre Dávila e Cioran? Poderia fazer uma breve apresentação deste autor praticamente desconhecido para nós, brasileiros?

Nicolás Gómez Dávila (1913 – 1994)
Nicolás Gómez Dávila (1913 – 1994)

Alfredo Abad: Nicolás Gómez Dávila é um pensador absolutamente inclassificável. Os apelativos com que se costuma catalogá-lo não são necessariamente inexatos, mas não conseguem circunscrever totalmente o campo fértil que se encontra em sua obra. Às vezes costumam classificá-lo como católico, reacionário, crítico da modernidade, moralista; todos estes pontos dizem algo do que representa, mas o caráter paradoxal e problemático do seu pensamento é algo que não costuma levar muito em conta, ou seja, a possibilidade de encontrar nele uma referência para pensar, não para satisfazer conversos. Deste ponto de vista, a obra gomez-daviliana se abre ante a filosofia atual como um referente a partir do qual se pode aceder a um pensador original e pouco legível a julgar pelas posturas contemporâneas.
Seu pensamento se funda em um contexto que se poderia definir como clássico; para mim é um autor cuja filosofia está instaurada em um caminho que se abre no classicismo grego, aspecto que se configura também em sua religiosidade. Mas afora isso, o aspecto crítico é talvez o que mais atraía a minha atenção. É um pensador pouco convencional, com um estilo próprio, alheio a todo convencionalismo intelectual, um autor que, efetivamente, pode ser lido por qualquer um que, para além de preconceitos diversos, possa perceber o seu caudal crítico.
É um reacionário que critica tanto a esquerda quanto a direita; um homem religioso mas, ao mesmo tempo, imerso na realidade plena da sensualidade; um pensador com uma ideología clara e hierárquica que ,é ao mesmo tempo, exposta em fragmentos; um católico fervente crítico da Igreja pós-conciliar; e, além disso, um grande escritor, o seu estilo é impecável. Não creio que existe em nenhuma língua uma tal contundência na hora de emitir seus juízos. Cada um pode compará-lo a outro escritor, e, de fato, são muitas as alusões neste sentido, ao declará-lo herdeiro ou próximo a outros autores que escreveram de maneira análoga. Assim, Cioran ou Nietzsche podem ser considerados referências importantes, e, com efeito, há algumas semelhanças. No entanto, assumir esse tipo de aproximações não permite dimensionar o sentido do seu estilo. É claro que o moralismo francês tem uma influência muito maior que os autores citados, mas, ainda assim, mas o estilo de Gómes Dávila representa por si só uma expressão de estilo muito original que considero a mais alta expressão da literatura fragmentária. Suas sentenças têm uma característica muito difícil de alcançar, no sentido de acolher tanto a forma quanto o conteúdo, conseguindo que ambos se fusionem com grande acerto. Distante daquela que é, às vezes, a abstrata e equívoca apresentação dos fragmentos de Lichtenberg ou de Nietzsche, Gómez Dávila tem a peculiaridade de apresentar uma linha muito definida em seus Escolios a un texto implícito (aspecto que não se revela em Notas, seu primeiro livro), projetando, assim, uma fiança estilística que não mais desaparece, e que corrobora a maneira com que ele pole sua frase, perfilando-a de maneira bastante rigorosa. Neste aspecto se revela também a maneira muito recorrente com que o autor liga o aspecto metafórico e o conceitual, sem que nenhum dos dois se entronize, mas que fluam lado a lado, manifestando-se assim a singularidade do escritor.
Mas agora, se cotejarmos seu pensamento com o de Cioran, provavelmente encontraremos muitas semelhanças, dentre as quais a principal talvez seja o caráter desencantado frente ao homem, seu itinerário à margem do progresso e sua pouca fé em uma opção de câmbio positivo. Assim, ele deixa consignado em um escólio: “O homem já não sabe se a bomba de hidrogênio é o horror final ou a última esperança.” Do mesmo modo, creio que o autor colombiano, assim como Cioran, se encontra em um espaço em que pode ser apreciado por uma ótica alheia a “ismos”, é um pensamento universal e crítico.

EMCioran/Br: Uma curiosidade, como e quando conheceu Cioran? O que o atraiu nele?

