“Heidegger e Cioran leitores de Nietzsche: repercussões da questão do niilismo nos pensamentos do ser e do nada” (Filipe Caldas Oliveira Passos)

Artigo publicado na Revista Lampejo, nº 6 – 02/2014

FILIPE CALDAS OLIVEIRA PASSOS – Professor do Instituto de Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE).

Resumo: O presente artigo aborda a influência da filosofia de Nietzsche, mais especificamente, da questão do niilismo, nos pensamentos de Heidegger e Cioran, salientando o modo como essa influência contribuiu para a divergência de ambos no que diz respeito a questões fundamentais como a do ser e do pensar. Portanto, tratamos neste artigo do modo como o tema do niilismo, abordado por Nietzsche, influenciou tanto o pensamento do ser, no sentido de uma ontologia fundamental, pós-metafísica, defendido por Heidegger, quanto o pensamento do nada ou do vazio, no sentido de uma mística desprovida de absoluto, sustentado por Cioran.
Palavras-chave: Niilismo; metafísica; ontologia; mística; vontade de poder; ser; nada.

Abstract: This article explains the influence of Nietzsche’s philosophy, more specifically, of the question of nihilism in philosophical thoughts of Heidegger and Cioran, emphasizing the manner how this influence has contributed to the divergence of both about the fundamental questions of being and thought. So we explain in this article the manner how the theme of nihilism, according to Nietzsche, has influenced the thought of being, in the sense of a fundamental, post-metaphysician ontology, defended by Heidegger, and the thought of nothing or empty, in the sense of a mystic without absolute, sustained by Cioran.
Keywords: Nihilism; metaphysics; ontology; mystic; will to power; being; nothing.

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“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“¿Por qué a Cioran no le gusta Heidegger?” (José Ignácio Nájera)

Que existan ciertos paralelismos entre Heidegger y Cioran no autoriza a decir, como ha hecho Sloterdijk, que el segundo sea el doble oscuro del primero. La supuesta brillantez de tal caracterización resulta tan llamativa como desafortunada, y no pasa de ser una agitación cascabelera para llamar la atención. Son muchas más las diferencias y las disensiones que las similitudes como para favorecer tal simetrismo, incluso si es en clave negativa. La gran similitud, como es sabido, fue su común fervor por el fascismo, aunque hasta en eso se podrían esgrimir matizaciones. La siguiente coincidencia sería su admiración por Kierkegaard —digna también de matizarse.  Y la tercera,  que ambos no se consideraban filósofos, pero esta es tan retórica que ni  merecería la pena ser mencionada.

Que se sepa a nivel público, son escasas y breves las ocasiones en que Cioran ha aludido a Martin Heidegger y su filosofía. Y ni que decirse tiene que el alemán jamás citó ni tuvo en cuenta al pensador rumano, incluso da que pensar que tal vez ni siquiera supo de su existencia. En este sentido, el cotejo entre las dos partes estaría de más. Solo habría lugar, pues, al comentario de las pocas y breves ocasiones en que Cioran habla o escribe acerca de Heidegger para fijar su posición en general aversiva. Estas ocasiones fueron algunas referencias en sus primeros artículos en la revista Calendarul, allá por los inicios de los años 30; luego, unas breves líneas en el borrador del Breviario de podredumbre; varias alusiones en algunas entrevistas, y, finalmente, una pequeña glosa en Ejercicios de admiración.

Es difícil precisar cuándo se enfrentó Cioran por primera vez a un texto de Heidegger, en cualquier caso un poco antes de esas primeras noticias citadas de Calendarul, y siempre pensando que lo leyó en alemán. A este respecto hay que recordar que su infancia, aunque en la periferia, fue austrohúngara, e incluso que cuando se trasladó a Sibiu a estudiar el bachillerato se hospedó en un hogar sajón durante un par de años en el que el alemán era familiar. Para mayor abundamiento, si es cierto lo que le confesó en una entrevista a Sylvie Jaudeau, que en 1932 leía Ser y tiempo, solo existía la posibilidad de leerlo en alemán. El otro libro que Cioran menciona que leyó en aquellos años es ¿Qué es Metafísica? Luego, sabemos que ya en el 33 se trasladó a Alemania con una beca de estudios y estuvo allí hasta que retornó a Bucarest en el año 36. En estos años es posible que reincidiera en su lectura, aunque a quién alabaría como alternativa fue a Simmel por su rechazo de la jerga filosófica. De todos modos, muy pronto nos dejó indicadas las dos enseñanzas que sacó de aquel contacto con Heidegger: la artificiosidad de su lenguaje filosófico y la propia toxicidad que esta genera. Es decir, que una vez que uno se envuelve en lo oscuro ya no acierta a progresar sin su dosis de negrura. Y esas enseñanzas se las agradece al propio Heidegger: sus textos se las mostraron. El “éxito” de su estilo, nos señala Cioran, estriba en  su dificultad y en la invención de una terminología, en su aspecto esotérico y en la cofradía de adeptos que se vaya cuajando a su alrededor. De eso el heideguerismo posterior ha dado cumplida cuenta. De hecho, Cioran fue testigo de la fama francesa que gozó Heidegger en los finales de los 50 y parte de los 60. Él, sin embargo, señalaría que el rey vestía desnudo. Fue a cuento de su lectura del famoso Gelassenheit, escrito esta vez en un lenguaje totalmente accesible; Cioran dijo que se había quedado pasmado ante la inanidad que encerraba, Heidegger se diluía en cuanto que escribía normal,  aunque quizá, y lo decimos un tanto maliciosamente, lo que le molestaba era el fondo de optimismo que guardaba.   

Por todo esto, es seguro que Cioran se desentendió pronto de la lectura de Heidegger y que  renunció a seguir sus sendas. Como se sabe, el dada de la filosofía heidegueriana es el problema del ser, cosa que también podría ser del interés de Cioran, aunque con otro tratamiento, pero lo que este no aceptaba era que ante lo irresoluble de dicho problema uno se convirtiera en un profesional de la espera. Para él, Heidegger fue un funcionario de la angustia existencial que en vez de clamar (y explotar) de una vez por todas con un buen poema, se alargó hasta su extinción con seriadas lecciones y conferencias donde una y otra vez reiteraba la elusividad del ser y se acompañaba de tres o cuatro asuntos más para seguir reclamando la atención. Para más inri, a pesar de semejante simplicidad, se previó que la Biblia heidegueriana alcanzaría algo más que un centenar de volúmenes. Demasiada letra para tan poca sustancia, y sobre todo demasiada letra torpe.

En el borrador del Breviario de podredumbre (conocido como Ejercicios negativos) se encuentra un comentario a Heidegger, a su vez inserto en otro a Sartre —es decir, dispara a los dos con un mismo tiro. Ahí es donde lo califica como magnífico elaborador profesoral de la herencia de Kierkegaard. Para Cioran el análisis existencial del Dasein, que Heidegger llevó a cabo en Ser y tiempo, no deja de ser una descomunal y paciente tarea… manufacturera en donde la abstractividad alcanzada no muestra sino una sucesión de categorías o huecos en los que no caben ni los huesos ni la sangre del hombre concreto. Allí, las angustias del man son anuladas (y despreciadas) en beneficio de una angustia ontológica, muy apropiada para fundar filosofías, pero muy alejada de los miedos cotidianos con que gestionamos nuestros días. El caso Kierkegaard que tanto atrajo a ambos fue despiezado y cada uno se quedó con su parte preferida. A Cioran le subyugó el Job que el danés encierra en su drama, y a Heidegger le interesó más hacer una hegelización de la jeremiada de Kierkegaard. Y aunque no se pueda acusar a Heidegger de ser un pensador sistemático —lo cual sería un motivo más de desdén cioraniano— en cierta manera convirtió la filosofía existencial en un repertorio de lecciones ante el que Cioran no podía sentir otra cosa que rechazo, y por eso, su filosofía académica le dejó muy pronto de interesar. Esa fue la razón por la que ya no se encontrarían nunca.

