Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

“O conflito do professor inessencial e do pensador essencial a propósito da existência (a propósito de Kierkegaard)” (Hélène Politis)

Hélène Politis – Professora emérita de Filosofia da Universidade de PARIS I (PANTHÉON SORBONNE), França

Anais da XIII Jornada Internacional dos Estudos de Kierkegaard da SOBRESKI – Sociedade Brasileira dos Estudos de Kierkegaard

Todo pensador essencial tem de conceber comicamente o professor. O professor é o que Leporello é em relação a um Don Juan, somente com isso de acréscimo: ele arranja mentirosamente uma grande notoriedade aos olhos da gente de meia cultura.

O exercício de pensamento que Jorge Miranda de Almeida e Álvaro Valls me solicitaram fazer hoje é perigoso. Porque eu sou uma professora de filosofia convidada a lhes falar do pensador kierkegaardiano, este “pensador essencial” que é totalmente diferente do professor! A posição de vocês que me escutam, não é fácil também: como iremos nós — vocês todos, e eu com vocês — escapar do perigo muito cômico de sermos esta gente de meia cultura de quem Søren Kierkegaard zomba [escarnece, caçoa]?

O Pap. X 1 A 573, que acabo de citar, se intitula “A diferença entre um pensador essencial [em dinamarquês: en væsentlig Tænker] e um professor”. O pensador essencial leva ao extremo aquilo de que ele se ocupa, e ele concentra seu pensamento sobre o que é eminente (em dinamarquês : det Eminente). Eis porque poucas pessoas podem segui-lo. Ao contrário, uma grande multidão cerca o professor, e esta multidão compreende sem esforço o que este diz, porque o professor anula o eminente ao destruir o paradoxo. Então a compreensão torna-se fácil, visto que o que é difícil de compreender está previamente eliminado. Mas a compreensão fácil não é uma compreensão verdadeira; é somente uma aparência de compreensão, como se, pela operação mentirosa do professor, a verdade passasse a ser mais verdadeira! Kierkegaard nota isso no Pap. X 1 A 573 <1849>, e ele o diz também no Pap. X 1 A 609 <1849>: “Arranca o paradoxo de um pensador — e então tens um professor”. O professor seleciona arbitrariamente na história do pensamento os pensadores que lhe convêm, desde a Grécia antiga até a nossa época, e ele trata estes pensadores como um comerciante gere um estoque de mercadorias. Esta descrição do professor como gestor do pensamento se aplica, em particular, a um professor célebre que Kierkegaard apresenta seguidamente como o professor-tipo. O expert em sabedoria mundana, o homem que idolatra as filosofias que estão na moda, o teólogo que confunde especulação e fé, é Hans Larsen Martensen (1808- 1884)… [+]

“O homem e sua inconsistência: traços de uma leitura antropológica na filosofia de Nicolás Gómez Dávila” (Pablo Andrés Villegas Giraldo)

Nicolás Gómez Dávila

Sobre Nicolas Gómez Dávila (1913-1994): Wikipedia (Esp) | Wikipedia (Ing)

Sobre Pablo Andrés Villegas Giraldo: Filósofo, ensaísta e poeta, nascido em Santa Rosa de Risaralda, na Colômbia. Graduou-se em Filosofia pena Universidad Tecnológica de Pereira (UTP) e, desde 2010, pertence ao grupo de investigação “Filosofia e ceticismo” da mesma instituição. Participou de congressos nacionais e internacionais com conferências sobre estética e teoria da arte. Publicou trabalhos sobre Nietzsche, Bataille, Oscar Wilde, Cioran e Nicolás Gámez Dávila. Sobre o pensador bogotano foi dedicada seu trabalho de conclusão de curso em Filosofia. É autor, entre outros trabalhos, de “Nietzsche y la voluntad de poder como arte”, publicado na coletânea Em torno a Cioran – nuevos ensayos y perspectivas (Pereira, 2014). Em 2015 serão publicados “El Ruiseñor y la Rosa de Óscar Wilde y el sentido del sacrificio”, na revista argentina Realidad y Ficciones, “La educación y el escepticismo:contrastes de un filósofo auténtico”, no volumen de memorias do V Congreso Colombiano de Filosofia, e “El escepticismo y la fe en el pensamiento de Gómez Dávila”, nas Memórias do V Encuentro Internacional Emil Cioran. Trabalha como revisor em diversas revistas eletrônicas nacionais e internacionais e redige uma coluna para o jornal El Faro sobre temas como poesia, literatura, arte, teatro, realidade social e violência de gênero enfocada desde a dignidade da mulher.

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A filosofia do pensador colombiano Nicolas Gómez Dávila parece estar em uma constante tensão entre o ceticismo e a fé. Pode-se ver, ao longo de sua obra e em grande parte de suas anotações, essa atitude descrente que provoca a dúvida filosófica; do mesmo modo ratifica, em outros, sua total confiança em Deus e na Igreja pré-conciliar,[1] vista não apenas como exemplo de governo hierárquico perfeitamente organizado, mas também como educadora: mãe e mestra (mater et maestra). Tanto para defender seus próprios argumentos como para atacar e criticar seus adversários, o autor colombiano se vale de sua fé através do descrédito nos ideais da razão, da ciência, da técnica, da democracia, da modernidade e do progresso, entre outros. Mas não creia o leitor que o autor deste ensaio tenha a intenção de reduzir o pensamento de Don Nicolás à tensão expressada no começo. Não, de modo algum, e seria um erro pretendê-lo, já que a obra de Gómez Dávila é irredutível, tem mil matizes aqui e lá que não podem ser contidos todos em uma só linha de leitura, e que estão deste modo estruturados, enriquecendo seu pensamento.