Alfredo Abad: Li Cioran pela primeira vez em 1996, ele havia morrido no ano anterior e, como sempre acontece, alguma publicidade aparece ao redor do autor logo em seguida. Lembro que o texto era “A degradação pelo trabalho”, que está em seu primeiro livro [Nos cumes do desespero]. Qualquer um que falasse assim da automatização que geram os trabalhos cotidianos e que, ademais, fizesse uma exaltação do ócio, teria muito mais o que dizer, algo que seguramente não iria me decepcionar. O resto das leituras, portanto, são como a aproximação a um pensador que está sendo sincero quanto a suas limitações e seus fracassos. É por isso que a leitura de Cioran reconforta, pelo quanto descreve algo inerente ao ser humano: sua inquietude e vazio. Assim se pode compreender também o caráter terapêutico de sua obra. Ainda que teoricamente seja um pensamento pessimista e niilista, algo acontece com sua leitura em uma ordem totalmente distinta, torna-se um ato jovial. Este equívoco, ou melhor, este aspecto paradoxal, nunca deixou de me impactar, na medida em que o humor que se deriva de sua escrita é bastante atraente. Sem o riso, não se compreende Cioran, não se consegue acolhê-lo. Há, na prática, uma jovialidade que não pode deixar-se de lado, e qualquer leitor deve estar atento a esta peculiaridade.

EMCioran/Br: Um livro, ou mais de um, favorito de Cioran?

Alfredo Abad: É difícil escolher um, mas o Breviário de decomposição poderia ser considerado um texto no qual converge grande parte do seu pensamento, por isso escolheria ele. Ali está concentrado o seu ceticismo, o seu misticismo, o seu humor, etc. É seu primeiro livro em francês e talvez um dos mais tortuosos, foi reescrito várias vezes devido principalmente ao que significou o câmbio de idioma. O estilo aí consignado é maravilhoso.

EMCioran/Br: Prof. Alfredo, muito obrigado por esta entrevista. Antes de concluir, lhe dou a palavrar para deixar, se quiser, alguma mensagem final a respeito de Cioran, Nietzsche, Gómez Dávila, o seu esplêndido país, a Colômbia…

Alfredo Abad: A leitura destes três pensadores, como acontece com todo grande filósofo, é problemática. Com isso quero dizer que não encontro neles uma saída, um âmbito a partir do qual se possa conceber um tipo de aproximação que dê resposta às interrogações que o homem faz constantemente sobre si, sobre o seu entorno. Vejo todos eles como agentes de um tipo de filosofia que gera, de acordo com o interesse do leitor, é claro, a possibilidade de continuar interrogando, de circunscrever o assombro. Por fim, agradeço a oportunidade que este portal ofrece para dialogar sobre estes autores.

São Paulo, Brasil – Pereira, Colômbia

Fevereiro de 2014

Pequeño ensayo sobre Cioran: un fragmento de lucidez

Por Luis Roca Jusmet — Rebelión.org, 30/09/2011

1. ¿Es Cioran un filósofo?

Voy a empezar con unas referencias dos filósofos contemporáneos, uno muerto y otro vivo, que me permitirán una aproximación al extraordinario pensador rumano. La primera es al filósofo francés Pierre Hadot cuando reivindica la filosofía como forma de vida. Es a partir de la filosofía romana tardía y de la medieval que la filosofía se convierte en una disciplina discursiva y escolástica. La filosofía moderna continuará esta deriva academicista y solo algunos filósofos mostarán nuevamente su carácter radical. Descartes, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson serán ejemplos claros. ¿ Porqué no cita Hadot a Cioran ? Porque a Cioran le falta algo que para Hadot es central : el carácter edificante de la filosofía, el proponer una ética de buen vivir. Cioran no puede hacerlo porque para él no hay salida. Cada cual valorará si esto es una pérdida de opciones o una ganancia de lucidez.

El segundo filósofo es el esloveno Slavoj Žižek. Desde su carácter provocador este pensador afirma que la filosofía es dogmática y no dialogante : los grandes filósofos han tenido dos o tres grandes intuiciones que siempre han mantenido y elaborado. El caso de Cioran entraría claramente en este grupo : es un filósofo intuitivo que expresa con un lenguaje propio estas dos o tres ideas que vertebran su pensamiento. Niega el sistema y reivindica el fragmento, el aforismo.