José Ignacio Nájera (Xauen, Marruecos) vive en Murcia desde 1979, donde es profesor de filosofía en el Instituto Alfonso X el Sabio. Además del libro El universo malogrado – carta a Cioran, ha publicado las novelas Olvídate de Alcibíades, Hermanos mayores y El enfermo epistemológico. En el 2005 ganó el premio de ensayo Miguel Espinosa con la obra Caminos de otoño. Colabora en diversas revistas con artículos, reseñas y narrativas cortas.

“Thinkers and Liars”: review on Marta Petreu’s “An Infamous Past…” (Joseph Frank)

Thinkers and Liars

By Joseph Frank, New Republic 14/11/06 (Nov 16, 2006 – 8:51:00 AM)

In the aftermath of World War II, there was a great influx of refugees into the United States. Most came from countries where populations had been uprooted by the course of battle, or were escaping from a past that they were lucky to have survived. Some, however, were trying to put behind them a different kind of past–one in which they had collaborated with, or expressed sympathy for, the Axis powers that had been defeated. A notable case of this kind was that of Paul de Man, the distinguished professor of comparative literature at Yale University; another eminent instance was Mircea Eliade, the much-admired historian of religion who was chairman of the department of religion at the University of Chicago from 1957 until his death in 1986. Eliade had been a strong supporter of the Iron Guard movement, the Romanian equivalent of the Italian fascists and the German Nazis, but he attempted throughout his later career to conceal and deny his affiliation with its ideas and his service in the pro-Axis Romanian government of Marshal Ion Antonescu during the war.

Although Eliade’s history has attracted little attention in the United States, he appears, under a fictitious name, in Saul Bellow’s novel Ravelstein. It is well known that the character Ravelstein is a fictional portrait of the late Allan Bloom, a member of the faculty of the University of Chicago and the author of the best-selling book The Closing of the American Mind. Another professor at the university is a Romanian-born historian of religion, Radu Grielescu, with an even greater international reputation than that of Ravelstein, and obviously based on Eliade. The narrator of the novel, who may be roughly identified with the author, is married to a Romanian woman. (One of Bellow’s wives was in fact a Romanian mathematician–in the novel she is an astronomer–and his earlier novel The Dean’s December is set in Bucharest.) The couple are flatteringly cultivated by the highly civilized Grielescu, and a minor motif of the book is the futile protest of Ravelstein against what he correctly divines as the efforts of Grielescu to ingratiate himself with the narrator.

Both Ravelstein and the narrator are Jewish, and the former has gotten wind that Grielescu, during the 1930s and 1940s, had been a fervent intellectual spokesman for the ferociously anti-Semitic Iron Guard movement. Indeed, he had “denounced the Jewish syphilis that had infected the high civilization of the Balkans.” During the war he had served the pro-fascist Romanian government in its embassies in England and Portugal; and he lived in fear that his previous Iron Guard affiliations and sympathies would become known. “Grielescu is using you,” Ravelstein tells the narrator. “In his own country he was a fascist, and he needs you to cover this up here.” The narrator admits that he had never posed a direct question about his past to Grielescu, but refuses to believe that he could ever have been a genuine Jew-hater.

This episode in Bellow’s novel is cited in a recent French study, which has not yet appeared in English, titled Cioran, Eliade, Ionesco: L’oubli du fascisme, written by Alexandra Laignel-Lavastine, a historian of Eastern European history and culture. This revelatory book is an extremely erudite exploration of the careers of the three writers named in the title, based largely but far from exclusively on an analysis of the little-known (and, until fairly recently, mostly inaccessible) journalistic and periodical literature in Romanian of the 1930s and 1940s. All these men were natives of that relatively obscure and distant land, and all performed the astonishing feat of becoming world-famous figures.

Eliade’s books on the history of religion elevated him to a commanding height in the field, and he attained fame as a novelist both in his own country and in France. E.M. Cioran was widely hailed for his brilliantly disillusioned reflections on history and culture, written first in Romanian and then in French, and he was praised as one of the greatest contemporary stylists in his adopted language. Eugène Ionesco pioneered the vogue of the theater of the absurd, and his comic but also symbolically tragic plays were performed everywhere; eventually he was elected to the Académie Française. All three had a past that they wished to hide (though Ionesco’s concealments did not arise from any sympathy with the fascist tendency that the two others fervently championed). The aim of Laignel-Lavastine’s book is to investigate the truth about this past so far as it can be ascertained from the surviving documents and the testimony of contemporaries. It has now been supplemented by the appearance in English of a work exclusively devoted to Cioran, An Infamous Past, by the Romanian scholar and poet Marta Petreu, which was originally published in 1999.

Laignel-Lavastine begins with a sweeping depiction of the political and cultural atmosphere of the late 1920s in Romania, the period during which the three men she deals with came to maturity. The ideological climate of the time was defined in a series of articles by the twenty-year-old Eliade called “A Spiritual Itinerary”–a work that quickly became the lodestar of the new generation and promoted the young Eliade to the position of its leader. Sweeping aside all the ideas of the past that had been destroyed in the carnage of World War I, Eliade wrote: “The myth of indefinite progress, the faith in the aptitude and power of science and technology to establish widespread peace and social justice, the primacy of rationalism and the prestige of agnosticism, all this has been shattered to pieces in every area in which it has been contested.” This criticism of rationalism, materialism, and loss of religious faith was accompanied by praise of the “life-force,” and of the most extreme irrational experiences, as providing the source of a new realm of values.

All three men attended the University of Bucharest, the center of Romania’s cultural life, where they became acquainted and competed for attention in the animated discussions that took place in the cafés of the Calei Victorei, the main artery of the city. Every conversation there was a personal challenge, and in a volume of critical articles titled Non, Ionesco ironically depicts the various strategies employed to make an impression. A neophyte might imitate Cioran and speak “in response to everything or with complete irrelevance,” or “in a trembling voice, in which the emotion and acute interior tension were expressed as the phrases interrupted each other, cite a passage from Unamuno or Berdyaev.” Matters were not so intellectually effervescent, however, for others in the university, especially those of Jewish origin.

Of primary importance in this context is the endemic anti-Semitism of Romanian culture, which has deep historic roots. Encouraged by the rise of Nazism during the 1930s, the indigenous anti-Semitism of the Iron Guard made life for Jewish students at the university a continual torment. They were assigned special seats, continually insulted verbally, and assaulted physically. Often it was necessary for police to be called in to protect them as they left the lecture halls. There is a moving passage in a novel from 1934 by Mihail Sebastian, also a playwright and for a time a member of Eliade’s inner circle, in which the obviously autobiographical main character, who has been slapped in the face, remonstrates with himself: “Tell yourself that you are the son of a nation of martyrs … dash your head against the walls, but if you wish to be able to look yourself in the face, if you don’t wish to die of shame, do not weep.”