Não obstante, se tivéssemos que resgatar um traço, se fosse necessário determinar: “o que é que unifica a filosofía gomezdaviliana?”, concluiríamos sem equívoco que é essa tensão entre o ceticismo e a fé. Os inimigos de Gómez Dávila são os inimigos da fé católica que se alçam como estandarte na modernidade e que são tomados como protótipo nos anos seguintes, entre outros: o progresso, a técnica, a democracia, a moda, a razão divinizada, o homem emancipado de Deus, etc. E para lutar contra esses inimigos, reveste seu pensamento de ceticismo, para atacá-los com as armas da dúvida, da ironia, da indeterminação, mas também com a máxima, com a sentença, com a conclusão irrefutável, com a expressão dogmática amparada na tradição. Para este combate, Gómez Dávila recorrerá a um estilo arcaico no qual se contam os mais antigos e clássicos fragmentos assim como os mais recentes aforismos.

Don Colacho, como o chamavam carinhosamente seus amigos mais próximos, prefere não chamar suas anotações de “aforismos” mas tão somente como escólios. O aforismo é – de acordo com a definição mais aceita – uma sentença breve e doutrinal que se propõe como regra em alguma ciência ou arte, e neste sentido as anotações de Gómez Dávila não têm nada em comum com estas aspirações, ainda que algumas de suas frases são tão breves que cabem em seis ou sete palavras, enquanto outros ocupam várias linhas; por outro lado, suas frases não mostram nenhuma intenção de doutrinar, sendo ocorrências que se acrisolam com o passar dos dias, que se alimentam com as leituras do autor e que finalmente caem sobre o papel como gotas de chuva, condensadas pela paciência e pela espera. De modo que suas anotações não passam disso: notas à margem, ou seja, escólios. Talvez se possa tampouco reduzir a obra do pensador bogotano a uma forma específica, de modo que tenhamos de nos contentar com analisar cada fragmento em si mesmo e/ou recorrendo a algumas relações com o resto de sua obra, mas sem chegar a definir de maneira estrita qual é a forma ou o esstilo de sua escritura.

Por outro lado, um escólio é uma nota marginal que se escreve sobre um texto. Trata-se de uma prática muito antiga que remonta aos copistas alexandrinos, e que foi amplamente praticada pelos monges medievais, que tinham a difícil tarefa de transcrever símbolo por símbolo, letra por letra, tratando de nada alterar nos textos clássicos, quer se tratem de obras filosóficas ou literárias. Esse exercício que se pode comparar a uma difícil pintura foi o que permitiu que muitas obras antigas fossem conservadas até os nossos dias, anteriormente ao surgimento da imprensa. Além disso, havia, entre esses amanuenses, homens mais dotados intelectualmente que, tendo compreendido o obscuro sentido de um texto, se aventuravam a comentá-lo, às vezes de forma breve (escólio), às vezes extensa (glosa). Don Nicolás não é um amanuense mas pode ser considerado, isso sim, um escoliasta, de modo que o texto comentado é o grande miolo da sua obra – oculto entre suas linhas nos sai um Texto Implícito que alguns ousaram definir. Um texto implícito que pode ser sua obra, sua vida, sua biblioteca, a democracia, o reacionarismo, a tradição ocidental, o homem, Deus, entre muitos outros, um texto implícito que não é apenas um, mas o conjunto de todos os textos implícitos que habitam o pensamento de Don Colacho. Pensamento que se estende desde Textos I e Notas até o último de seus escólios. Tampouco se pode, e nisso é preciso ser radical, reduzir o que este texto contém, não se pode determinar de maneira nenhuma o que o implícito em sua obra nem mesmo se ele nos contasse em meio a risadas. Porque, como fora dito, não é apenas um texto a ser comentado senão muitos, todos e qualquer dos mundos que habitam sua biblioteca.

Sua obra é comparável a uma pintura, como ele mesmo diz, a um autorretrato. Suas frases, assim breves, “são os toques cromáticos de uma composição pointiliste.”[2] Este termo faz referência ao estilo com que alguns artistas de finais do século XIX pintavam seus quadros, o procedimento desta  técnica consistindo em pôr pontos de cor pura sobre a tela em vez de pinceladas; disso resulta uma uma “combinação” de tons que deixa a sensação desejada ao serem contemplados a uma certa distância. O leitor da obra de Gómez Dávila deve ter isso em mente para que saiba distanciar-se ou aproximar-se em busca da combinação harmônica de que resulta o retrato pintado pelo pensador bogotano: “Filosofia pointilliste: pede-se ao leitor que gentilmente faça a fusão dos tons puros.”[3] Pode-se afirmar sem dúvida de que da obra gomezdaviliana brota o retrato do homem, desse homem que é, no fundo, o sentido de toda investigação filosófica e que, em Gómez Dávila, é o sentido e o fim do seu reacionarismo, pois, mais que um reacionarismo político ou religioso, o filósofo bogotano é um reacionário moralista. Isto se pode afirmar com base no fato de que seu propósito, como fora afirmado parágrafos acima, é descrever o homem que vive entre fragmentos, seu ceticismo antropológico ainda que soe um jogo de palavras não é mais do que uma antropologia  reacionária.

Esta posição parte de deixar claro que no se trata pensar um homem idealizado, irreal, ou, neste caso, irrealizável, senão um homem frágil, que avança a pé – como diríamos coloquialmente –, esse homem que nasce rebelde, inapreensível, esquivo, cuja natureza repugna,[4] cuja condição deplorável se quis embelezar com uma ideia falsa de dignidade humana baseada na divinização da razão. Mas este homem tornado Deus não é o homem real, não é o homem concreto, é um ideal inalcançável produzido por sua mentalidade confundida pela não aceitação da condição humana tal como ela se manifesta na cotidianidade. Alguns fragmentos extraídos da obra do bogotano mostram isso que foi dito: “O homem afirma que a vida o envilece, para esconder que ela o revela”[5]; O amor que têm pelo homem futuro está constituído pelo seu ódio ao homem de carne e osso.”[6] O primeiro se refere ao não acatamento  da condição humana, a essa tendência a embelezar e deslumbrar a partir de uma “razão triunfante”, do engano que revela Pascal quando afirma que o homem não é mais do que mentira, falsidade, capaz de ocultar-se a si mesmo; na verdade é a vida que desmascara o homem e permite vê-lo como é na realidade, não como o homem embelezado e “mistificado”, mas como um homem de carne e osso. Desse homem sem máscara diria Miguel de Unamuno: “este homem concreto, de carne e osso, é o sujeito e ao mesmo tempo o supremo objeto de toda filosofia, queiram ou não certos falsos filósofos,”[7] este homem concreto é o que pretende pintar Don Nicolás, é aquele que podemos ver quando juntamos os tons puros de sua composição.

