“O desespero em Kierkegaard e Cioran” (Elton Silva Salgado)

Anais da XIII Jornada Internacional de Estudos de Kierkegaard da SOBRESKI – Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard (05 a 08 de novembro de 2013)

O desespero é bom
quando é fonte de energia
Fernando Pessoa

INTRODUÇÃO

O desespero aparece na maioria das formula√ß√Ķes filos√≥ficas, principalmente durante o s√©culo XIX, como sin√īnimo ou resultado da desordem, do mal e da infelicidade do mundo, i. e., como um dos obst√°culos insuper√°veis do mundo. Schopenhauer (2005), por exemplo, j√° apregoava que a vida era desespero e asseverava que o nosso mundo √© o pior dos mundos poss√≠veis, pois a desesperan√ßa supera os prazeres, faz a felicidade inating√≠vel e torna a vida um complexo sofr√≠vel de acontecimentos ruins, desprez√≠veis ou repugnantes. Assim, o desespero pessimista se nos mostra para al√©m da ant√≠tese ao otimismo, mas, principalmente, como nega√ß√£o da possibilidade de progresso ou de qualquer melhora do g√™nero humano.

Todavia, para al√©m do sentimento contemplativo ou mesmo de resigna√ß√£o, vemos assurgir na primeira metade do s√©culo XX uma nova forma de desespero, aliada √† no√ß√£o de desespero, que se quer ativo, organizado, pr√°tico e a servi√ßo da emancipa√ß√£o das classes oprimidas. Estamos falando de Walter Benjamin e a sua tentativa de organiza√ß√£o do desespero como fonte de um m√©todo para escapar √†s vicissitudes de uma √©poca que ele julgava sem compromisso e que pudesse estabelecer uma por√ß√£o de desilus√£o e desconfian√ßa, qui√ß√° de pasmo ou espanto… [+]

 

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

“O conflito do professor inessencial e do pensador essencial a prop√≥sito da exist√™ncia (a prop√≥sito de Kierkegaard)” (H√©l√®ne Politis)

H√©l√®ne Politis – Professora em√©rita de Filosofia da Universidade de PARIS I (PANTH√ČON SORBONNE), Fran√ßa

Anais da XIII Jornada Internacional dos Estudos de Kierkegaard da SOBRESKI – Sociedade Brasileira dos Estudos de Kierkegaard

Todo pensador essencial tem de conceber comicamente o professor. O professor é o que Leporello é em relação a um Don Juan, somente com isso de acréscimo: ele arranja mentirosamente uma grande notoriedade aos olhos da gente de meia cultura.

O exerc√≠cio de pensamento que Jorge Miranda de Almeida e √Ālvaro Valls me solicitaram fazer hoje √© perigoso. Porque eu sou uma professora de filosofia convidada a lhes falar do pensador kierkegaardiano, este ‚Äúpensador essencial‚ÄĚ que √© totalmente diferente do professor! A posi√ß√£o de voc√™s que me escutam, n√£o √© f√°cil tamb√©m: como iremos n√≥s ‚ÄĒ voc√™s todos, e eu com voc√™s ‚ÄĒ escapar do perigo muito c√īmico de sermos esta gente de meia cultura de quem S√łren Kierkegaard zomba [escarnece, ca√ßoa]?

O Pap. X 1 A 573, que acabo de citar, se intitula ‚ÄúA diferen√ßa entre um pensador essencial [em dinamarqu√™s: en v√¶sentlig T√¶nker] e um professor‚ÄĚ. O pensador essencial leva ao extremo aquilo de que ele se ocupa, e ele concentra seu pensamento sobre o que √© eminente (em dinamarqu√™s : det Eminente). Eis porque poucas pessoas podem segui-lo. Ao contr√°rio, uma grande multid√£o cerca o professor, e esta multid√£o compreende sem esfor√ßo o que este diz, porque o professor anula o eminente ao destruir o paradoxo. Ent√£o a compreens√£o torna-se f√°cil, visto que o que √© dif√≠cil de compreender est√° previamente eliminado. Mas a compreens√£o f√°cil n√£o √© uma compreens√£o verdadeira; √© somente uma apar√™ncia de compreens√£o, como se, pela opera√ß√£o mentirosa do professor, a verdade passasse a ser mais verdadeira! Kierkegaard nota isso no Pap. X 1 A 573 <1849>, e ele o diz tamb√©m no Pap. X 1 A 609 <1849>: ‚ÄúArranca o paradoxo de um pensador ‚ÄĒ e¬†ent√£o tens um professor‚ÄĚ. O professor seleciona arbitrariamente na hist√≥ria do pensamento os pensadores que lhe conv√™m, desde a Gr√©cia antiga at√© a nossa √©poca, e ele trata estes pensadores como um comerciante gere um estoque de mercadorias. Esta descri√ß√£o do professor como gestor do pensamento se aplica, em particular, a um professor c√©lebre que Kierkegaard apresenta seguidamente como o professor-tipo. O expert em sabedoria mundana, o homem que idolatra as filosofias que est√£o na moda, o te√≥logo que confunde especula√ß√£o e f√©, √© Hans Larsen Martensen (1808- 1884)… [+]

“O homem e sua inconsist√™ncia: tra√ßos de uma leitura antropol√≥gica na filosofia de Nicol√°s G√≥mez D√°vila” (Pablo Andr√©s Villegas Giraldo)

Nicolás Gómez Dávila

Sobre Nicolas Gómez Dávila (1913-1994): Wikipedia (Esp) | Wikipedia (Ing)