The reigning academic figure at the university, or at least the figure who exercised the most influence on the writers we are concerned with, was a philosopher named Nae Ionescu. He possessed a doctorate in philosophy from the University of Munich, and he was a charismatic orator capable of producing an almost hypnotic influence in his lectures to packed auditoriums. Depicted by Laignel-Lavastine as more or less an intellectual charlatan whose brilliant performances were cribbed and plagiarized from German philosophical sources, Ionescu nonetheless succeeded in obtaining an indelible grip on the finest minds of the younger generation. His lectures, according to Cioran, were only half prepared, so that “we were present face to face with the working out of his thought. He communicated this effort to us, the tension working in a reciprocal manner…. Such professors are rare.”

What did students absorb from the teachings of this spellbinding professor? He traced the crisis of modern man, which culminated for him in the emergence of the ideology of democracy, to the fusion of the philosophical subjectivism of Descartes with the mathematical method and scientific uniformization imposed by the Renaissance. To this individualist perspective he opposed that of the submission of the individual to the national collectivity–not the legal nation, but the organic one, the community of blood and spirit, which was, according to him, the only living and creative reality. Up to 1933, such proto-fascist ideas, which formed the common coin of a good deal of the German philosophy of the time, were not given any political application by Ionescu, who had been in favor of the restoration of King Carol II in 1930. But in 1933 he went to Germany and was much impressed by Hitler’s rise to power. On his return he protested, along with Eliade, the ban issued against the Iron Guard, one of whose members had recently assassinated the liberal prime minister. It was in 1933 that the philosopher also made personal contact for the first time with C.Z. Codreanu, the founder and leader of the Iron Guard, and apparently a powerfully impressive personality.

The Iron Guard was as vicious and brutal as other fascist formations–perhaps even more than some when it came to murderous violence against the Jews–but it differed from the others by containing, along with a strong nationalistic component, a religious one as well. It combined, according to Laignel-Lavastine, “the Führerprinzip [the cult of the Leader] with the Christian prototype of the apostle and the Balkan model of the haidouks, those who meted out justice on the highways, a type of Robin Hood of the Carpathians.” Each member of the Iron Guard was supposed to submit himself to a discipline that would transform his character, and–at least in theory–the movement was closer to some sort of religious sect than to a customary political formation. This made it much simpler in later years for Eliade, in his extremely untrustworthy memoirs, to sanitize his close association with the Iron Guard by describing it as “having the structure and vocation of a mystical sect rather than of a political movement.” In fact, the organization offered candidates for all the elections and participated in all the political campaigns. Still, as late as 1980, Eliade stressed the religious component of its ideology, which glorified terrorism and assassination as examples of personal self-sacrifice. The Iron Guard, he wrote, was “the sole Romanian political movement that took seriously Christianity and the church.”

II.

After sketching in this background, Laignel-Lavastine moves on to follow the careers of her three protagonists during this period. Cioran was born of a clerical family in what had been part of the Austro-Hungarian Empire, and as a lycée student was one of the few who took advantage of the well-stocked German library. As his notebooks show, he imbibed the very best of both old and new German philosophy, as well as Russians such as Dostoevsky and Shestov. In 1933, at the age of twenty-two, he began to publish articles in the anti-Semitic weekly Vremea, in which Eliade also regularly appeared. Cioran’s contributions were distinguished by an extreme cultural and ethical pessimism derived from Schopenhauer, as well as by an anti-rationalism absorbed from Nietzsche, Simmel, and Scheler. Petreu stresses the influence of Spengler, to whose thoughts on the decline of the West, she argues, Cioran remained indebted all his life. His writings were also characterized by an anguished concern over the status of Romania on the world scene. By what means could his country succeed in raising itself above the mediocrity in which it seemed to stagnate? How could it “emerge from a thousand years of sub-historical vegetative life,” as he wrote in 1936?

Like other students of Nae Ionescu, Cioran had begun to sympathize with the Iron Guard without accepting some of its ideological presuppositions; and he always refused to affiliate completely with a political movement. But a decisive moment in his life was a Humboldt fellowship to Germany in 1933, where he lived until the summer of 1935. He was tremendously impressed by the new dynamism that Hitler had imparted to German life, and compared it sadly to the inertia at home. “To tell the truth,” he wrote to a friend shortly after arriving, “there are things here that please me, and I am convinced that a dictatorial regime would succeed in conquering our native morass.” He admired Hitler more and more as time went on, and he expresses such admiration in no uncertain terms in the articles that he sent back for his Romanian readers. “There is no contemporary political figure,” he wrote, “for whom I feel a greater sympathy and admiration than for Hitler,” who had succeeded in infusing “a messianic inspiration to a domain of values that democratic rationalism had rendered banal and trivial.” Along with many others, he attended the popular courses of the philosopher Ludwig Klages, an anti-Semitic Nazi sympathizer, whom he compared to Ionescu, and placed on the same level as Heidegger. (Klages wrote a huge three-volume work to demonstrate that reason had always been a dissolving and corrupting force in human life.)

On returning home, Cioran performed his obligatory military service in the army, and then, starting in 1936, taught philosophy for a year in a lycée. During these years he published three books, two on religion and the third–the most scandalously provocative work that ever came from his pen–titled The Transfiguration of Romania. Here he raises the problem of the integration of minorities, and not only defends Romanian xenophobia but also attempts to develop a rigorously systematic and historical anti-Semitic argument to prove that the Jews are inassimilable. “The feeling of animosity toward strangers,” he declares, “is so characteristic of Romanian national sentiment that the two are forever indissoluble…. We have lived for a thousand years under their domination [that of strangers], and not to hate them, not to get them out of the way, would be proof of a lack of national instinct.”

As for the Jews, Cioran writes that “every time that a people becomes conscious of itself, it fatally enters into conflict with the Jews.” One can learn to live with other minorities, such as the Hungarians and the Saxon Germans, but this is impossible with the Jews “by reason of the particular structure of their mentality and of their inherent political orientations.” Cioran repeats the usual litany of anti-Semitic charges, but attempts to give them a logic and consistency they would not otherwise possess, linking them to essential characteristics of the Jewish mentality. (His book was written after Hitler had passed the Nuremberg laws in Germany.)

Most of Petreu’s book is devoted to a very thorough and quite critical analysis of this work, the only purely political tract that Cioran ever produced. His anti-Semitism and xenophobia were commonplace in Romanian thought, but Petreu views his political ideas as quite independent in the context of a period dominated by a conflict between “occidentalism” and “autochthony” (a reliance on native traditions). Cioran rejected both: neither a capitalist transformation along European democratic lines nor a re-affirmation of the national values embodied in rural life met with his approval.

Instead, he was in favor of increased industrialization and expressed considerable admiration for Lenin and the Russian Revolution, though of course abhorring its materialist ideology. Moreover, the transformation of Romania could only be nationalist, and it was here that he coincided with the Iron Guard, proclaiming in 1937 his confidence in the group’s “heroism which begins in brutality and ends in sacrifice.” He met Codreanu several times, but wrote to Eliade in 1935 that “no political doctrine receives my ultimate approval.” Cioran left Romania again in 1937, having applied for a study grant to Spain, the land of Unamuno. But the civil war made that impossible, and so he spent three years in France instead.

III.