O retorno ao homem é uma solicitude permanente na obra gomezdaviliana.[8] Para além da crítica do autor à máquina moderna e toda sua parafernália progressista, o pensador dos Andes propõe voltar a mirada ao homem e apartá-la da máquina; por exemplo, pensa que o moderno deveria humanizar a r técnica antes de tecnicizar o homem – e esta preocupação se deve ao fato de que cresce cada vez mais a ausência de humanidade no homem, de que o homem se torna cada vez mais frágil, mais perdido em meio a um mundo tecnicizado, de que quanto mais elemental e néscio é o homem, mais a máquina parece tornar-se mais complexa a cada dia. Também descobre que o homem moderno parece não se importa com sua decadência, ao ponto de não prestar atenção ao próprio conhecimento, de abandonar-se à própria sorte em meio à sua ignorância, chegando ao ponto de conhecer mais o mundo do que a si mesmo.

Aqui só se mostra uma maneira de ler esse retorno ao homem que parece a Don Colacho não apenas urgente, como necessário. Desde que traçou seu itinerário em Notas (seu primeiro livro publicado), se questionou sobre uma solução frente à barbárie da existência: “Me é impossível viver sem lucidez, impossível renunciar à plena consciência da minha vida”,[9] em referência ao princípio socrático segundo o qual uma vida sem reflexão não merece ser vivida. Neste propósito que se assume Don Colacho, e que ele tenta cumprir até o último dia da sua vida, pode-se ver o princípio délfico antigo gnóthi seautón (conhece-te a ti mesmo) que deriva nas técnicas do cuidado de si. Nesta ordem de ideias, viver uma vida lúcida implica estar consciente de si mesmo, dos limites de sua condição, de sua incapacidade; mas também de seu alcance e sobretudo de estar disposto a cuidar de sua alma. Noutras palavras, e se estendermos esta confissão do pensador bogotano, é impossível que o homem viva realmente se não fazendo-se consciência de sua condição de criatura: frágil, fragmentado e, de fato, inconsistente, pois, pela perspectiva cética de Gómez Dávila, só há duas maneiras pelas quais o homem pode assumir sua condição, ou vive a si mesmo como angústia[10] ou o faz como criatura.[11]

A alternativa proposta por Gòmez Dávila ante o sem-sentido da vida é, por um lado, a religião, por outro, a arte. Tanto as expressões artísticas quanto o espírito religioso são insubstituíveis, inevitáveis, e, de fato, fundamentais para se compreender essa terrível tragédia que é a existência mesma do homem, essa manifestação da alma humana através dos sentidos: nas cores, nas superfícies, nos sons, etc.; por outro lado, a religião abre o horizonte ao homem que finalmente compreende que sua vida não termina com a morte e que ao dar esse último passo na existência outro futuro o aguarda. Tanto o espírito religioso quanto a arte brindam essa confiança de transcendência ao ser humano, essa possibilidade de prolongar-se indefinidamente. Posto que a religião, assim como a arte, reponde a esse caráter humano de fascinação pelo efêmero em que se dão de maneira simultânea o presente e o passado, o presente como esse fluir que se nos esvai como água entre os dedos, o passado como essa possibilidade de prolongar-nos, de conservar e reter o fugidio, e é a arte, enquanto esforço criativo, que nos permite permanecer, que perpetua os instantes através de sua linguagem. Assim mesmo o espírito religioso busca prolongar os instantes, servindo de indício ao crente de sua transitoriedade quando se deixa fascinar, quando se deixa atrair por sua linguagem misteriosa y simbólica, quando compreende que também compartilha a mesma condição frágil, vacilante, inquieta, etc., e que através dela (a religião) ele pode ser transfigurado.

E, não obstante, isso não significa que o homem encontre as respostas a suas inquietudes na religião, antes o contrário: encontrará na religião outro edifício de problemas, por ser essencialmente humana. A religião católica – voltando ao nosso autor – não é solução porque a razão de ser do cristianismo é servir de caminho,[12] de ser uma ponte entre o homem e Deus. É neste que o homem encontra todas as respostas e onde sua vida adquire sentido: à medida que Nicolás Gómez Dávila nos mostra o Criador próximo de sua criatura, sempre que o homem saiba buscá-lo com humildade. Deus brinda-o com sua proteção a pesar de sua debilidade, acolhe-o apesar de sua soberba, se – e apenas se – o homem esteja disposto a reconhecê-lo como seu criador. Pois, à medida que o homem se sente criatura, Deus o faz sentir misteriosamente albergado, protegido, nunca abandonado. O Criador faz com que o homem não seja mais um instrumento vazio levado pelas águas do progresso e da técnica, que não seja apenas uma peça mecânica de toda a engrenagem moderna,[13] mas que, apesar de tudo, o homem siga sendo um fim em si mesmo: “A Igreja [como Vicária de Deus no mundo], com efeito, não vê o homem como peça inerte sobre o tabuleiro do destino, mas como um agente insubmisso de desígnios que o tem como fim.”[14]

Apenas a fé, na filosofia gomezdaviliana, aproxima o homem do seu próprio conhecimento,[15] para que tenha consciência de sua condição, e apenas a fé o salva da angústia, apenas ela – como vimos no parágrafo anterior – resgata-o de ser apenas um instrumento e um meio, e o revela, tal como é, como um fim em si mesmo. Essa religião filosófica é regida por dois princípios que vivem em total cumplicidade: o ceticismo e a fé,[16] sem os quais não se poderia pensar, pois apenas o ceticismo nos empurra para uma total incredulidade, a um agnosticismo, à irresolução; apenas a fé nos submete a um fideísmo irracional, a uma teologia sincrética e absurda. Para que estes princípios convivam é necessário que se assente como base filosófica do Credo in Deum a tese que ditara o pensador bogotano com o escólio: “Do importante não há provas, apenas testemunhos.”[17]
(Nota: agradeço o convite de Rodrigo Inácio Ribeiro para publicar este humilde texto. Escrevi-0 sem mais pretensões que corresponder à sua sincera amizade filosófica.)