Pero Cioran dice repetidamente que él no es un filósofo y lo afirma en base a su consideración de que la filosofía ha perdido su vínculo con la vida. Es, nos dice, un discurso sin relación con la experiencia vivida. Podría ser un antifilósofo, en el sentido de Alain Badiou cuando éste dice que son los críticos de la filosofía los que la hacen avanzar. Cita a Nietzsche, a Wittgenstein y a Lacan.

¿ Y porqué no a Cioran ?

Pero voy a proponer una definición de filosofía que quizás Cioran podría aceptar : La filosofía es una reflexión sobre temas universales a partir de una experiencia singular en un contexto particular. Los temas de Cioran : la vida y su significado, la condición humano, el tiempo, la muerte, la verdad… Su contexto particular : su Rumania natal, la Segunda Guerra Mundial, París …. y su experiencia y la reflexión sobre esta es absolutamente singular. Para ser filósofo hay que tener libertad de espíritu : hay que pensar y decir lo que se piensa. Esto hace Cioran y por esto es, según mi planteamiento, un filósofo.

Cioran es nietzscheano en el estilo y reconoce que con ello liberamos a la filosofía de su carácter sistemático, de la argumentación, de la lógica. El filósofo construye ideas desde su intuición, en una operación creativa. Es un visionario y expresa lo que dice en el fragmento, en el aforismo.

El año 1949, cuando Ciorán tenía 38 años, la editorial Gallimard le publica Précis de déscomposition ( que Fernando Savater traducirá como Breviario de podredumbre). En la página 123, en el fragmento titulado “Le mesonge immanent” escribe : Une poussière éprise de fantômes,- tel est l’homme: son imatge absolute, idéalement ressemblante, s’incarnerait dans un Don Quichotte vu par Eschyle…

Traducido al español : ” Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo…”

  2. Somos Polvo

El hombre no es “sino la quintaesencia del polvo” dice Hamlet a Rosencranz y a Guildnsteirn frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es un materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica “Polvo eres y en polvo te convertirás” nos sugiere esta inconsistencia humana tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, que es nada. Este maldito yo, por usar una certera expresión suya, no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Nadie nos salva ya, el mal está hecho : hemos nacido.

Solo nosotros nacemos, solo nosotros morimos. Los animales aparecen y desaparecen en este polvo que ni se reconoce como tal. Pero nacer implica la idea de algo, de alguien, es la conciencia que se materializa. Nuestro sistema nervioso, hipersensible, genera esta conciencia que no es otra cosa que un suponerse separado, que un desarraigo radical con la Naturaleza. Nacer es ser diferente y es esta diferencia la que nos condena. Morir es la idea que nos atraviesa, es el horror que nos espera. Somos algo y esta es nuestra desgracia porque nacemos, primero biológica y después simbólicamente cuando nos hacen entrar en el orden del lenguaje y de la ley. Algunos ilusos hablan de contrato social cuando lo único que hay es un nacimiento y una socialización violenta.

Ni más ni menos : el resto son palabras, consuelos, engaños que nos taponan la idiotez de lo real como diría un admirador de Cioran, Clemence Rosset.

Polvo quiere decir también que somos cuerpo. No es que tengamos un cuerpo sino que somos, ya que no hay nada más allá de él. Uno de sus maestros, al que curiosamente cita poco, que fue Schopenahauer fue uno de los primeros que lo constató. Más allá de la representación del cerebro es el cuerpo en su globalidad el real sujeto de la experiencia.

3. El hombre está prendado de fantasmas

Este fantasma no es un ser incorpóreo, aunque quizás sí una apariencia sin consistencia. Pero la falta de consistencia es ética, ya que no hay nada más allá de sus engaños. Es la fantasía, el señuelo que nos hace salir de la inercia del sobrevivir, del indiferentismo espectral. Cada fantasma, cada ilusión es un motor emocional que nos encamina hacia otro espejismo. Deseamos desear, decía Nietzsche, y el deseo es siempre deseo de otra cosa, decía Lacan. Antes, el maestro de todos ( también de Cioran) que fue Schopenhauer, ya nos advirtió que la existencia humana oscila entre la insatisfacción y el aburrimiento. El deseo genera ansiedad y su consumación decepción. No hay salida, más allá del oscuro goce de la lucidez. Pero no es la lucidez de la sospecha sino de la desolación. Ni la denuncia tiene utilidad porque si desenmascaramos un fantasma lo hacemos desde otro. Nietzsche, terrible en su crítica pero ingenuo en su propuesta, nos advertía Cioran. Marx pone de manifiesto el horror del capitalismo pero desde su discurso se engendra otro horror, el del Gulag. Quizás es Freud el que asume más el pesimismo de la lucidez pero mientras lo hace se entretiene montando su pequeña sectas de iniciados para combatir el tedio de existir.