Eliade, as already noted, found no difficulty at all in accepting the ideology of the Iron Guard, which he viewed in the light of his own preoccupation with religion and spirituality. The difference between him and Cioran, whose book The Transfiguration of Romania Eliade prepared for the press as a service to his friend, is clearly illustrated in a letter in which Eliade is full of praise for the section on the Jews and other minorities, but objects to Cioran’s contemptuous remarks about the Romanian village as containing nothing but “a biological reserve.” For Eliade, it was the source of national-religious values that had existed for centuries–and were again being revived by the Iron Guard. In a series of more than fifty articles between 1934 and 1938, he praised “the Captain,” as Codreanu was called, for inspiring such a movement and urged young intellectuals to join the cause. “The significance of the revolution advanced by Corneliu Codreanu is so profoundly mystical,” he declared, “that its success would designate the victory of the Christian spirit in Europe.”

Eliade’s adhesion to the cause, however, was by no means instantaneous. It was only in December 1935 that he decided that “the primacy of the spiritual does not imply the refusal of action.” In 1936 he began openly to support the Iron Guard; but his aim was “to provide its ideology with a more solid philosophical foundation.” One is reminded of Heidegger’s attempt to provide Hitlerism with what the philosopher considered a worthier intellectual grounding. Eliade carries on a continual battle against the ideas of the Enlightenment and traces the degeneration of Romania to its attempt to adopt such alien notions: “Being a foreign importation, the democratic regime concerns itself with matters that are not specifically Romanian–abstractions like the rights of man, the rights of minorities, and the liberty of conscience.” Far better a dictatorship like that of Mussolini, which is always preferable to a democracy because, if the latter goes to pieces, it will “inevitably slide toward the left” and thus toward communism.

An important event of these years for Eliade was the return of the coffins of two of his friends, both prominent Iron Guardists, killed fighting for Franco in the Spanish Civil War. A huge semiofficial demonstration was organized to honor their remains, and Eliade wrote three articles, one published in the journal of the Iron Guard itself, to consecrate the glory of their sacrifice. As usual, he endows this event with his own pseudo-religious aura. “The voluntary death of Ion Mota and Vasile Marin,” he wrote, “has a mystic significance: the sacrifice for Christianity.” By this time he had become an active partisan of the Iron Guard; and when the Guard fell out of favor with the government in 1938, leading to the arrest of Codreanu and several hundred of his most prominent followers, Mircea Eliade was among them.

The conditions of their detention in a camp, once an agricultural school, were far from onerous, and courses were organized by Ionescu and Eliade, who also managed to write a novel there, called Marriage in Heaven. His wife’s uncle was a general close to King Carol II, and since Eliade suffered from a tubercular condition, he was soon allowed to move to a mountain village and returned home early in December. Later that month Codreanu was killed, presumably while attempting to escape, and the Iron Guard movement was sternly repressed. Eliade had lost his university post, but he confided to Cioran that he “regretted nothing,” and he wrote a play, Iphigenia, that exalted the ideas of sacrifice and death for one’s country in words literally reproducing those he had used about the two Iron Guardists who had sacrificed themselves for Franco.

Life for Eliade in his native land was becoming difficult, and his correspondence reveals that he was seeking to go elsewhere. He made efforts in the direction of the United States and France with no success, and finally had to settle for a post as cultural attaché in London before Romania entered the war against the Allies. The English were quite well informed about his past, and classified him as “the most Nazified member of the legation,” possibly a spy for Germany. When he was transferred to Portugal, there was some discussion as to whether he should be allowed to leave the country, and he was filled with indignation at being stripped and searched before his departure. He spent four years in Lisbon, where the dictatorship of Salazar, which he called “a Christian form of totalitarianism,” was much closer to his political tastes than anything he could find elsewhere. While performing his tasks in the embassy, he also wrote a hagiographical but scholarly biography of Salazar, who deigned, much to his delight, to grant him an audience, and then entrusted him with a message to deliver to General Antonescu. Eliade’s trip to Bucharest in July 1942 was the last time he was to see his native land.

IV.

The third member of the trio was Eugène Ionesco, and the jacket of Laignel-Lavastine’s book contains a photograph taken in 1977 in Paris at the charming and peaceful little Place Furstenberg, just a few steps away from the swarming crowd at St.-Germain-des-Près. The picture captures the three exiles talking together in the friendliest fashion, and has aroused a good deal of criticism, because it would appear that all three were guilty in a similar fashion of the “oubli du fascisme,” the forgetfulness about fascism, indicated by the book’s title. The text makes clear, however, that Ionesco’s politics had always been fiercely hostile to the fascist temptation. Indeed, his famous play Rhinoceros (1959) is based on his horrified fascination with what he saw taking place as the members of his generation each yielded to the fascist spell.

The play depicts a small provincial village where the inhabitants gradually become transformed into rhinoceroses that destroy everything in their path. Ionesco’s journal records the process by which, as he wrote, “I saw how my brothers, my friends, gradually became strangers. I felt a new spirit germinating within them; how a new personality was substituted for theirs.” These new personalities were those of “the ideologists and semi-intellectuals” who mutated into “rhinoceroses”; a character called “the Logician” in the play, presumably based on Nae Ionescu, precipitates this transformation.

But Ionesco, too, possessed a past that he wished to keep hidden, though it was relatively anodyne compared with that of the other two. For one thing, there was the question of his family. Ionesco’s father was a Romanian lawyer with a French doctorate, and his mother was presumably French. But there appears to be some question about her origins: she may not have been a French citizen at all, and was probably of Jewish ancestry. None of this is mentioned in Ionesco’s autobiographical writings; but he spoke of his mother to Mihail Sebastian, whose friendship, unlike that of all the others, he continued to cultivate, and who comments that “I had long known that his mother was Jewish from hearsay.” This conversation occurred in 1941, just fifteen days after an Iron Guardist pogrom, horrifying in its slaughter, had taken place in Bucharest.

Ionesco taught French literature at the University of Bucharest, and became well known in the 1930s when his book Non was given a prestigious literary award. In it, he scathingly attacked the eminences of Romanian literature for their “ethno-linguistic nationalism and historicism.” Meanwhile, he was keeping a journal that nourished much of his later work, in which we see him rejecting the collectivisms both of fascism and communism. In 1938 he received a grant to study in Paris from the director of the French Cultural Institute who, a few months earlier, had given one to Cioran; but though the two lived in the same section of Paris and had common Romanian friends, they carefully avoided each other’s company.

At this time Ionesco was much influenced by Emmanuel Mounier, the founder of the journal Esprit, and a liberal Catholic who attempted to steer a middle course between left and right and fathered a doctrine known as “personalism.” It was anti-capitalist and highly critical of the weaknesses of liberal democracy, but it also stressed the importance of preserving the rights of the individual personality not as a political entity, but as a moral-spiritual one. Mounier has been sharply criticized for having contributed to the undermining of the respect for democracy that marked the prewar years in France; but what impressed Ionesco was his emphasis on safeguarding the moral responsibility of the individual. Both Cioran and Ionesco sent home articles describing their impressions of Paris: the former depicted the city and France itself as “a nation fatigued and worn-out, at the twilight of its history,” while the latter spoke of them as “the ultimate refuge of humanity.”

After the outbreak of the war in September 1939, Ionesco decided to return to Romania–a decision he bitterly regretted. He remained there until the summer of 1942, desperately trying to leave again without success. During this period the Romanian government was taken over by General Antonescu, who for five months shared power with the Iron Guard. They instituted a reign of terror “of an indescribable savagery,” particularly against the Jews, but also massacring other opponents and kidnapping former members of the government and prominent intellectuals to be executed. Antonescu, disturbed by the chaos, finally suppressed the Iron Guard with the help of German troops. Meanwhile new laws against the Jews were added to those already in existence, and applied to “converts” of the past and present as well as those clinging to their faith; all were excluded from teaching, as well as from any other professional office or occupation, except those with special permission from the head of state. Ionesco became frantic, as his notebooks reveal; and after several futile efforts to obtain passports and visas, he appealed to friends in several ministries for help. As a last resort, they arranged for him to become press attaché at the Romanian embassy in Vichy (France by this time had been defeated). As he put it, “I am like an escaped prisoner who flees in the uniform of the jailer.”