Alguns aforismos de Nicolás Gómez Dávila:

“Só vive a sua vida aquele que a observa, a pensa e a diz; os demais são vividos por sua vida.” (Escolios a un texto implicito)

“Entre poucas palavras é tão difícil esconder-se como entre poucas árvores.” (Escolios a un texto implicito)

“As almas que não são teatro de conflitos são palcos vazios.” (Escolios a un texto implicito)

“O mistério é o único infinito que não parece prisão.” (Escolios a un texto implicito)

“O cristianismo não inventou a noção de pecado, mas a de perdão.” (Escolios a un texto implicito)

“Só há epifanias no silêncio dos bosques. Ou no silêncio da alma.” (Escolios a un texto implicito)

“O fragmento inclui mais que o sistema.” (Escolios a un texto implicito)

“Não pertenço a um mundo que perece. Prolongo e transmito uma verdade que não morre.” (Escolios a un texto implicito)

“Entre o ceticismo e a fé não há conflito, mas pacto contra a impostura.” (Nuevos Escolios a un texto implícito)

“O moderno conhece cada dia mais o mundo e menos o homem.” (Sucesivos Escolios a un texto implícito)

“O fragmento é o meio de expressão daquele que aprendeu que o homem vive entre fragmentos.” (Nuevos Escolios a un texto implícito)

“O mais notório das conquistas do homem é sua trivialidade.” (Sucesivos Escolios a un texto implícito)

Tradução do espanhol: Rodrigo Menezes

Notas:

[1]     Catolicismo pré-conciliar faz referência aqui à série de mudanças na Igreja que começaram a gestar-se do século XIII em diante, a abertura ao mundo universitário, a chegada dos Conciliaristas (que afirmavam que o Papa devia submeter-se ao que era decidido pelos Concílios), eventos que abriam uma brecha com repercussões importantes nos Concílios Vaticano I e II. Começa uma dessacralização da Igreja devido à descristianização da ciência e o apogeu da Escolástica que introduz ideias muito questionáveis e até heréticas baseadas no pensamento de Guilherme de Occam. E o que Gómez Dávila vai mais combater é a cristianização dos princípios aristotélicos empreendida por Tomás de Aquino, esse ato do Aquinate desembocaria – como não há dúvida – nas futuras Reformas e nas novas heresias da Igreja que não poderão ser enfrentadas como antes e que vão deteriorar tanto sua estrutura sócio-política quanto espiritual. O claro reflexo dessa crise da Igreja chega a um ato conclusivo e lamentável que conhecemos como Concílio Vaticano II, convocado po Jõao XXIII e concluído por Paulo VI, e cuja aplicação permanece em nossos dias.

[2]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo I, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 15.

[3]     Gómez Dávila, Nicolás, Notas 2a ed, Bogotá, edición digital autorizada por Villegas editores, 2007, p. 401.

[4]     O itálico pertence ao fragmento: “O homem nasce rebelde. Sua natureza o repugna.” Gómez Dávila, Nicolás,Textos I, Bogotá, edición digital autorizada por Villegas editores, p. 2.

[5]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo II, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 102.

[6]     Gómez Dávila, Notas, óp. Cit., p.75.

[7]     Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, Edición digital publicada por Medellín ciudad digital, p. 1.

[8]     Leia-se, por exemplo, o escólio: “A filosofía precisa retornar ao homem a cada tantos séculos.” Gómez Dávila, Nicolás, Nuevos escolios a un texto implícito, Tomo II, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 111.

[9]     Notas, p. 39.

[10]   O teólogo alemão Hans Urs Von Balthasar afirma, logo depois de fazer una extensa referência ao problema da angústia em Kierkegaard, que a angústia não debe ser considerada um problema do homem moderno, mas que sempre existiu no homem de todas as épocas; acontece que a modernidade possui certas características que fizeram com que essa angústia – própria da natureza do homem – aumentasse: “(…) um mundo mecanizado, cuyo mecanismo inaudito absorve inexoravelmente o mole corpo e a alma do homem, transformando-o numa roda do mecanismo – de um mecanismo que, absorvendo tudo, chega a não ter sentido – : a angústia do homem numa civilização que faz saltar a medida humana e cujos espíritos ele não pode voltar a sujeitar.” Von Balthasar, Hans Urs, El cristiano y la angustia, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1964, p. 27-28.

[11]   “O homem vive a si mesmo como angústia ou como criatura.” Gómez Dávila, óp. Cit. Escolios… Tomo I, p. 138.

[12]   Isto se vê de maneira excepcional no cristianismo primitivo e original; com efeito, antes de se chamarem cristãos, eran chamados de Discípulos do Camino aos Seguidos de Cristo. O esclarecimento se deve ao fato de que ese cristianismo se degenerou, sobretudo no Ocidente, ao longo dos séculos, convertendo-se no sincretismo religioso de que somos testemunhas na atualidade, e que tanto critica, com firmeza, Don Colacho em sua obra.

[13]   Infra nota de rodapé 9.

[14]  Textos, p. 87.

[15] “Entre o ceticismo e a fé há certas conivências: ambos minam a presunção humana”. Gómez Dávila, Nicolás, Sucesivos escolios a un texto implícito, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 36.

[16] Talvez se possam encontrar razões para esta certeza na leitura que Gómez Dávila faz de Pascal, já que o filósofo francês afirmara: “É necessário, para que uma religião seja verdadeira, que tenha conhecido nossa natureza. Ela deve ter conhecido a grandeza e a pequenez, e a razão de uma e de outra. Quem as conheceu, senão a religião cristã?” Pascal, Blaise,Pensamientos II, edición digital de El Aleph, 2001, p. 13, § 433.

[17]   Gómez Dávila, óp. Cit., Nuevos…, Tomo I, p. 50.

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Suicídio: o adeus para (in) transcendência” (José Fernandes Pires Júnior)

Albert Camus escreveu que o suicídio era um “problema filosófico verdadeiramente sério”. Conheça a visão de pensadores como Emil Cioran, Santo Tomás de Aquino e Jean-Jacques Rousseau sobre esse tema tão delicado e controverso

por José Fernandes Pires Júnior, graduado em Filosofia, bacharelando em Direito e professor de Filosofia da rede de ensino público do Distrito Federal.