Pobres humanos, nos dice Cioran. Ingenuos humanos, los que creen en la salvación. Lector riguroso de los Vedas o de los sutras budistas Cioran no vió en ellos una hoja de ruta para la salvación. También Schopenhauer cayó en el espejismo. Mientras Cioran también se divierte mostrando el engaño, la mentira en que vivimos: es el goce de la lucidez. Él mismo sabía que él mismo también entraba en el juego. ¿ para que denunciar, para que hablar, para qué escribir ? De algo hay que vivir, finalmente. Cioran escribe así sin ilusiones, sin poder ni gloria, con sus pequeñas ocupaciones : leer, escribir, conversar y sobre todo escuchar música. También en esto coincide con Schopenhauer.

4. Su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote

Extraña es la expresión una imagen absoluta. El registro imaginario parece referirse al señuelo, a las identificaciones, a las proyecciones…o quizás a la imagen perceptiva, la que nos llega al cerebro a través de los sentidos, que es siempre relativa a un sistema específico. Hablamos entonces de un recurso retórico, que muestra a la vez lo aparente de la imagen y la fuerza de lo real, como más tarde señala. El hombre, que es a la vez polvo y fantasía, como antes hemos señalado, puede dibujarse en una metáfora expresiva, que es la que ahora planteará. Lo imaginario parece absoluto pero se mueve en el terreno de la superficie, de lo mimético, de la ilusión. Cioran quiere mostrar esta paradoja : lo más parecido al hombre es lo más aparente. Es que el hombre es pura apariencia, es la construcción imaginaria que teje de sí mismo. Recordemos a Nietzsche cuando dice que la verdad es la invención del ridículo habitante de un punto ínfimo del Universo hinchado de vanidad. Esto es el hombre, la realidad de la apariencia. Hemos vivido siglos hechizados por la promesa de Platón de la posibilidad de ver la Luz. ¿ Salir de la caverna ? La caverna es lo real. Seguramente Cioran y Lacan, que convivieron en París, se ignoraron mutuamente, pero la noción de real de Lacan es muy potente. Es lo que se escapa, lo que queda, el resto que no podemos simbolizar, decir, representar, imaginar. Vamos a construir una ficción y será esta la que mejor mostrará lo que es el hombre. Más allá de ella : lo real. Terry Eagleton, lúcido británcio dedicado a la sociología y teoría literaria, apuntaba algo sugerente : lo real es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre y que goza, que nace y que muere. Cioran nos repite como es el estado del cuerpo el que determina su pensamiento. Es lo que se resiste a nuestras fantasías, lo que nos devuelve a la realidad.

  ¿ Qué representa el Quijote para ser esta imagen absoluta ? El Quijote es moderno, como lo son otros personajes literarios. Cioran admiraba a Cervantes, igual que a Shakespeare o a Dostoievski. Pero es el Quijote el que tiene más fuerza porque es la triste figura de la locura. Triste la figura de este caballero enjuto que tan bien representa el fantasma, la consistencia de la fantasía frente a la inconsistencia del polvo. La locura no es lo queda excluido por la razón. Descartes se equivoca totalmente cuando afirma que la razón se funda sobre la exclusión de la locura. La razón desemboca necesariamente en la locura, la razón es la locura. Cuando este primate desarrolla un sistema nervioso tan sensible, tan agudo y un cerebro inconscientemente se separa de la naturaleza, Se desarraiga totalmente, se vuelve loco y tiene que socializarse para construir un vínculo con lo natural. Lo hace con las palabras, que son la mediación a partir de la cual monta una realidad paralela, que es la del discurso. Razonar es ver la realidad a través de los conceptos, que como bien dijo Nietzsche, igualan lo desigual. Nuestra experiencia es totalmente singular como no lo es la de ningún otro animal. Pero esta singularidad es necesariamente sacrificada por la locura de la razón. Pero es la razón de la sociedad la que se impone sobre cualquier otra. Con el Quijote explota esta contradicción : su discurso no coincide con el de los otros. Pero él no quiere ceder, no renuncia a lo que ve. “La locura es más verdadera que la vida” dijo la emperatriz Sissi, nos recuerda irónicamente Cioran. “Todos los hombres deliran” afirmaban Lacan radicalizando la afirmación de Freud de que en todo delirio hay un núcleo de verdad. Pero la locura del Quijote es la locura de uno contra la locura de todos. Este es el destino terrible del hombre : renunciar a su locura para aceptar la de la sociedad o hundirse en el abismo. Hay un delirio que se impone, que circula y éste es el único que se admite. Pobre Quijote, hombre moderno que se cree el sapere aude, la ilusión ilustrada de pensar por uno mismo y no obedecer. Kant fue más prudente : piensa por ti mismo pero obedece, actúa como te dicen la ley, el Gran Otro. Pero la miseria humana solo puede ser compensada por esta locura única, singular, del Quijote.