This is the second part of his Romanian past that Ionesco kept concealed: these Vichy years are never mentioned in his autobiographical writings. A full account of them is given in Laignel-Lavastine’s book, using the documents now available from his dossier in the Ministry of Foreign Affairs in Bucharest and references in his letters of the time. It is quite clear, to cite the text, that this “was a strategy of survival”; and though he hated every moment of his duties, he performed them conscientiously enough to receive a promotion to cultural secretary in the spring of 1943.

Much of his time was given to encouraging the translation and publication of Romanian writers, and to maneuvering among French journals in the complicated maze created by the collaborationist, semi-collaborationist, and purely literary publications. Ionesco carefully avoided the first and preferred those that attempted to preserve a literary autonomy, even if it was necessarily limited. He also secretly employed as a translator, using a pseudonym, a Romanian-Jewish poet whose works had been illustrated by Brancusi and Victor Brauner. Very far from being lenient toward her subjects, Laignel-Lavastine does not omit other duties performed by Ionesco that might be considered “compromising”; but she concludes that his record is “in general quite honorable.” Still, those were years that he wished to forget.

V.

Cioran was also in Paris at the outbreak of the war and decided to return to Bucharest in the autumn of 1940, though he, too, eliminated these months from accounts of his life. The reason is quite simple: he arrived when the Iron Guard had practically taken over the government; and on the very day that it was committing the atrocities already mentioned, he spoke on the radio with ecstatic praise for the “Legion” (as the movement was also called). “Codreanu,” he said, had “instilled honor in a nation of slaves; he has given a sense of pride to a spineless herd.” He also published several articles along the same lines and, preparing his return to France, obtained an appointment as cultural attaché to the Romanian embassy in Vichy. Cioran took up his new post in March 1941, but broke all records for the brevity of his service, which lasted only two and a half months. Meanwhile, he managed once again to obtain a study grant with the help of his former benefactor, now at the Collège de France, and returned to live and write in occupied Paris.

During these years, he spent a good deal of time with another ex-Romanian intellectual of Jewish origin, Benjamin Fondane (actually Vecsler), who had become a fairly well-known literary critic and poet through his works in French. In a letter to his parents in 1946, cited by Petreu, Cioran writes that “[Fondane] proved to be more gentle and more generous than all my ‘Christian’ friends taken together…. In the long run, all ideas are absurd and false; only the people are there, regardless of their origin or religion.” When Fondane was finally denounced and arrested, Cioran went with Jean Paulhan to plead for his release. Surprisingly enough, they were successful in his case; but Fondane refused to leave without his sister, who had also been taken into custody, and they both perished in Auschwitz.

There can be little doubt that, as Laignel-Lavastine notes, “the arrest of Fondane shook Cioran profoundly,” and left an indelible impression on his ideas and his values. He later wrote an admiring essay about his friend, and in addition helped Fondane’s wife to re-edit his works after the war as well as to complete an important unfinished book on Baudelaire. He also wrote an article asking that Fondane’s name be included among those deported writers whose names were inscribed in the Pantheon. Laignel-Lavastine criticizes him for having called Fondane “Moldavian” rather than Jewish (as if this were not understood), and because other phrases might be interpreted as containing traces of his own previous anti-Semitism. But actions, such as his intervention for his friend’s release, speak louder even than such words; and this is not the only instance in which suspicion is cast on any genuine transformation of sentiment in Cioran.

No such problem arises with Eliade, because no transformation of any kind took place. Quite the contrary. Eliade kept a notebook throughout the war that is now deposited in the University of Chicago library, and which, since it was never intended for publication, he did not undertake to revise so as to blur and distort his opinions and actions. It is an astonishing document, revealing a self-adulation merging on megalomania and a fervent commitment to the triumph of Hitler, Mussolini, and Antonescu over the “Anglo-Bolsheviks.” Comparing himself with Goethe, whose genius he admired, Eliade concludes: “My intellectual horizons are vaster.” Despite the consolation of such reflections, he was terribly depressed by the course of the war. After the defeat of the Germans and their Romanian allies at Stalingrad (which he called “a tragedy”), followed by the invasion of North Africa and the British victory over Rommel, Eliade was upset to such an extent that he notes: “Insomnias, nightmares, depression.”

For him, the triumph of the Allies meant “the abandonment of Europe to the Asiatic hordes.” Even though Jews were being slaughtered right and left in his homeland, not to mention elsewhere–and Eliade’s diplomatic position kept him perfectly well informed–not a word about any such events appears in his pages. As the handwriting on the wall became more and more legible, he resolved not to return home, but to take another tack. “I have decided to ‘penetrate’ Europe more deeply and with more determination than I have done until now,” he writes. Several months later, he sees himself operating as “a Trojan horse within the scientific arena,” whose aim was “scientifically to validate the metaphysical significance of prehistoric life.” This is exactly how he behaved after Antonescu was overthrown and he was discharged from his position at the Romanian embassy. He had influential scholarly connections in Paris, particularly the cultural historian Georges Dumézil, and he used this influence as well as others to obtain temporary teaching appointments. He had begun to write his Treatise on the History of Religions in 1944 and his influential The Myth of the Eternal Return a year later; both appeared in French in the immediate postwar years, and launched Eliade on his way to international fame and a permanent post in Chicago.

VI.

The great value of Laignel-Lavastine’s book is her thorough investigation of the Romanian background, and in a much larger framework than the one provided by Petreu. The chapters devoted to the postwar years of her three protagonists, though of great interest in themselves and barely touched on by Petreu, deal with more familiar and easily accessible material. A good deal of criticism has been leveled against her book, but none, to my knowledge, has really undermined the factual basis of her indictment, even though she may be faulted on matters of detail.

A different question arises when she discusses the issue of whether Eliade and Cioran ever underwent any sort of “true transformation” of their earlier views, or only engaged “in a secret game of projections, calculations, and concealments.” This involves matters of interpretation on which opinions may differ. Such a question, as she concedes, applies only “very weakly” to Ionesco, who was more a victim of circumstances than of any ideological commitment he had reason to regret. In later years the picture on the book jacket of the three men engaged in friendly conversation could create a wrong impression, even though it approximates at least a modicum of the truth of what became their relation.

In the immediate postwar years, many of the Romanian intellectuals in Paris (not all, to be sure) clustered around Eliade, whose hotel room became “one of the principal rendezvous of the exile.” Ionesco showed up at such gatherings, as he told a friend, only in order “to escape from [his] undermining solitude,” while at the same time declaiming against this group as “an affair of Legionnaires [Iron Guardists] who have not repented.” Moreover, aside from the need to overcome the “painful isolation” that he felt, the Romanian political situation had changed entirely, and he now found himself more or less partially in agreement with his ancient enemies. A communist government had taken over Romania in 1947, and Ionesco could join the others in deploring this imposition of the collectivism–of the right or the left–that he had always abhorred.