Artigo publicado na revista Filosofia – Conhecimento Prático [site]

“Por que vivo, quem sou, o que sou, quem me leva? Que serei para morte? Para vida o que sou?[…] Cerca-me o mistério, a ilusão e a descrença.[…] Ó meu pavor de ser, nada há que te vença! a vida como a morte é o mesmo mal!” Fernando Pessoa, 14/09/1919

“Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio”. É-nos suficiente essa afirmação de Albert Camus para se mensurar quão delicado e complexo é esse problema. A declaração de Camus está registrada num ensaio de 1942, O Mito de Sísifo. Trataremos, aqui, neste trabalho – sem nenhuma pretensão de haurir o tema – sobre a questão da morte voluntária, no dizer do grego antigo. De antemão, faz-se necessário dizer que nosso olhar voltar-se-á, tão somente, à Filosofia; assim, deixaremos à parte o enfoque jurídico, sociológico e antropológico que enseja, também, a questão. Registre-se, logo de pronto, que não se tem por escopo qualquer apologia ao delicado problema, apenas busca-se sua abordagem e a tentativa de iniciar uma possível compreensão. O além disso é fruto da engenhosidade e perspicácia do amigo leitor.

Emil Cioran e o flerte com o suicídio

“Por que eu não me mato?” – indagou o filósofo a Emil Cioran (1911-1995), que apesar disso não se suicidou, mas desejou fazê-lo muitas vezes. Questionamentos como esse são típicos da psicologia suicida. O enfrentamento da morte a pretexto de libertação, mais do que coragem, exige consciência de que tudo está perdido e não há mais saídas a garantir que a vida vale a pena ser vivida. Geralmente, os casos de suicídio são marcados por um traço peculiar: a solidão. Suicidas são, amiúde, solitários e dão adeus ao mundo mergulhados na solidão; se não é assim, vejamos como Cioran visualiza um cenário apropriado para a realização do ato, “quando levantamos em meio à noite buscando desesperadamente por uma derradeira explicação, mas ao constatar a nossa solidão, porque todos dormem, desistimos de nossa intenção, pois ‘como abandonar um mundo onde se pode ainda estar sozinho?” [texto integral]

“¿Por qué a Cioran no le gusta Heidegger?” (José Ignácio Nájera)

Que existan ciertos paralelismos entre Heidegger y Cioran no autoriza a decir, como ha hecho Sloterdijk, que el segundo sea el doble oscuro del primero. La supuesta brillantez de tal caracterización resulta tan llamativa como desafortunada, y no pasa de ser una agitación cascabelera para llamar la atención. Son muchas más las diferencias y las disensiones que las similitudes como para favorecer tal simetrismo, incluso si es en clave negativa. La gran similitud, como es sabido, fue su común fervor por el fascismo, aunque hasta en eso se podrían esgrimir matizaciones. La siguiente coincidencia sería su admiración por Kierkegaard —digna también de matizarse.  Y la tercera,  que ambos no se consideraban filósofos, pero esta es tan retórica que ni  merecería la pena ser mencionada.

Que se sepa a nivel público, son escasas y breves las ocasiones en que Cioran ha aludido a Martin Heidegger y su filosofía. Y ni que decirse tiene que el alemán jamás citó ni tuvo en cuenta al pensador rumano, incluso da que pensar que tal vez ni siquiera supo de su existencia. En este sentido, el cotejo entre las dos partes estaría de más. Solo habría lugar, pues, al comentario de las pocas y breves ocasiones en que Cioran habla o escribe acerca de Heidegger para fijar su posición en general aversiva. Estas ocasiones fueron algunas referencias en sus primeros artículos en la revista Calendarul, allá por los inicios de los años 30; luego, unas breves líneas en el borrador del Breviario de podredumbre; varias alusiones en algunas entrevistas, y, finalmente, una pequeña glosa en Ejercicios de admiración.

Es difícil precisar cuándo se enfrentó Cioran por primera vez a un texto de Heidegger, en cualquier caso un poco antes de esas primeras noticias citadas de Calendarul, y siempre pensando que lo leyó en alemán. A este respecto hay que recordar que su infancia, aunque en la periferia, fue austrohúngara, e incluso que cuando se trasladó a Sibiu a estudiar el bachillerato se hospedó en un hogar sajón durante un par de años en el que el alemán era familiar. Para mayor abundamiento, si es cierto lo que le confesó en una entrevista a Sylvie Jaudeau, que en 1932 leía Ser y tiempo, solo existía la posibilidad de leerlo en alemán. El otro libro que Cioran menciona que leyó en aquellos años es ¿Qué es Metafísica? Luego, sabemos que ya en el 33 se trasladó a Alemania con una beca de estudios y estuvo allí hasta que retornó a Bucarest en el año 36. En estos años es posible que reincidiera en su lectura, aunque a quién alabaría como alternativa fue a Simmel por su rechazo de la jerga filosófica. De todos modos, muy pronto nos dejó indicadas las dos enseñanzas que sacó de aquel contacto con Heidegger: la artificiosidad de su lenguaje filosófico y la propia toxicidad que esta genera. Es decir, que una vez que uno se envuelve en lo oscuro ya no acierta a progresar sin su dosis de negrura. Y esas enseñanzas se las agradece al propio Heidegger: sus textos se las mostraron. El “éxito” de su estilo, nos señala Cioran, estriba en  su dificultad y en la invención de una terminología, en su aspecto esotérico y en la cofradía de adeptos que se vaya cuajando a su alrededor. De eso el heideguerismo posterior ha dado cumplida cuenta. De hecho, Cioran fue testigo de la fama francesa que gozó Heidegger en los finales de los 50 y parte de los 60. Él, sin embargo, señalaría que el rey vestía desnudo. Fue a cuento de su lectura del famoso Gelassenheit, escrito esta vez en un lenguaje totalmente accesible; Cioran dijo que se había quedado pasmado ante la inanidad que encerraba, Heidegger se diluía en cuanto que escribía normal,  aunque quizá, y lo decimos un tanto maliciosamente, lo que le molestaba era el fondo de optimismo que guardaba.   