Sobre Pablo Andr√©s Villegas Giraldo:¬†Fil√≥sofo, ensa√≠sta e poeta, nascido em Santa Rosa de Risaralda, na Col√īmbia. Graduou-se em Filosofia pena Universidad Tecnol√≥gica de Pereira (UTP) e, desde 2010, pertence ao grupo de investiga√ß√£o ‚ÄúFilosofia e ceticismo‚ÄĚ da mesma institui√ß√£o. Participou de congressos nacionais e internacionais com confer√™ncias sobre est√©tica e teoria da arte. Publicou trabalhos sobre Nietzsche, Bataille, Oscar Wilde, Cioran e Nicol√°s G√°mez D√°vila. Sobre o pensador bogotano foi dedicada seu trabalho de conclus√£o de curso em Filosofia. √Č autor, entre outros trabalhos, de ‚ÄúNietzsche y la voluntad de poder como arte‚ÄĚ, publicado na colet√Ęnea Em torno a Cioran ‚Äď nuevos ensayos y perspectivas (Pereira, 2014). Em 2015 ser√£o publicados ‚ÄúEl Ruise√Īor y la Rosa de √ďscar Wilde y el sentido del sacrificio‚ÄĚ, na revista argentina Realidad y Ficciones, ‚ÄúLa educaci√≥n y el escepticismo:contrastes de un fil√≥sofo aut√©ntico‚ÄĚ, no volumen de memorias do V Congreso Colombiano de Filosofia, e ‚ÄúEl escepticismo y la fe en el pensamiento de G√≥mez D√°vila‚ÄĚ, nas Mem√≥rias do V Encuentro Internacional Emil Cioran. Trabalha como revisor em diversas revistas eletr√īnicas nacionais e internacionais e redige uma coluna para o jornal El Faro sobre temas como poesia, literatura, arte, teatro, realidade social e viol√™ncia de g√™nero enfocada desde a dignidade da mulher.

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A filosofia do pensador colombiano Nicolas G√≥mez D√°vila parece estar em uma constante tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Pode-se ver, ao longo de sua obra e em grande parte de suas anota√ß√Ķes, essa atitude descrente que provoca a d√ļvida filos√≥fica; do mesmo modo ratifica, em outros, sua total confian√ßa em Deus e na Igreja pr√©-conciliar,[1] vista n√£o apenas como exemplo de governo hier√°rquico perfeitamente organizado, mas tamb√©m como educadora: m√£e e mestra (mater et maestra). Tanto para defender seus pr√≥prios argumentos como para atacar e criticar seus advers√°rios, o autor colombiano se vale de sua f√© atrav√©s do descr√©dito nos ideais da raz√£o, da ci√™ncia, da t√©cnica, da democracia, da modernidade e do progresso, entre outros. Mas n√£o creia o leitor que o autor deste ensaio tenha a inten√ß√£o de reduzir o pensamento de Don Nicol√°s √† tens√£o expressada no come√ßo. N√£o, de modo algum, e seria um erro pretend√™-lo, j√° que a obra de G√≥mez D√°vila √© irredut√≠vel, tem mil matizes aqui e l√° que n√£o podem ser contidos todos em uma s√≥ linha de leitura, e que est√£o deste modo estruturados, enriquecendo seu pensamento.

N√£o obstante, se tiv√©ssemos que resgatar um tra√ßo, se fosse necess√°rio determinar: ‚Äúo que √© que unifica a filosof√≠a gomezdaviliana?‚ÄĚ, concluir√≠amos sem equ√≠voco que √© essa tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Os inimigos de G√≥mez D√°vila s√£o os inimigos da f√© cat√≥lica que se al√ßam como estandarte na modernidade e que s√£o tomados como prot√≥tipo nos anos seguintes, entre outros: o progresso, a t√©cnica, a democracia, a moda, a raz√£o divinizada, o homem emancipado de Deus, etc. E para lutar contra esses inimigos, reveste seu pensamento de ceticismo, para atac√°-los com as armas da d√ļvida, da ironia, da indetermina√ß√£o, mas tamb√©m com a m√°xima, com a senten√ßa, com a conclus√£o irrefut√°vel, com a express√£o dogm√°tica amparada na tradi√ß√£o. Para este combate, G√≥mez D√°vila recorrer√° a um estilo arcaico no qual se contam os mais antigos e cl√°ssicos fragmentos assim como os mais recentes aforismos.

Don Colacho, como o chamavam carinhosamente seus amigos mais pr√≥ximos, prefere n√£o chamar suas anota√ß√Ķes de ‚Äúaforismos‚ÄĚ mas t√£o somente como esc√≥lios. O aforismo √© ‚Äď de acordo com a defini√ß√£o mais aceita ‚Äď uma senten√ßa breve e doutrinal que se prop√Ķe como regra em alguma ci√™ncia ou arte, e neste sentido as anota√ß√Ķes de G√≥mez D√°vila n√£o t√™m nada em comum com estas aspira√ß√Ķes, ainda que algumas de suas frases s√£o t√£o breves que cabem em seis ou sete palavras, enquanto outros ocupam v√°rias linhas; por outro lado, suas frases n√£o mostram nenhuma inten√ß√£o de doutrinar, sendo ocorr√™ncias que se acrisolam com o passar dos dias, que se alimentam com as leituras do autor e que finalmente caem sobre o papel como gotas de chuva, condensadas pela paci√™ncia e pela espera. De modo que suas anota√ß√Ķes n√£o passam disso: notas √† margem, ou seja, esc√≥lios. Talvez se possa tampouco reduzir a obra do pensador bogotano a uma forma espec√≠fica, de modo que tenhamos de nos contentar com analisar cada fragmento em si mesmo e/ou recorrendo a algumas rela√ß√Ķes com o resto de sua obra, mas sem chegar a definir de maneira estrita qual √© a forma ou o esstilo de sua escritura.