All through his later life he actively supported democratic causes, affixing his name to petitions to support the Prague Spring, the Afghan resistance against Russia, and the right of Soviet Jews to emigrate, and joining movements such as Amnesty International. He was tireless in his support of Israel, thus bucking a strong current of French gauchiste opinion. He joined Arthur Koestler, Leszek Kolakowski, and Czeslaw Milosz, among others, in his anti-communism. He is depicted as thus “sliding to the right,” but doing so in defense of the values in which he had always believed: the liberty of man, humanism. As more or less of a gauchiste herself, however, Laignel-Lavastine cannot resist a dig at “the rather reactionary side of the old academician, which sometimes brings on a smile or a reaction of annoyance” when “his anti-communism becomes in the end a little ridiculous.” This is a nasty thrust that does her little credit.

Eliade’s remarkable career illustrates his skill and success at playing “the secret game of projections, concealments and calculations.” Reference already has been made to the falsification of the memoirs and journals that is illustrated all through the volume; but his Iron Guard past nonetheless caught up with him from time to time. His application for appointment to the French Center for Scientific Research, though sponsored by a formidable array of prominent scholars, was turned down because a renowned medieval historian of Romanian origin wrote a detailed letter about his early commitments. Similarly, safely installed in Chicago in 1973, Eliade was invited for a lecture in Israel by Gershom Scholem, whom he had met at colloquiums in Ascona, Switzerland, initially sponsored by Jung (whose political past is also very suspect). In 1972 a small Israeli journal of the Romanian emigration had published an article revealing part of Eliade’s connection with the Iron Guard, but without citing any written sources. Scholem was troubled, but Eliade wrote a letter piling lie upon lie, indignantly denying that he had ever published a line in praise of the Iron Guard and relying on the inaccessibility of the Romanian material at that time.

The invitation to Hebrew University was withdrawn, though Scholem, presumably incapable of believing in such duplicity, urged Eliade to visit him personally and offered to arrange an interview with the author of the article to clear up matters of disagreement. But Eliade prudently cancelled the trip, and never visited Israel then or later. Part of Eliade’s strategy was to cultivate friendships with prominent Jewish scholars and intellectuals, as Ravelstein/Bloom had rightly charged. Saul Bellow spoke at his funeral in 1986. His novel indicates that he may have had some regrets at having done so.

Nothing blatantly anti-Semitic can be found in Eliade’s postwar writings, but the prejudice is transposed into a much more scholarly key in his theory of religion. One of the cornerstones of his doctrine was that archaic man lived in a world of cyclical time, whose recurrences were marked by festivals of one kind or another in which “sacred time,” the time of religious experience, was re-created. The modern world has largely lost this ability to relive “sacred time” because the Hebrews (as Eliade now calls them) broke with the cyclical time of “the eternal return” by linking God with linear time. “The Hebrews,” he writes, “were the first to discover the significance of history as the epiphany of God,” and this discovery of history ultimately led to all the ills of the modern world. Daniel Dubuisson, a French analyst of Eliade’s views on mythology, concludes that this summary notion of history “especially invents a new accusation against the Jews, that of an ontological crime, a capital crime and without doubt unpardonable.” Eliade thus remained true to himself in this erudite disguise during his later years, when his worldwide fame reached its apogee and his death was mourned with sanctimonious reverence.

The most complicated case of all was Cioran, whose later writings are shot through with passages that may be read as implicit expressions of regret for his earlier convictions, but who never seemed able to repudiate them publicly. He was much more forthright in his correspondence and in private conversation. In a letter to a friend, Cioran declared in 1971 that “when I contemplate certain of my past infatuations, I am brought up short: I don’t understand. What madness!” This would certainly seem to indicate their rejection on his part. In conversation with the author of a book about the commandant of Auschwitz, he said: “What Germany did amounts to a damnation of mankind.”

There can be no question that, unlike Eliade, the issue of his previous fascism and anti-Semitism tormented the complicated, involuted, self-questioning Cioran, whose thought was always directed toward undermining all of mankind’s certainties, including his own. The analysis of the postwar Cioran given here is the most complex and controversial in Laignel-Lavastine’s book. He is depicted as both evading any overt responsibility for his past and also, “unlike Eliade,” weighed down by feelings “inseparable from a desire for expiation and a sense of diffuse guilt … [an] ‘oppressive sensation’ with which he admits sometimes awakening in the morning, ‘as if I bore the weight of a thousand crimes.'”

As in the case of Eliade, Cioran’s past sometimes came back to haunt him. Paul Celan, the great German poet of Romanian origin whose parents died in a Romanian camp and who had himself been deported to a labor camp, was also living in Paris and translated one of Cioran’s works, Précis de décomposition (A Short History of Decay), into German in 1953. The two saw each other from time to time, and Cioran came to the poet’s aid when Celan was fighting off accusations of plagiarism. Yet when a Romanian critic on his way through Paris laid out the particulars of Cioran’s past, Celan refused to have anything more to do with him. Despite this break, Cioran was deeply disturbed when he heard of the poet’s suicide. It is suggested that this relationship with a Jewish writer may also have been meant as the same sort of “cover” that Eliade exploited so successfully; but there is nothing to support such a suspicion except that, when Cioran was once asked whether he knew Céline, he mentioned Celan instead. One has the feeling here that, despite her own evident intention to be as fair as possible in stressing Cioran’s “ambivalence,” Laignel-Lavastine is pushing matters too far.

The same problem arises when she comes to Cioran’s attitude toward the Jews. When, for example, a new edition of his most anti-Semitic book, The Transfiguration of Romania, was published in Romania, he insisted that the chapter on the Jews be eliminated, along with a number of remarks about them scattered through the text: “I completely renounce a very large part [of the book] which stems from the prejudices of the past, and I consider as inadmissible certain remarks about the Jews,” he wrote to a friend. Nothing could be more explicit. Even more, in one of his later French books he included a section on the Jews called “Un peuple de solitaires” (“A Solitary People”) that was hailed as philo-Semitic. But Laignel-Lavastine believes this to be an illusion, because on comparing this text with what Cioran had written years ago, she finds that the image now given of the Jewish people and their history is much the same as that provided earlier–except that what had been evaluated negatively in the past is now given a glowingly positive spin. Moreover, Cioran continually identifies his own situation with that of the Jews, writing that “their drama [that of the Jews] is mine.” In 1970 he mused that “I lacked an essential condition fully to realize myself: to be Jewish.”

This obsessive self-identification with the Jews is interpreted as “the reversed expression of the same psycho-pathological phenomenon” that had earlier led to Cioran’s worst excesses. Perhaps so; but to glorify the Jews instead of vilifying them surely indicates some sort of change. Also, the objection is made that while Cioran often expresses regret about his errors of the past, he never does so except in general terms, without attempting to explain why they are now rejected. For Laignel-Lavastine, Cioran’s tantalizingly ambiguous relation to his past is hardly a genuine attempt to come to terms with the practical consequences of the ideas he once espoused and still, on occasion, seemed to toy with in a rhetorically half-amused fashion. She wonders whether, as was the case with Eliade, he was merely “translating into an acceptable language ideological motifs and attitudes [that are] ideologically disqualified in the West.” Petreu is much more affirmative on this issue, and cites someone who visited Cioran during his last days, when he was suffering from Alzheimer’s disease: “From his hospital bed, desperately trying to overcome the symptoms of his disease, Cioran stumblingly told his guest: ‘I … am not … an … anti- … Semite.'”

Let me add my personal testimony at this point. During my years in Paris I met Cioran and saw him on a number of occasions, and we had a good many conversations (particularly but not exclusively about Russian literature, in which he took a passionate interest). Whatever the twists and turns of his troubled conscience, the brilliantly sardonic, self-mocking, and fascinating personality that I knew could not have been a conscious manipulator who would set out deliberately to deceive.