Por todo esto, es seguro que Cioran se desentendió pronto de la lectura de Heidegger y que  renunció a seguir sus sendas. Como se sabe, el dada de la filosofía heidegueriana es el problema del ser, cosa que también podría ser del interés de Cioran, aunque con otro tratamiento, pero lo que este no aceptaba era que ante lo irresoluble de dicho problema uno se convirtiera en un profesional de la espera. Para él, Heidegger fue un funcionario de la angustia existencial que en vez de clamar (y explotar) de una vez por todas con un buen poema, se alargó hasta su extinción con seriadas lecciones y conferencias donde una y otra vez reiteraba la elusividad del ser y se acompañaba de tres o cuatro asuntos más para seguir reclamando la atención. Para más inri, a pesar de semejante simplicidad, se previó que la Biblia heidegueriana alcanzaría algo más que un centenar de volúmenes. Demasiada letra para tan poca sustancia, y sobre todo demasiada letra torpe.

En el borrador del Breviario de podredumbre (conocido como Ejercicios negativos) se encuentra un comentario a Heidegger, a su vez inserto en otro a Sartre —es decir, dispara a los dos con un mismo tiro. Ahí es donde lo califica como magnífico elaborador profesoral de la herencia de Kierkegaard. Para Cioran el análisis existencial del Dasein, que Heidegger llevó a cabo en Ser y tiempo, no deja de ser una descomunal y paciente tarea… manufacturera en donde la abstractividad alcanzada no muestra sino una sucesión de categorías o huecos en los que no caben ni los huesos ni la sangre del hombre concreto. Allí, las angustias del man son anuladas (y despreciadas) en beneficio de una angustia ontológica, muy apropiada para fundar filosofías, pero muy alejada de los miedos cotidianos con que gestionamos nuestros días. El caso Kierkegaard que tanto atrajo a ambos fue despiezado y cada uno se quedó con su parte preferida. A Cioran le subyugó el Job que el danés encierra en su drama, y a Heidegger le interesó más hacer una hegelización de la jeremiada de Kierkegaard. Y aunque no se pueda acusar a Heidegger de ser un pensador sistemático —lo cual sería un motivo más de desdén cioraniano— en cierta manera convirtió la filosofía existencial en un repertorio de lecciones ante el que Cioran no podía sentir otra cosa que rechazo, y por eso, su filosofía académica le dejó muy pronto de interesar. Esa fue la razón por la que ya no se encontrarían nunca.

José Ignacio Nájera (Xauen, Marruecos) vive en Murcia desde 1979, donde es profesor de filosofía en el Instituto Alfonso X el Sabio. Además del libro El universo malogrado – carta a Cioran, ha publicado las novelas Olvídate de AlcibíadesHermanos mayores y El enfermo epistemológico. En el 2005 ganó el premio de ensayo Miguel Espinosa con la obra Caminos de otoño. Colabora en diversas revistas con artículos, reseñas y narrativas cortas.

O princípio de estilo (Patrice Bollon)

Dossiê "Cioran, aristocrata da dúvida" (Magazine Littéraire, 12/1994)
Dossiê “Cioran, aristocrata da dúvida” (Magazine Littéraire, 12/1994)

Cinismo? Ceticismo? Estoicismo? Há uma “filosofia de Cioran”? Não de maneira sistemática, mas um princípio de autenticidade e de estilo. Da elegância como ética…

Por Patrice Bollon*

Artigo publicado na Magazine Littéraire (dossiê “Cioran, aristocrate du doute”) nº 327, dezembro de 1994

“Nada mais irritante que essas obras nas quais se coordena as ideias densas de um espírito que visa a tudo, menos ao sistema.  Para que serve dar uma aparência de coerência às de Nietzsche, sob o pretexto de que elas giram ao redor de um motivo central? Nietzsche é uma soma de atitudes, e é rebaixá-lo buscar nele uma vontade de ordem, uma preocupação pela unidade. Cativo de seus humores, ele registrou suas variações.  Em sua filosofia, meditação sobre  seus caprichos, os eruditos querem  discernir as constantes que ela recusa.” Nada fácil, após esta passagem de La tentation d’exister, evocar como toda a inocência uma “filosofia de Cioran”. Tanto mais quanto impressiona logo de entrada a impossibilidade quase que radical de vinculá-lo inteiramente a uma das três ou quatro grandes tradições filosóficas derivadas do mundo grego, às quais se resume facilmente o seu pensamento – todo o resto, sejam os sistemas, não sendo a seus olhos, vão exercício de definição, “pequenos universos inverossímeis”.[1]

Um cético singular, com efeito, um “aristocrata da dúvida” mesmo que, a crer nele, não cesse de sentir a falta da força da ilusão, ou então que deplore o colapso desses “preconceitos” obscuros que fundam as grandes civilizações – inclusive enxergando nesse fato a explicação de sua “decadência” –, ele que pensa que “tudo o que conta foi feito fora da dúvida!”[2] Libertário paradoxal, também, que faz o elogio dos tiranos – “Um mundo sem tiranos seria tão enfadonho quanto um zoológico sem hienas”, escreve ele em História e Utopia –, concebe a liberdade como um “vírus” altamente destrutivo, e, ainda assim, chega a fazer louvores a Torquemada e a Nero! Um estoico não menos surpreendente, enfim, admirador de Marco Aurélio, que não pode – e menos ainda quer – refrear seus instintos, confessando em De l’inconvenient d’être né: “Não mais lerei os sábios. Eles me fizeram muito mal. Eu deveria ter me entregado aos meus instintos, deixar florescer a minha loucura. Fiz todo o contrário, pus a máscara da razão, e a máscara terminou por substituir o rosto e por usurpar o resto”!