Por outro lado, um esc√≥lio √© uma nota marginal que se escreve sobre um texto. Trata-se de uma pr√°tica muito antiga que remonta aos copistas alexandrinos, e que foi amplamente praticada pelos monges medievais, que tinham a dif√≠cil tarefa de transcrever s√≠mbolo por s√≠mbolo, letra por letra, tratando de nada alterar nos textos cl√°ssicos, quer se tratem de obras filos√≥ficas ou liter√°rias. Esse exerc√≠cio que se pode comparar a uma dif√≠cil pintura foi o que permitiu que muitas obras antigas fossem conservadas at√© os nossos dias, anteriormente ao surgimento da imprensa. Al√©m disso, havia, entre esses amanuenses, homens mais dotados intelectualmente que, tendo compreendido o obscuro sentido de um texto, se aventuravam a coment√°-lo, √†s vezes de forma breve (esc√≥lio), √†s vezes extensa (glosa). Don Nicol√°s n√£o √© um amanuense mas pode ser considerado, isso sim, um escoliasta, de modo que o texto comentado √© o grande miolo da sua obra ‚Äď oculto entre suas linhas nos sai um Texto Impl√≠cito que alguns ousaram definir. Um texto impl√≠cito que pode ser sua obra, sua vida, sua biblioteca, a democracia, o reacionarismo, a tradi√ß√£o ocidental, o homem, Deus, entre muitos outros, um texto impl√≠cito que n√£o √© apenas um, mas o conjunto de todos os textos impl√≠citos que habitam o pensamento de Don Colacho. Pensamento que se estende desde Textos I e Notas at√© o √ļltimo de seus esc√≥lios. Tampouco se pode, e nisso √© preciso ser radical, reduzir o que este texto cont√©m, n√£o se pode determinar de maneira nenhuma o que o impl√≠cito em sua obra nem mesmo se ele nos contasse em meio a risadas. Porque, como fora dito, n√£o √© apenas um texto a ser comentado sen√£o muitos, todos e qualquer dos mundos que habitam sua biblioteca.

Sua obra √© compar√°vel a uma pintura, como ele mesmo diz, a um autorretrato. Suas frases, assim breves, ‚Äús√£o os toques crom√°ticos de uma composi√ß√£o pointiliste.‚ÄĚ[2] Este termo faz refer√™ncia ao estilo com que alguns artistas de finais do s√©culo XIX pintavam seus quadros, o procedimento desta¬† t√©cnica consistindo em p√īr pontos de cor pura sobre a tela em vez de pinceladas; disso resulta uma uma ‚Äúcombina√ß√£o‚ÄĚ de tons que deixa a sensa√ß√£o desejada ao serem contemplados a uma certa dist√Ęncia. O leitor da obra de G√≥mez D√°vila deve ter isso em mente para que saiba distanciar-se ou aproximar-se em busca da combina√ß√£o harm√īnica de que resulta o retrato pintado pelo pensador bogotano: ‚ÄúFilosofia pointilliste: pede-se ao leitor que gentilmente fa√ßa a fus√£o dos tons puros.‚ÄĚ[3] Pode-se afirmar sem d√ļvida de que da obra gomezdaviliana brota o retrato do homem, desse homem que √©, no fundo, o sentido de toda investiga√ß√£o filos√≥fica e que, em G√≥mez D√°vila, √© o sentido e o fim do seu reacionarismo, pois, mais que um reacionarismo pol√≠tico ou religioso, o fil√≥sofo bogotano √© um reacion√°rio moralista. Isto se pode afirmar com base no fato de que seu prop√≥sito, como fora afirmado par√°grafos acima, √© descrever o homem que vive entre fragmentos, seu ceticismo antropol√≥gico ainda que soe um jogo de palavras n√£o √© mais do que uma antropologia¬† reacion√°ria.

Esta posi√ß√£o parte de deixar claro que no se trata pensar um homem idealizado, irreal, ou, neste caso, irrealiz√°vel, sen√£o um homem fr√°gil, que avan√ßa a p√© ‚Äď como dir√≠amos coloquialmente ‚Äď, esse homem que nasce rebelde, inapreens√≠vel, esquivo, cuja natureza repugna,[4] cuja condi√ß√£o deplor√°vel se quis embelezar com uma ideia falsa de dignidade humana baseada na diviniza√ß√£o da raz√£o. Mas este homem tornado Deus n√£o √© o homem real, n√£o √© o homem concreto, √© um ideal inalcan√ß√°vel produzido por sua mentalidade confundida pela n√£o aceita√ß√£o da condi√ß√£o humana tal como ela se manifesta na cotidianidade. Alguns fragmentos extra√≠dos da obra do bogotano mostram isso que foi dito: ‚ÄúO homem afirma que a vida o envilece, para esconder que ela o revela‚ÄĚ[5]; O amor que t√™m pelo homem futuro est√° constitu√≠do pelo seu √≥dio ao homem de carne e osso.‚ÄĚ[6] O primeiro se refere ao n√£o acatamento¬† da condi√ß√£o humana, a essa tend√™ncia a embelezar e deslumbrar a partir de uma ‚Äúraz√£o triunfante‚ÄĚ, do engano que revela Pascal quando afirma que o homem n√£o √© mais do que mentira, falsidade, capaz de ocultar-se a si mesmo; na verdade √© a vida que desmascara o homem e permite v√™-lo como √© na realidade, n√£o como o homem embelezado e ‚Äúmistificado‚ÄĚ, mas como um homem de carne e osso. Desse homem sem m√°scara diria Miguel de Unamuno: ‚Äúeste homem concreto, de carne e osso, √© o sujeito e ao mesmo tempo o supremo objeto de toda filosofia, queiram ou n√£o certos falsos fil√≥sofos,‚ÄĚ[7] este homem concreto √© o que pretende pintar Don Nicol√°s, √© aquele que podemos ver quando juntamos os tons puros de sua composi√ß√£o.

O retorno ao homem √© uma solicitude permanente na obra gomezdaviliana.[8] Para al√©m da cr√≠tica do autor √† m√°quina moderna e toda sua parafern√°lia progressista, o pensador dos Andes prop√Ķe voltar a mirada ao homem e apart√°-la da m√°quina; por exemplo, pensa que o moderno deveria humanizar a r t√©cnica antes de tecnicizar o homem ‚Äď e esta preocupa√ß√£o se deve ao fato de que cresce cada vez mais a aus√™ncia de humanidade no homem, de que o homem se torna cada vez mais fr√°gil, mais perdido em meio a um mundo tecnicizado, de que quanto mais elemental e n√©scio √© o homem, mais a m√°quina parece tornar-se mais complexa a cada dia. Tamb√©m descobre que o homem moderno parece n√£o se importa com sua decad√™ncia, ao ponto de n√£o prestar aten√ß√£o ao pr√≥prio conhecimento, de abandonar-se √† pr√≥pria sorte em meio √† sua ignor√Ęncia, chegando ao ponto de conhecer mais o mundo do que a si mesmo.