6 . La mirada de Esquilo

  Esquilo es una referencia a la tragedia griega. Cioran es, desde luego, un trágico. Esto es lo que tiene de antiguo. La existencia humana para él no es dramática, es trágica. El drama es cristiano y es moderno, es el Crucificado, es Hamlet debatiéndose entre actuar o no actuar.. A Cioran no le gusta el cristianismo porque el drama que construye crea la ilusión del libre albedrío, de la redención. Le conmueve y le interesa Shakespeare, por supuesto, en su magnífica exposición de las pasiones humanas. Pero la duda no tiene sentido porque ya hemos perdido de entrada. Cioran, lúcido como Spinoza o como Nietzsche, es determinista. Somos lo que somos y no lo hemos elegido: nadie se libera de sí mismo. Pero hemos de cargar con nosotros mismos, con el maldito yo. Cioran no cree la alegría de Spinoza ni en la de Nietzsche. No hay Dios, esta Unidad de la que formamos parte, ni puede el hombre superarse a sí mismo. No hay futuro, no hay salida. La tragedia griega habla de la Moira, de esta lógica implacable de las cosas contra la cual ni los dioses pueden rebelarse. Esquilo habla del dolor, de esta evidencia de la vida humana de la que los filósofos no quieren hablar. Solo Schopenhauer y Nietzsche lo hicieron, como algo esencial de la vida humana. Pero Cioran nos recuerda sólo desde el dolor es posible el conocimiento, aunque Nietzsche nos advertía que el dolor nos hace más profundos pero no mejores.

7. Un fragmento de lucidez

Cioran es inclasificable. Trágico sin ser dramático. Entiende que el hombre no tiene sentido pero no hace una estética del absurdo. Tampoco se presenta como un profeta del nihilismo. Fiel a su estilo fragmentario, donde cada aforismo parece contener la totalidad de su pensamiento.

Cioran, rara avis dentro de una extraña especie, la humana, nos legó aforismos certeros que nos llegan a lo más profundo porque él mismo los escribe desde sus profundidades. No es una profundidad erudita, no es una profundidad metafísica. Es la que surge del abismo, de lo que escondemos pero a pesar de todo expresamos. El saber que no sabemos, por debajo de la superficie de la conciencia, de la razón. Tampoco es el inconsciente del que hablaban los psicoanalistas. Es la otra escena del yo, de la que nada podemos decir. Lo que escribe Cioran no procede del razonamiento, son explosiones de algo singular, de lo más propio que ni nosotros mismos conocemos. Pero si somos algo, somos esto. No la máscara del yo, esta pobre invención humana que cristaliza como un tótem que adoramos con nuestra estúpida vanidad.

Pero estos fragmentos lo son de la experiencia, de una experiencia que no es gratuita. Nace del dolor, de una herida que nos impulsa, dice Cioran, a escribir, de una vitalidad misteriosa que nos empuja a expresarnos. Es como expulsar los demonios, como vaciarnos del veneno que nos corroe internamente. Pero ni tan sólo esto nos tranquiliza, porque el vacío de Cioran no es amable ni liberador. Solamente un deseo de lucidez, que ni siquiera nos consuela, nos conduce a leer a Cioran : cada aforismo es una flecha lanzada contra aquellas mentiras que nos ocultan la dureza de lo real.