De fato, é quase o Cioran inteiro que seria necessário citar para dar-se conta dessa posição propriamente insustentável e inclassificável que afirma no mesmo movimento tanto a necessidade da lucidez mais extrema e a necessidade da ilusão mais sombria, tanto a busca quietista da sabedoria e o recurso primitivo aos instintos, tanto ao elã místico quanto o apego ao materialismo ou, a fortiori, tanto o progresso quanto a inelutabilidade romântica da revolta…

Uma “soma de atitudes”, uma “meditação sobre seus caprichos” – não são estas perfeitas definições de sua maneira de pensar? Conforme comenta Susan Sontag, em Sob o signo de Saturno, o estilo aforístico de Cioran difere, com efeito, daquele da grande escola moralista de Chamfort e La Rochefoucauld na medida em que, representando “menos um princípio ontológico que um princípio epistemológico”, ele “manifesta que o destino de toda ideia profunda é de ser rapidamente ‘derrotada’ por uma outra, cuja existência estava implicitamente contida na primeira”. Pensar tornar-se assim, para ele, “uma confissão, um exorcismo”, no qual toda ideia de verdade definitiva, ultima, só pode, por definição, estar ausente, a favor da representação de um balanço contínuo, inevitável, entre um postulado e todos os limites que o exercício da lucidez lhe impõe. Em suma, no horizonte de Cioran não há nada de “filosofia” no sentido próprio do termo, e menos ainda, certamente, de “sistema”; em vez disso, uma “soma de atitudes” voluntariamente, dir-se-ia necessariamente contraditórias, já que refletem os meandros de uma alma atormentada pela busca de “sua” verdade.

O que Cioran não apenas ilustrou incessantemente em seus aforismos, mas também, mais de uma vez, se não “teorizou”, ao menos “pensou” – e isso, desde seus primeiros livros –, até fazer disso uma razão de rejeitar a filosofia.  Assim, pode-se ler, no Breviário de decomposição, um “adeus à filosofia” particularmente violento, ao qual se opõe, alguns capítulos depois, um elogio de evidencia autobiográfica do “pensador de ocasião”. “Aquele que pensa quando quer”, escreve assim Cioran numa veia que faz lembra r Schopenhauer de Contra a filosofia universitária, “não tem nada a dizer-nos: está acima, ou melhor, à margem de seu pensamento, não é responsável por ele, nem está em absoluto comprometido com ele, pois não ganha nem perde num combate em que ele mesmo não é seu próprio inimigo. Não lhe custa nada crer na Verdade.” O que equivale, para Cioran, a definir implicitamente sua própria atitude de “pensador de ocasião”, cujas verdades, não sendo mais que os “sofismas de (seu) entusiasmo ou de (sua) tristeza”, formam com ele uma só realidade, lado prazeres assim como lado sofrimentos: “Tudo o que concebi se resume a mal-estares degradados em generalidades”.

Condenado a “se constatar, como os enfermos e os poetas”, não saberia o pensador jamais ser outra coisa que uma espécie de “secretário de suas sensações”, cronista-memorialista de sua alma, cujo propósito residiria tão-somente no estabelecimento de verdades altamente subjetivas e marcadas pelo instante em que elas se impõem a ele, portanto transitórias e flutuantes? Cioran não hesita em ir ainda mais longe, fazendo da contradição a única matéria possível do pensamento: “Um espírito só nos cativa”, escreve ele ainda no Breviário de decomposição, “por suas incompatibilidades, pela tensão de seus movimentos, pelo divórcio de suas opiniões e suas tendências. […] Um pessimista sem entusiasmos, um agitador de esperanças sem amargura, merece apenas desprezo. Só é digno de nosso apego quem não tem nenhum respeito com seu passado, com o decoro, a lógica ou a consideração […] Apóstolo de suas flutuações, já não se embaraça com um si mesmo ideal; seu temperamento constitui sua única doutrina, e o capricho de cada hora seu único saber.”

Em suma, poder-se-ia satisfazer-se de fazer de Cioran um destes “pensadores” do capricho (em oposição a “filósofo”, por definição, mais “objetivo”) destinado aos escritores (“Os filósofos escrevem para os professores; os pensadores, para os escritores”, Écartèlement), ou ainda – filiação evidente e que ele reivindica em diversos momentos de sua obra – um “cínico” no sentido grego, original, do termo, seja, como o definiu Peter Sloterdijk em sua Crítica da Razão Cínica, uma “mímica” de seu próprio metabolismo físico e mental; e tudo seria dito sobre sua “filosofia”. Nada evidente, contudo. Pois esse “processo de pensamento”, conforme o nomeia justamente Susan Sontag, que seus aforismos retraçam fielmente, à maneira de um sismógrafo, não apenas comporta diversas “constantes”, mas também desenha, talvez, senão um sistema ou um esboço de sistema, uma “via” filosófica (da mesma maneira que esse budismo que ele constantemente evoca fala de um “caminho” do despertar).

Desafiando o interdito que impedia seu desenvolvimento sobre Nietzsche, voltemo-nos, para definir essa via, ao parece que parece ser muito bem a contradição fundamental de Cioran: o combate da lucidez contra a fé, e, mais ainda, do ceticismo contra um vitalismo jamais renegado desde seus primeiros livros romenos – notadamente, o bastante romântico Nos cumes do desespero. Desse “esquartejamento” (écartèlement), que deveria inclusive fornecer-lhe significativamente o título de um de seus livros, nasce, com efeito, todo o seu pensamento, tanto no que concerne àquela que se poderia apontar como sendo sua posição política, a meio-caminho, quase – na medida em que isso for possível – no meio entre um ceticismo conservador e um anarquismo revoltado, quanto a sua atitude diante de Deus, dividida entre o respeito do divino e um elã místico, por um lado, e o ateísmo, dir-se-ia uma vontade blasfematória, por outro – e não é uma das últimas sentenças que ele escreveria, em Aveux et Anathèmes, este verdadeiro slogan anarquista? “Enquanto ainda houver um só deus de pé, a tarefa do homem não terá terminado.”