Aqui s√≥ se mostra uma maneira de ler esse retorno ao homem que parece a Don Colacho n√£o apenas urgente, como necess√°rio. Desde que tra√ßou seu itiner√°rio em Notas (seu primeiro livro publicado), se questionou sobre uma solu√ß√£o frente √† barb√°rie da exist√™ncia: ‚ÄúMe √© imposs√≠vel viver sem lucidez, imposs√≠vel renunciar √† plena consci√™ncia da minha vida‚ÄĚ,[9] em refer√™ncia ao princ√≠pio socr√°tico segundo o qual uma vida sem reflex√£o n√£o merece ser vivida. Neste prop√≥sito que se assume Don Colacho, e que ele tenta cumprir at√© o √ļltimo dia da sua vida, pode-se ver o princ√≠pio d√©lfico antigo gn√≥thi seaut√≥n (conhece-te a ti mesmo) que deriva nas t√©cnicas do cuidado de si. Nesta ordem de ideias, viver uma vida l√ļcida implica estar consciente de si mesmo, dos limites de sua condi√ß√£o, de sua incapacidade; mas tamb√©m de seu alcance e sobretudo de estar disposto a cuidar de sua alma. Noutras palavras, e se estendermos esta confiss√£o do pensador bogotano, √© imposs√≠vel que o homem viva realmente se n√£o fazendo-se consci√™ncia de sua condi√ß√£o de criatura: fr√°gil, fragmentado e, de fato, inconsistente, pois, pela perspectiva c√©tica de G√≥mez D√°vila, s√≥ h√° duas maneiras pelas quais o homem pode assumir sua condi√ß√£o, ou vive a si mesmo como ang√ļstia[10] ou o faz como criatura.[11]

A alternativa proposta por G√≤mez D√°vila ante o sem-sentido da vida √©, por um lado, a religi√£o, por outro, a arte. Tanto as express√Ķes art√≠sticas quanto o esp√≠rito religioso s√£o insubstitu√≠veis, inevit√°veis, e, de fato, fundamentais para se compreender essa terr√≠vel trag√©dia que √© a exist√™ncia mesma do homem, essa manifesta√ß√£o da alma humana atrav√©s dos sentidos: nas cores, nas superf√≠cies, nos sons, etc.; por outro lado, a religi√£o abre o horizonte ao homem que finalmente compreende que sua vida n√£o termina com a morte e que ao dar esse √ļltimo passo na exist√™ncia outro futuro o aguarda. Tanto o esp√≠rito religioso quanto a arte brindam essa confian√ßa de transcend√™ncia ao ser humano, essa possibilidade de prolongar-se indefinidamente. Posto que a religi√£o, assim como a arte, reponde a esse car√°ter humano de fascina√ß√£o pelo ef√™mero em que se d√£o de maneira simult√Ęnea o presente e o passado, o presente como esse fluir que se nos esvai como √°gua entre os dedos, o passado como essa possibilidade de prolongar-nos, de conservar e reter o fugidio, e √© a arte, enquanto esfor√ßo criativo, que nos permite permanecer, que perpetua os instantes atrav√©s de sua linguagem. Assim mesmo o esp√≠rito religioso busca prolongar os instantes, servindo de ind√≠cio ao crente de sua transitoriedade quando se deixa fascinar, quando se deixa atrair por sua linguagem misteriosa y simb√≥lica, quando compreende que tamb√©m compartilha a mesma condi√ß√£o fr√°gil, vacilante, inquieta, etc., e que atrav√©s dela (a religi√£o) ele pode ser transfigurado.

E, n√£o obstante, isso n√£o significa que o homem encontre as respostas a suas inquietudes na religi√£o, antes o contr√°rio: encontrar√° na religi√£o outro edif√≠cio de problemas, por ser essencialmente humana. A religi√£o cat√≥lica ‚Äď voltando ao nosso autor ‚Äď n√£o √© solu√ß√£o porque a raz√£o de ser do cristianismo √© servir de caminho,[12] de ser uma ponte entre o homem e Deus. √Č neste que o homem encontra todas as respostas e onde sua vida adquire sentido: √† medida que Nicol√°s G√≥mez D√°vila nos mostra o Criador pr√≥ximo de sua criatura, sempre que o homem saiba busc√°-lo com humildade. Deus brinda-o com sua prote√ß√£o a pesar de sua debilidade, acolhe-o apesar de sua soberba, se ‚Äď e apenas se ‚Äď o homem esteja disposto a reconhec√™-lo como seu criador. Pois, √† medida que o homem se sente criatura, Deus o faz sentir misteriosamente albergado, protegido, nunca abandonado. O Criador faz com que o homem n√£o seja mais um instrumento vazio levado pelas √°guas do progresso e da t√©cnica, que n√£o seja apenas uma pe√ßa mec√Ęnica de toda a engrenagem moderna,[13] mas que, apesar de tudo, o homem siga sendo um fim em si mesmo: ‚ÄúA Igreja [como Vic√°ria de Deus no mundo], com efeito, n√£o v√™ o homem como pe√ßa inerte sobre o tabuleiro do destino, mas como um agente insubmisso de des√≠gnios que o tem como fim.‚ÄĚ[14]

Apenas a f√©, na filosofia gomezdaviliana, aproxima o homem do seu pr√≥prio conhecimento,[15] para que tenha consci√™ncia de sua condi√ß√£o, e apenas a f√© o salva da ang√ļstia, apenas ela ‚Äď como vimos no par√°grafo anterior ‚Äď resgata-o de ser apenas um instrumento e um meio, e o revela, tal como √©, como um fim em si mesmo. Essa religi√£o filos√≥fica √© regida por dois princ√≠pios que vivem em total cumplicidade: o ceticismo e a f√©,[16] sem os quais n√£o se poderia pensar, pois apenas o ceticismo nos empurra para uma total incredulidade, a um agnosticismo, √† irresolu√ß√£o; apenas a f√© nos submete a um fide√≠smo irracional, a uma teologia sincr√©tica e absurda. Para que estes princ√≠pios convivam √© necess√°rio que se assente como base filos√≥fica do Credo in Deum a tese que ditara o pensador bogotano com o esc√≥lio: ‚ÄúDo importante n√£o h√° provas, apenas testemunhos.‚ÄĚ[17]
(Nota:¬†agrade√ßo o convite de¬†Rodrigo In√°cio Ribeiro para publicar¬†este humilde texto.¬†Escrevi-0¬†sem mais pretens√Ķes¬†que corresponder √† sua sincera amizade filos√≥fica.)