If there is a general criticism to be made of Laignel-Lavastine’s excellent book, it is that Cioran is pursued too relentlessly, perhaps in an effort to counteract his devoted admirers in France and elsewhere–the late Susan Sontag, for example, who introduced him to the United States. A lack of knowledge of the Romanian background allowed him to be seen innocently and too exclusively in the light of his soaring philosophical speculations. But if these are now shadowed by the political commitments that he himself later found incomprehensible, the reliable evidence of his genuine struggle to cope with his past deserves more sympathy. In Cioran’s case, compassion is not the enemy of truth.

Entrevista a Emil Cioran por Hans-Jurgen Heinrichs

DDOOSS — Asociación de Amigos del Arte y la Cultura de Valladolid

Magazine Littéraire No 373. Febrero 1999

Una leyenda tenaz dice que Cioran vivió al margen del mundo, sin relación con él. Si rechazaba las entrevistas en Francia, concedió sin embargo muchas, únicamente en el extranjero. Hace tres años, Gallimard publicó más de trescientas páginas de entrevistas del “gran ermitaño” con periodistas o escritores americanos, españoles o alemanes. Entonces, no es que Cioran rechazara hablar de su obra, sino que, por razones bastante contradictorias, reservaba esta eventualidad a publicaciones extranjeras. Casi cada mes, descubrimos así nuevas entrevistas.

Realizada en París en 1983, pero en alemán, por Hans-Jurgen Heinrichs, la entrevista de la cual presentamos estos extractos por temas, es sin duda una de aquellas en la que Cioran va más lejos en el análisis de su obra y de sus posiciones de fondo. Uno encontrará no solamente precisiones sobre su vínculo contradictorio con el francés y sus orígenes, sino también declaraciones sin ambigüedad sobre su rechazo a las etiquetas que han podido atribuirle. Contra el nihilismo y el pesimismo, de los cuales denuncia el carácter de “categorías escolares”, Cioran se afirma aquí antes que nada como el pensador por excelencia del antidogmatismo. Al leer esta larga entrevista la imagen que resulta del autor de los Silogismos de la amargura no es la de ese trovador de la nulidad y del suicidio que celebran a lo largo de clichés sus falsos admiradores y los diccionarios, sino la de un hombre que solamente ha procurado estar, tanto en su vida como en su obra, cada vez más cerca de sus sensaciones primarias, evolucionar lo más cerca de sí. Es decir: ante todo un escéptico, casi un pragmático, rechazando todas las ideas a priori, como lo indica cuando evoca, en términos duros pero justos, su rechazo final de una gran parte de la obra de Nietzsche, en provecho de un pensamiento inmediato de la vida, con sus contradicciones y, lógicamente, su placer de vivir: el autorretrato verídico de un hombre cuya única preocupación, idea fija, habrá sido intentar convertirse en un hombre libre. Nada más que eso, sino todo eso.

París. “Cuando llegué a París, de inmediato comprendí que el interés de esta ciudad, era la posibilidad que ella me ofrecía de vivir al lado de gente propiamente ociosa. Yo mismo soy un ejemplo de ocioso: nunca trabajé en mi vida, nunca tuve un oficio, salvo una vez, durante un año en Rumania, cuando enseñé Filosofía en Brasov. Fue insoportable. Y esa fue igualmente la razón por la cual vine a París. En su propio país, uno debe hacer algo, pero no necesariamente cuando uno vive en el extranjero. Yo he tenido la dicha de vivir más de cuarenta años de mi vida en la ociosidad y – ¿cómo le digo? – sin Estado. Lo que hay de interesante en París es, yo creo, que uno puede, que uno debe vivir como un extranjero radical, de modo que uno no pertenece a una nación, sino solamente a una ciudad. Yo me siento en cierta manera parisino, pero no francés – sobre todo no francés.

(…) Hay dos libros que, para mí, representan, expresan a París. De entrada ese libro de Rilke, Los Cuadernos de Malte Laurids Brigge, y luego el primer libro de Henry Miller, Trópico de Cáncer, que muestra otro París diferente al de Rilke, inclusive contrario, el París de los burdeles, de las prostitutas y de los proxenetas, el París del fango. Y es también ese París que yo conocí: (…) el París de los hombres solos y de las prostitutas.

A decir verdad, ya había vivido la misma cosa en Rumania: la vida del burdel era muy intensa en los Balcanes. Y era también el caso de París, al menos antes de la guerra (…). Cuando llegué aquí, había tenido largas conversaciones con muchas de esas damas. Al principio de la guerra, yo vivía en un hotel no muy lejos del bulevar Saint-Michel y trabé amistad con una prostituta, una vieja dama de cabellos blancos. Llegamos a ser muy buenos amigos; quiero decir: ella era demasiado vieja para mí. Pero era una increíble comediante, con un talento para la tragedia. Yo me la encontraba casi cada noche hacia las dos o tres de la mañana, pues yo regresaba siempre muy tarde a mi hotel. Eso fue al principio de la guerra, en 1940 – o mejor dicho, fue antes de la guerra, ya que durante la guerra uno no podía salir después de la medianoche. Nosotros paseábamos juntos y ella me contaba su vida, toda su vida – y la forma en la que ella hablaba de todo eso, las palabras que utilizaba: ¡yo estaba fascinado!(…) Las experiencias que he tenido en mi vida con este tipo de personas me han enseñado más que los encuentros con intelectuales.”

La lengua francesa. “Mantengo una relación muy compleja con la lengua francesa. Cuando comencé a escribir en francés, me dije que esa no era una lengua para mí. Me sentía como en una camisa de fuerza. Pero ahora, desde hace algunos años, desde que la lengua francesa zozobra, me siento en cierto modo atado a la suerte de esta lengua desfalleciente. Los franceses no son, yo diría, indiferentes a la decadencia de su lengua, pero ellos la aceptan – yo no. Mientras más boicoteado es el francés por el mundo, más me siento cerca de él. La razón es quizá también que todo lo que se pierde, se desmorona y se oculta, ejerce sobre mí un gran poder de atracción. Este aislamiento del francés me fascina. El contacto con el francés fue para mí, al principio, infinitamente duro. (…) En Rumania, todo el mundo hablaba francés y otras lenguas, pero, en cambio, yo venía de Transilvania donde uno no habla más que alemán o húngaro. He tomado muy en serio este cambio de lengua y todo lo que he escrito en francés, lo he reescrito varias veces, por ejemplo, el Breviario de Podredumbre, lo retomé cuatro veces. Para mí, era verdaderamente un reto la idea de que debía escribir como un Francés, competir con los Franceses en el manejo de su propia lengua – idea que puede ser un poco loca (…) De temperamento, debería haber escrito más bien en español, en húngaro o en ruso. Porque el rigor del francés es incompatible con mi temperamento. Pero esto es precisamente lo que también me gusta de él…”

Las mujeres. “Tengo un punto en común con Sartre. Sartre dijo, poco antes de su muerte, que él se había entendido siempre mucho mejor con las mujeres que con los hombres. Este es también, mi caso: yo prefiero las mujeres a los hombres. ¿Sabe usted por qué? Porque la mujer es más desequilibrada que el hombre. Ella es un ser infinitamente más mórbido y enfermo que el hombre. Ella resiente más las cosas, que un hombre no puede siquiera, sentir. He observado que las mujeres estaban en general más cerca de mi manera de escribir que los hombres. Quedé muy impresionado cuando leí que Sartre había dicho que él prefería la conversación de las mujeres a la de los hombres.