Não haveria, não se poderia então haver ai alguma “resolução” – no sentido de que se fala, na música, de um acorde “resolvido” (un accord résolu) – a esse conflito central, que implica fatalmente a suspensão, a abstenção de todo juízo, e, portanto, a uma espécie de deserção da vida? E convergiria tudo a esse pessimismo integral, a esse reconhecimento do sem-sentido de tudo, ao qual a maioria dos comentadores de Cioran, em última instância, parece se resignar? Eis, aparentemente, uma interpretação insuficiente, que consiste no objeto mesmo, da parte do interessado, em diversas partes de sua obra,… de uma refutação em sua devida forma! “Quanto mais leio os pessimistas”, escreveu ele então em 1937, em Lágrimas e Santos, “mais eu amo a vida. Após uma leitura de Schopenhauer, reajo como um noivo. Schopenhauer tem razão de dizer que a vida não passa de um sonho. Mas ele comete uma inconsequência grave quando, em vez de encorajar as ilusões, as desmascara levando a crer que existiria algo por detrás delas.” Em suma, mesmo o pessimismo não saberia oferecer, aos olhos de Cioran, um horizonte ao seu pensamento, ao pensamento em geral!…

De fato, um princípio permite superar bem todas essas contradições incessantes que Cioran vive e exprime: a necessidade de lhes dar uma voz, seja a busca de uma autenticidade imediata, de uma “elegância moral” (“A verdadeira elegância moral reside na arte de transformar suas vitórias em derrotas”, Écartèlement), que reflete também a elegância da expressão: em suma, aquilo que se poderia nomear de um “princípio de estilo”. Seria necessário, então, paradoxalmente, ir em direção a isso que se considera habitualmente como um “plus”, ou um simples “envelope” de uma obra para descobrir tanto o centro verdadeiro quanto a contribuição última da obra de Cioran: o estilo.

Para convencer-se disso, convém reler, certamente com um mínimo de perversidadef, o que permanece sem dúvida o mais belo, ainda que aparentemente o mais excêntrico, o mais “antiquado”, nem mesmo isento de certa insolência, dos seus Exercícios de admiração: aquele que ele consagra ao pensador que, por seu quietismo e sua moderação, parece o mais distante dele, Valéry. Em “Valéry diante de seus ídolos”, encontra-se, com efeito, em estado de esboço, todo um pensamento do vínculo que pode unir lucidez e materialismo, de um lado, e poesia e misticismo, de outro. Nesse verdadeiro “pedaço de bravura”, no qual seu estilo, talvez, nunca tenha sido significativamente tão brilhante, Cioran traça um paralelo entre a ascese que representa a exigência da lucidez e “o grau de despertar que toda experiência espiritual supõe” – sendo que a única e mais radical diferença entre os dois é que a primeira se situa “para cá do absoluto”, enquanto que a segunda, “que é propriamente a via mística”, busca o despertar “em vista do absoluto”: “todo analista impiedoso, todo denunciador de aparências, e com maior razão todo “niilista”, não é mais do que um místico bloqueado, e isso porque se recusa a dar um conteúdo a sua lucidez, dirigi-la no sentido da salvação, associando-a a um desígnio que a ultrapassa”.

Um “místico bloqueado”, e quase, poder-se-ia acrescentar, sem contradição, um “místico realista”, uma vez que para ali onde recomeçaria a ilusão: não seria essa a melhor definição – quase um autorretrato íntimo – de quem, como Cioran, busca na lucidez um princípio superior? Assim poder-se-ia definir o espaço de uma resolução de suas contradições, em suma, o horizonte de uma filosofia – a saber, uma espécie de “ética da elegância”, não muito distante, na  verdade, do famoso “estágio estético” de Kierkegaard, porém, ultrapassando-o, e cujo “modelo histórico” deveria ser buscado tanto na Grécia revisitada por Nietzsche quanto nessa França do século XVIII com a qual Cioran tanto sonhara e na qual tanto se obstinara, por meio da escritura, a ressuscitar.

Nada fácil, certamente, fixar uma matéria tão volátil quanto essa “filosofia do estilo”. O melhor que se pode fazer é circunscrever os limites com a ajuda de algumas máximas. “É fácil ser ‘profundo’; basta deixar-se invadir pelas próprias taras”, escreve Cioran nos Silogismos da Amargura. No mesmo movimento em que afirma a necessidade da lucidez, Cioran se recusa a deixar-se enredar-se nas profundezas que, “sendo naturalmente sem fundo, não podem levar a nenhum lugar” (Breviário). Por que, a partir de então, não prestar culto às aparências, como a este fim poderia conduzir essa outra frase famosa, ela também extraída dos Silogismos: “Sonho com um mundo em que se morreria por uma vírgula”? É porque para Cioran, o realista, isso seria bascular uma vez mais numa realidade tão profunda quanto aquelas que, por outro lado, ele denuncia.

Todas essas ideias não são, em realidade, novas: elas já se encontram na introdução da Gaia Ciência de Nietzsche, quando este observa que os gregos souberam ser “superficiais por profundidade”. Quanto à ascese que representa o estilo, era ela que autorizou Baudelaire a identificar no dândi um herdeiro dos estoicos. Como não perceber, então, na reivindicação de Cioran da “inutilidade” – sem dúvida, uma das palavras que mais incidem sob sua pena –, um eco de certos motivos de O meu coração a nu: “Ser um homem útil pareceu-me sempre algo de muito hediondo”? Como o artista, para Baudelaire, o pensador lúcido, para Cioran, não podendo decidir por nenhuma posição definitiva que seja, é o homem estéril por excelência, que inclusive extrai de sua esterilidade reivindicada o seu valor, ou seja, poder-se-ia dizer, seu “heroísmo”. A única diferença é que, em Cioran, para parafrasear o célebre aforismo de Baudelaire, “Tu me deste tua lama e eu a transformei em ouro”, o “ouro” da linguagem conserva, deve conservar um resto de “lama” metafísica – o que se situa para além do dandismo: nessa espécie de “santidade civil”, que era, ademais, para os estoicos, a definição da realização filosófica e que Cioran nunca cogitou reivindicar para ele mesmo, preferindo, em seus Exercícios de admiração, elegante no mais alto nível, exaltá-la como Wittgenstein ou como seu amigo Beckett…

*Tradução do francês: Rodrigo Menezes (02/08/2013)


[1] Exercícios de admiração.

[2] De l’inconvenient d’être né.