Alguns aforismos de Nicolás Gómez Dávila:

“S√≥ vive a sua vida aquele que a observa, a pensa e a diz; os demais s√£o vividos por sua vida.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“Entre poucas palavras √© t√£o¬†dif√≠cil¬†esconder-se como entre poucas √°rvores.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“As almas que n√£o s√£o teatro de conflitos s√£o palcos vazios.” (Escolios a un texto implicito)

“O mist√©rio √© o √ļnico infinito que n√£o parece pris√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O¬†cristianismo n√£o inventou a no√ß√£o de pecado,¬†mas a de perd√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“S√≥ h√° epifanias no sil√™ncio dos bosques. Ou no sil√™ncio da alma.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O fragmento inclui mais que o sistema.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“N√£o perten√ßo¬†a um¬†mundo que perece.¬†Prolongo e¬†transmito uma verdade que n√£o morre.” (Escolios a un texto implicito)

“Entre o¬†ceticismo e a f√©¬†n√£o h√° conflito, mas pacto contra a impostura.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O moderno conhece cada dia mais o mundo e menos o homem.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O¬†fragmento √© o¬†meio de¬†express√£o daquele que aprendeu que o homem vive entre fragmentos.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O mais¬†not√≥rio¬†das conquistas do homem √©¬†sua¬†trivialidade.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

Tradução do espanhol: Rodrigo Menezes

Notas:

[1]¬†¬†¬†¬† Catolicismo pr√©-conciliar faz refer√™ncia aqui √† s√©rie de mudan√ßas na Igreja que come√ßaram a gestar-se do s√©culo XIII em diante, a abertura ao mundo universit√°rio, a chegada dos Conciliaristas (que afirmavam que o Papa devia submeter-se ao que era decidido pelos Conc√≠lios), eventos que abriam uma brecha com repercuss√Ķes importantes nos Conc√≠lios Vaticano I e II. Come√ßa uma dessacraliza√ß√£o da Igreja devido √†¬†descristianiza√ß√£o da ci√™ncia e o apogeu da Escol√°stica que introduz ideias muito question√°veis e at√© her√©ticas baseadas no pensamento de Guilherme de Occam. E o que G√≥mez D√°vila vai mais combater √© a cristianiza√ß√£o dos princ√≠pios aristot√©licos empreendida por Tom√°s de Aquino, esse ato do Aquinate desembocaria ‚Äď como n√£o h√° d√ļvida ‚Äď nas futuras Reformas e nas novas heresias da Igreja que n√£o poder√£o ser enfrentadas como antes e que v√£o deteriorar tanto sua estrutura s√≥cio-pol√≠tica quanto espiritual. O claro reflexo dessa crise da Igreja chega a um ato conclusivo e lament√°vel que conhecemos como Conc√≠lio Vaticano II, convocado po J√Ķao XXIII e conclu√≠do por Paulo VI, e cuja aplica√ß√£o permanece em nossos dias.

[2]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo I, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 15.

[3]     Gómez Dávila, Nicolás, Notas 2a ed, Bogotá, edición digital autorizada por Villegas editores, 2007, p. 401.

[4]¬†¬†¬†¬† O it√°lico pertence ao fragmento: ‚ÄúO homem nasce rebelde. Sua natureza o repugna.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s,Textos I,¬†Bogot√°, edici√≥n digital autorizada por Villegas editores, p. 2.

[5]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo II, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 102.

[6]     Gómez Dávila, Notas, óp. Cit., p.75.

[7]     Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, Edición digital publicada por Medellín ciudad digital, p. 1.

[8]¬†¬†¬†¬† Leia-se, por exemplo, o esc√≥lio: ‚ÄúA filosof√≠a precisa retornar ao homem a cada tantos s√©culos.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Nuevos escolios a un texto impl√≠cito, Tomo II, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 111.

[9]     Notas, p. 39.

[10]¬†¬† O te√≥logo alem√£o Hans Urs Von Balthasar afirma, logo depois de fazer una extensa refer√™ncia ao problema da ang√ļstia em Kierkegaard, que a ang√ļstia n√£o debe ser considerada um problema do homem moderno, mas que sempre existiu no homem de todas as √©pocas; acontece que a modernidade possui certas caracter√≠sticas que fizeram com que essa ang√ļstia ‚Äď pr√≥pria da natureza do homem ‚Äď aumentasse: ‚Äú(…) um mundo mecanizado, cuyo mecanismo inaudito absorve inexoravelmente o mole corpo e a alma do homem, transformando-o numa roda do mecanismo ‚Äď de um mecanismo que, absorvendo tudo, chega a n√£o ter sentido ‚Äď : a ang√ļstia do homem numa civiliza√ß√£o que faz saltar a medida humana e cujos esp√≠ritos ele n√£o pode voltar a sujeitar.‚ÄĚ Von Balthasar, Hans Urs,¬†El cristiano y la angustia, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1964, p. 27-28.

[11]¬†¬† ‚ÄúO homem vive a si mesmo como ang√ļstia ou como criatura.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila,¬†√≥p. Cit.¬†Escolios‚Ķ Tomo I, p. 138.

[12]   Isto se vê de maneira excepcional no cristianismo primitivo e original; com efeito, antes de se chamarem cristãos, eran chamados de Discípulos do Camino aos Seguidos de Cristo. O esclarecimento se deve ao fato de que ese cristianismo se degenerou, sobretudo no Ocidente, ao longo dos séculos, convertendo-se no sincretismo religioso de que somos testemunhas na atualidade, e que tanto critica, com firmeza, Don Colacho em sua obra.

[13]   Infra nota de rodapé 9.

[14]  Textos, p. 87.

[15] ‚ÄúEntre o ceticismo e a f√© h√° certas coniv√™ncias: ambos minam a presun√ß√£o humana‚ÄĚ. G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Sucesivos escolios a un texto impl√≠cito, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 36.

[16] Talvez se possam encontrar raz√Ķes para esta certeza na leitura que G√≥mez D√°vila faz de Pascal, j√° que o fil√≥sofo franc√™s afirmara: ‚Äú√Č necess√°rio, para que uma religi√£o seja verdadeira, que tenha conhecido nossa natureza. Ela deve ter conhecido a grandeza e a pequenez, e a raz√£o de uma e de outra. Quem as conheceu, sen√£o a religi√£o crist√£?‚ÄĚ Pascal, Blaise,Pensamientos II,¬†edici√≥n digital de El Aleph, 2001, p. 13, ¬ß 433.

[17]   Gómez Dávila, óp. Cit., Nuevos…, Tomo I, p. 50.

“O amargo saber de Cioran” (Jos√© Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

√Č uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (‚ÄúSilogismos da amargura‚ÄĚ, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem pre√ßo) em um momento em que a humanidade ‚ÄĒ mais uma vez ‚ÄĒ p√Ķe em cena o √ļnico personagem imut√°vel de sua hist√≥ria: a Guerra. N√£o √© ele quem considera a Hist√≥ria uma absurda sucess√£o de bancarrotas rid√≠culas? N√£o √© ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que √© o homem e pensa sua exist√™ncia como “uma agonia sem desenlace”? Um cen√°rio sombrio como o da Guerra do Golfo P√©rsico faz um ir√īnico √† filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfei√ß√£o dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilv√Ęnia em 1911, Cioran descende dos antigos D√°cios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo √© apenas nada e assim somos n√≥s, apenas p√≥”. O pessimismo de Cioran √© temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma ang√ļstia inconsol√°vel, √ļnico meio, segundo ele, de n√£o nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, s√≥ foi publicado em franc√™s no ano passado), foi a partir do “Brevi√°rio de decomposi√ß√£o” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Brevi√°rio” exp√Ķe da forma mais n√≠tida a filosofia cioranesca: o homem √© uma criatura deca√≠da, presa na dura√ß√£o e na ang√ļstia que dela decorre. Sua dor maior n√£o √© apenas a morte, √† qual est√° inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignific√Ęncia e no ef√™mero. A√ßoitado pela doen√ßa e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma √°vida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabou√ßo verbal onde reside com seus fantasmas e ilus√Ķes. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura imp√ī-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Da√≠ a Hist√≥ria, essa √Ęnsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condi√ß√£o miser√°vel, ‚Äúesse dinamismo das v√≠timas‚ÄĚ.

A filosofia existencial de Cioran n√£o deve ser contundida com a “segunda gera√ß√£o existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana ‚Äús√≠ncope da liberdade‚ÄĚ, a ang√ļstia que n√£o deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcend√™ncia. Reconhece-se a√≠ o espa√ßo cioranesco: se a Hist√≥ria, com seu devaneio sanguin√°rio, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indiv√≠duo deve agarrar-se a seu irredut√≠vel nada, fazer valer o subterr√Ęneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer concilia√ß√£o ou apaziguamento existencial. Esta op√ß√£o pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teol√≥gico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da ina√ß√£o”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, hist√≥rico, a decad√™ncia inexor√°vel da civiliza√ß√£o ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita afor√≠stica, o arco conceitual que vai do individuo irredut√≠vel ao “homem agente da Hist√≥ria”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradi√ß√£o gn√≥stica como interpreta√ß√£o her√©tica da origem do mal no Mundo, est√° desenvolvido no livro ‚ÄúLe mauvais demiurge‚ÄĚ (1969). ‚ÄúDevemos‚ÄĚ, diz Cioran, ‚Äúadmitir que o Mal governa o mundo e que o dem√īnio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradi√ß√Ķes. A imagem teol√≥gica √© utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injusti√ßa governa o Universo”. A decad√™ncia do Ocidente, tema j√° abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimens√£o. Filho do esfacelado imp√©rio austro-h√ļngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldi√ß√£o atr√°s de maldi√ß√£o”. As duas guerras mundiais, a desagrega√ß√£o operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama hist√≥rico marcado pela desola√ß√£o.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na √©poca de sua publica√ß√£o na Fran√ßa, foi ‚Äúum fracasso extraordin√°rio‚ÄĚ, segundo palavras do pr√≥prio autor. O editor da tradu√ß√£o alem√£ considerou-o ‚Äúsuperficial‚ÄĚ e indigno do autor do ‚ÄúBrevi√°rio de decomposi√ß√£o‚ÄĚ. Vinte e cinco anos depois, os ‚ÄúSilogismos‚ÄĚ foram reeditados em edi√ß√£o de bolso e tornaram-se ‚Äúuma esp√©cie de brevi√°rio‚ÄĚ para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha ‚ÄĒ que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religi√£o. hist√≥ria), e seu tom constante √© o de um ceticismo desesperado, uma voz l√ļcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em √©pocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperan√ßas humanas.

Vivemos em uma atmosfera prop√≠cia para compreender os ensaios refinados deste romeno ap√°trida. Se o fim do s√©culo passado teve o classicismo noturno do irritadi√ßo Schopenhauer, nosso fin de si√®cle devastado por tanta mis√©ria, guerras e idolatria tecnol√≥gica possui o seu “c√©tico de plant√£o” na figura de Cioran. Na Rom√™nia, s√≥ agora se planeja uma edi√ß√£o de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produ√ß√£o de um dos tr√™s romenos mais influentes na cultura ocidental contempor√Ęnea (os outros dois s√£o Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra √© o personagem inalter√°vel da Hist√≥ria, ent√£o o homem parece confirmar a defini√ß√£o da Cioran: criatura fracassada e √°vida de mais fracasso. A “justi√ßa” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes d√° o verniz hip√≥crita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e n√£o nos vencedores odiosos. Expressando a consci√™ncia dilacerada de sua √©poca (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma avers√£o √† “idolatria do devir” e √†s supersti√ß√Ķes do progresso. Dirigindo sua aten√ß√£o para o indiv√≠duo particular, entregue a suas mis√©rias e √™xtases an√īnimos, ele n√£o v√™ nenhuma grandeza na Hist√≥ria, “essa ilus√£o sanguin√°ria”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da Hist√≥ria”, √© ‚ÄĒ paradoxalmente ‚ÄĒ celebrado por este “fan√°tico sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma fic√ß√£o hist√≥rica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem raz√£o ao dizer que ‚Äúh√° em Cioran um grande amor pelo ser humano‚ÄĚ pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran s√£o ‚Äúdedos apontados para o nosso mundo agonizante‚ÄĚ. Estranha coincid√™ncia que faz com que a Hist√≥ria forne√ßa mais um exemplo desta agonia, desta nega√ß√£o do Bem e da Justi√ßa. Em √©pocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? √Č o fim do Mundo? N√£o, diz Cioran nos “Silogismos”. √Č a nossa ansiedade que, “√°vida de desastres iminentes‚ÄĚ, projeta o apocalipse em cada impasse hist√≥rico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflex√£o.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Suic√≠dio: o adeus para (in) transcend√™ncia” (Jos√© Fernandes Pires J√ļnior)

Albert Camus escreveu que o suic√≠dio era um “problema filos√≥fico verdadeiramente s√©rio”. Conhe√ßa a vis√£o de pensadores como Emil Cioran, Santo Tom√°s de Aquino e Jean-Jacques Rousseau sobre esse tema t√£o delicado e controverso

por Jos√© Fernandes Pires J√ļnior, graduado em Filosofia, bacharelando em Direito e professor de Filosofia da rede de ensino p√ļblico do Distrito Federal.

Artigo publicado na revista Filosofia¬†‚Äď Conhecimento Pr√°tico [site]

‚ÄúPor que vivo, quem sou, o que sou, quem me leva? Que serei para morte? Para vida o que sou?[…] Cerca-me o mist√©rio, a ilus√£o e a descren√ßa.[…] √ď meu pavor de ser, nada h√° que te ven√ßa! a vida como a morte √© o mesmo mal!‚ÄĚ Fernando Pessoa, 14/09/1919

‚ÄúS√≥ h√° um problema filos√≥fico verdadeiramente s√©rio: o suic√≠dio‚ÄĚ. √Č-nos suficiente essa afirma√ß√£o de Albert Camus para se mensurar qu√£o delicado e complexo √© esse problema. A declara√ß√£o de Camus est√° registrada num ensaio de 1942, O Mito de S√≠sifo. Trataremos, aqui, neste trabalho ‚Äď sem nenhuma pretens√£o de haurir o tema ‚Äď sobre a quest√£o da morte volunt√°ria, no dizer do grego antigo. De antem√£o, faz-se necess√°rio dizer que nosso olhar voltar-se-√°, t√£o somente, √† Filosofia; assim, deixaremos √† parte o enfoque jur√≠dico, sociol√≥gico e antropol√≥gico que enseja, tamb√©m, a quest√£o. Registre-se, logo de pronto, que n√£o se tem por escopo qualquer apologia ao delicado problema, apenas busca-se sua abordagem e a tentativa de iniciar uma poss√≠vel compreens√£o. O al√©m disso √© fruto da engenhosidade e perspic√°cia do amigo leitor.

Emil Cioran e o flerte com o suicídio

‚ÄúPor que eu n√£o me mato?‚ÄĚ ‚Äď indagou o fil√≥sofo a¬†Emil Cioran¬†(1911-1995), que apesar disso n√£o se suicidou, mas desejou faz√™-lo muitas vezes. Questionamentos como esse s√£o t√≠picos da psicologia suicida. O enfrentamento da morte a pretexto de liberta√ß√£o, mais do que coragem, exige consci√™ncia de que tudo est√° perdido e n√£o h√° mais sa√≠das a garantir que a vida vale a pena ser vivida. Geralmente, os casos de suic√≠dio s√£o marcados por um tra√ßo peculiar: a solid√£o. Suicidas s√£o, ami√ļde, solit√°rios e d√£o adeus ao mundo mergulhados na solid√£o; se n√£o √© assim, vejamos como Cioran visualiza um cen√°rio apropriado para a realiza√ß√£o do ato, ‚Äúquando levantamos em meio √† noite buscando desesperadamente por uma derradeira explica√ß√£o, mas ao constatar a nossa solid√£o, porque todos dormem, desistimos de nossa inten√ß√£o, pois ‚Äėcomo abandonar um mundo onde se pode ainda estar sozinho?‚ÄĚ [texto integral]

“¬ŅPor qu√© a Cioran no le gusta Heidegger?” (Jos√© Ign√°cio N√°jera)

Que existan ciertos paralelismos entre Heidegger y Cioran no autoriza a decir, como ha hecho Sloterdijk, que el segundo sea el doble oscuro del primero. La supuesta brillantez de tal caracterizaci√≥n resulta tan llamativa como desafortunada, y no pasa de ser una agitaci√≥n cascabelera para llamar la atenci√≥n. Son muchas m√°s las diferencias y las disensiones que las similitudes como para favorecer tal simetrismo, incluso si es en clave negativa. La gran similitud, como es sabido, fue su com√ļn fervor por el fascismo, aunque hasta en eso se podr√≠an esgrimir matizaciones. La siguiente coincidencia ser√≠a su admiraci√≥n por Kierkegaard ‚ÄĒdigna tambi√©n de matizarse. ¬†Y la tercera, ¬†que ambos no se consideraban fil√≥sofos, pero esta es tan ret√≥rica que ni¬† merecer√≠a la pena ser mencionada.

Que se sepa a nivel p√ļblico, son escasas y breves las ocasiones en que Cioran ha aludido a Martin Heidegger y su filosof√≠a. Y ni que decirse tiene que el alem√°n jam√°s cit√≥ ni tuvo en cuenta al pensador rumano, incluso da que pensar que tal vez ni siquiera supo de su existencia. En este sentido, el cotejo entre las dos partes estar√≠a de m√°s. Solo habr√≠a lugar, pues, al comentario de las pocas y breves ocasiones en que Cioran habla o escribe acerca de Heidegger para fijar su posici√≥n en general aversiva. Estas ocasiones fueron algunas referencias en sus primeros art√≠culos en la revista Calendarul, all√° por los inicios de los a√Īos 30; luego, unas breves l√≠neas en el borrador del Breviario de podredumbre; varias alusiones en algunas entrevistas, y, finalmente, una peque√Īa glosa en Ejercicios de admiraci√≥n.

Es dif√≠cil precisar cu√°ndo se enfrent√≥ Cioran por primera vez a un texto de Heidegger, en cualquier caso un poco antes de esas primeras noticias citadas de Calendarul, y siempre pensando que lo ley√≥ en alem√°n. A este respecto hay que recordar que su infancia, aunque en la periferia, fue austroh√ļngara, e incluso que cuando se traslad√≥ a Sibiu a estudiar el bachillerato se hosped√≥ en un hogar saj√≥n durante un par de a√Īos en el que el alem√°n era familiar. Para mayor abundamiento, si es cierto lo que le confes√≥ en una entrevista a Sylvie Jaudeau, que en 1932 le√≠a Ser y tiempo, solo exist√≠a la posibilidad de leerlo en alem√°n. El otro libro que Cioran menciona que ley√≥ en aquellos a√Īos es ¬ŅQu√© es Metaf√≠sica? Luego, sabemos que ya en el 33 se traslad√≥ a Alemania con una beca de estudios y estuvo all√≠ hasta que retorn√≥ a Bucarest en el a√Īo 36. En estos a√Īos es posible que reincidiera en su lectura, aunque a qui√©n alabar√≠a como alternativa fue a Simmel por su rechazo de la jerga filos√≥fica. De todos modos, muy pronto nos dej√≥ indicadas las dos ense√Īanzas que sac√≥ de aquel contacto con Heidegger: la artificiosidad de su lenguaje filos√≥fico y la propia toxicidad que esta genera. Es decir, que una vez que uno se envuelve en lo oscuro ya no acierta a progresar sin su dosis de negrura. Y esas ense√Īanzas se las agradece al propio Heidegger: sus textos se las mostraron. El ‚Äú√©xito‚ÄĚ de su estilo, nos se√Īala Cioran, estriba en¬† su dificultad y en la invenci√≥n de una terminolog√≠a, en su aspecto esot√©rico y en la cofrad√≠a de adeptos que se vaya cuajando a su alrededor. De eso el heideguerismo posterior ha dado cumplida cuenta. De hecho, Cioran fue testigo de la fama francesa que goz√≥ Heidegger en los finales de los 50 y parte de los 60. √Čl, sin embargo, se√Īalar√≠a que el rey vest√≠a desnudo. Fue a cuento de su lectura del famoso Gelassenheit, escrito esta vez en un lenguaje totalmente accesible; Cioran dijo que se hab√≠a quedado pasmado ante la inanidad que encerraba, Heidegger se dilu√≠a en cuanto que escrib√≠a normal, ¬†aunque quiz√°, y lo decimos un tanto maliciosamente, lo que le molestaba era el fondo de optimismo que guardaba.¬† ¬†

Por todo esto, es seguro que Cioran se desentendi√≥ pronto de la lectura de Heidegger y que¬† renunci√≥ a seguir sus sendas. Como se sabe, el dada de la filosof√≠a heidegueriana es el problema del ser, cosa que tambi√©n podr√≠a ser del inter√©s de Cioran, aunque con otro tratamiento, pero lo que este no aceptaba era que ante lo irresoluble de dicho problema uno se convirtiera en un profesional de la espera. Para √©l, Heidegger fue un funcionario de la angustia existencial que en vez de clamar (y explotar) de una vez por todas con un buen poema, se alarg√≥ hasta su extinci√≥n con seriadas lecciones y conferencias donde una y otra vez reiteraba la elusividad del ser y se acompa√Īaba de tres o cuatro asuntos m√°s para seguir reclamando la atenci√≥n. Para m√°s inri, a pesar de semejante simplicidad, se previ√≥ que la Biblia heidegueriana alcanzar√≠a algo m√°s que un centenar de vol√ļmenes. Demasiada letra para tan poca sustancia, y sobre todo demasiada letra torpe.

En el borrador del Breviario de podredumbre (conocido como Ejercicios negativos) se encuentra un comentario a Heidegger, a su vez inserto en otro a Sartre ‚ÄĒes decir, dispara a los dos con un mismo tiro. Ah√≠ es donde lo califica como magn√≠fico elaborador profesoral de la herencia de Kierkegaard. Para Cioran el an√°lisis existencial del Dasein, que Heidegger llev√≥ a cabo en Ser y tiempo, no deja de ser una descomunal y paciente tarea‚Ķ manufacturera en donde la abstractividad alcanzada no muestra sino una sucesi√≥n de categor√≠as o huecos en los que no caben ni los huesos ni la sangre del hombre concreto. All√≠, las angustias del man son anuladas (y despreciadas) en beneficio de una angustia ontol√≥gica, muy apropiada para fundar filosof√≠as, pero muy alejada de los miedos cotidianos con que gestionamos nuestros d√≠as. El caso Kierkegaard que tanto atrajo a ambos fue despiezado y cada uno se qued√≥ con su parte preferida. A Cioran le subyug√≥ el Job que el dan√©s encierra en su drama, y a Heidegger le interes√≥ m√°s hacer una hegelizaci√≥n de la jeremiada de Kierkegaard. Y aunque no se pueda acusar a Heidegger de ser un pensador sistem√°tico ‚ÄĒlo cual ser√≠a un motivo m√°s de desd√©n cioraniano‚ÄĒ en cierta manera convirti√≥ la filosof√≠a existencial en un repertorio de lecciones ante el que Cioran no pod√≠a sentir otra cosa que rechazo, y por eso, su filosof√≠a acad√©mica le dej√≥ muy pronto de interesar. Esa fue la raz√≥n por la que ya no se encontrar√≠an nunca.

Jos√© Ignacio N√°jera¬†(Xauen, Marruecos) vive en Murcia desde 1979, donde es profesor de filosof√≠a en el Instituto¬†Alfonso X el Sabio. Adem√°s del libro¬†El universo malogrado ‚Äď carta a Cioran, ha publicado las novelas¬†Olv√≠date de Alcib√≠ades,¬†Hermanos mayores¬†y¬†El enfermo epistemol√≥gico. En el 2005 gan√≥ el premio de ensayo Miguel Espinosa con la obra¬†Caminos de oto√Īo. Colabora en diversas revistas con art√≠culos, rese√Īas y narrativas cortas.