Cuando me preguntaron un día, cómo había podido vivir sin ejercer un “oficio”, respondí: “porque era un proxeneta”. Es una ocurrencia, pero hay algo de verdadero detrás de esta afirmación. Para mí “proxeneta” es un concepto muy universal. Quiero decir que, cuando un escritor vive con una mujer que provee la vida de todos dos, entonces, este escritor es un proxeneta. La mayoría de los escritores respetables que conozco en París han vivido como parásitos de sus mujeres. En este sentido, aunque nunca me he casado, he sido también, un proxeneta…”

Rumania, el lazo con los orígenes. “Me he desligado de mis orígenes. A pesar de ello, permanezco profundamente atraído por los Bogomilos, esos Maniqueos de los Balcanes, y por su idea de que el nacimiento es una catástrofe. Así que era casi fatal que regresara de manera inconsciente a mis orígenes. La idea de que no es Dios, sino Satán, un pequeño Satán, Satanael, quien ha creado el mundo, es una idea que siempre me atrajo. Es la razón por la que escribí un libro, El aciago demiurgo, que ha sido un poco inspirado en la teoría bogomila. Encuentro notable el hecho de que haya regresado, en París, después de tantos años, a mi patria fundamental, a ese mundo espiritual del Danubio, a los Cárpatos. La idea de una mística de lo prenatal pertenece a ese mundo: el Oriente. Aunque yo quise liberarme de mis orígenes, mis esfuerzos no tuvieron éxito realmente. Todas esas ideas, el Maniqueísmo y también la Gnosis, o al menos una Gnosis un poco degenerada, me vienen en parte de los Balcanes. Uno nunca se libera de su origen, de su comienzo. Yo he escrito mucho contra mi país natal. Por ejemplo: afirmé que ser rumano era irrisorio, pero debo reconocer al mismo tiempo que soy muy fatalista en la vida. El fatalismo es la religión natural en Rumania, todo el mundo es fatalista en la vida cotidiana y al respecto de todo. Así pues: uno no se libera jamás de uno mismo…”

Las contradicciones. “Siempre he vivido en contradicciones y nunca he sufrido. Si hubiera sido un ser sistemático, hubiera debido mentir para encontrar una solución. Ahora bien, no solamente acepté ese carácter insoluble de las cosas, sino que yo mismo encontré, debo decir, cierta voluptuosidad, la voluptuosidad de lo insoluble. Nunca he buscado nivelar, reunir o, como dicen los franceses, conciliar lo irreconciliable. Tomé siempre las contradicciones como ellas venían, tanto en mi vida privada como en la teórica. Nunca tuve metas, nunca pretendí encontrar ningún resultado. Creo que no puede haber, tanto en general como para sí, ni resultado ni meta. No es que todo sea sinsentido – la palabra me molesta un poco -, sino que todo es innecesario. (…)

Normalmente, si hubiera sido enteramente consecuente conmigo mismo, no habría podido hacer nada en absoluto. Haciendo a pesar de todo algo, me contradije, he vivido en la contradicción. Pero, toda vida, creo yo, está en el fondo condenada a la contradicción.

Deseo contar algo un poco idiota: cuando usted se encuentra en un cementerio – es un hecho banal -, y usted ve que un amigo, con quien ha reído hace dos o tres días, ha desaparecido sin rastro, ¿cómo puede uno aún después de aquello edificar un sistema? Para mí, ¡es inconcebible!. Uno de mis conocidos, a quien quise mucho, un judío polaco, hombre muy simpático e interesante, con quien me reía mucho de todo – era además más nihilista que yo – el hecho de estar ante su tumba, para mí era, ¿cómo decir…? Esto es banal, todo el mundo ha experimentado esta sensación… Pero cuando se traduce aquella experiencia en Filosofía – ¿cuál es la conclusión? La conclusión es esta: el mismo nihilismo es un dogma. Todo es ridículo, sin sustancia, pura ficción. He ahí por lo que no soy un nihilista, porque la nada es aún un programa. En la base, todo es sin importancia. Nada existe más que en la superficie, todo es posible, todo es drama.

Claro que existe el amor – soy a menudo cuestionado: ¿Cuándo todo ha sido adivinado, perforado con la mirada, cómo puede uno aún enamorarse de quien sea? No obstante, eso llega(…). Es lo mismo que hay de verdadero y de interesante en la vida. Deseo terminar esta reflexión con un toque optimista: la vida es realmente interesante y atractiva, porque, por debajo de todo, no tiene sentido. Y, a este respecto, yo doy siempre este ejemplo: uno puede dudar absolutamente de todo, afirmarse como un nihilista, y sin embargo caer enamorado como el más grande de los idiotas. Esta imposibilidad teórica de la pasión, que la vida real no cesa de burlar, hace que la vida tenga cierto encanto, indiscutible, irresistible. Uno sufre, uno se ríe de sus sufrimientos, uno hace lo que quiere, pero esta contradicción fundamental es quizá finalmente lo que hace que la vida valga aún la pena de ser vivida…”

El cinismo. “Nunca he escrito como autor; créame, yo no busco la gloria, no me tomo por un autor y no soporto esa parte de los otros. Jamás he tenido ninguna prudencia y simplemente he dicho lo que me pasaba por la mente. De cierta manera, he buscado desenmascarar la existencia, y es por ello que me consideran como un cínico. Pero si soy un cínico en mi expresión, no lo soy en general para todo en la vida. A pesar de ello, reconozco el valor del cinismo, como un punto de vista taxonómico. Siempre he dicho que uno debe escribir lo que en el momento uno vive como una verdad, inclusive lo que uno no debería decir, por muy doloroso, frívolo o insolente que pueda ser. Cuando escribo algo o cuando reflexiono, no impongo ningún límite a la expresión de sentimiento de la verdad. Yo nunca, nunca pensé en las consecuencias. Y ninguna persona se ha suicidado jamás a causa mía. Al contrario, conozco mucha gente que dice: gracias a usted, no cometí suicidio. Y quienes sufren de depresión, cuando me leen, comprenden que pueden hundirse aún más en ella. Para hablar como Kierkegaard, la depresión es una etapa sobre el camino de la vida. No tengo pues la impresión de que haya hecho una carrera “negativa”. Además, todo es en definitiva igual, ¿no es cierto?…”

El pesimismo. “Han dicho de mí que soy un pesimista – esto ¡no es cierto! Esas categorías escolares son grotescas. Yo sé exactamente lo que es el pesimismo. Pero, como usted acaba de decir: hay una diferencia fundamental entre el pesimismo como sistema y la experiencia cotidiana del pesimismo, que nace simplemente de la experiencia cotidiana de ser un ser vivo. Uno no puede ser pesimista en la vida, en cuanto uno vive: eso no tiene ningún sentido. Uno es como los otros y hablo aquí de las cosas vividas. Yo intento hacer la apología del escepticismo y también la del pesimismo, pero – eso no es importante. Lo que es importante, es lo que uno vive, lo que uno experimenta, y como uno lo siente.”

Nietzsche. “Nietzsche ejerció una influencia muy grande sobre mí en la juventud. Pero, hoy, me siento muy lejos de él. ¿Por qué? Porque él construyó su teoría. Nietzsche tiene un ideal, una idea de los hombres, de su valor, en función de lo cual escribió, dio forma, elaboró toda su obra. Así, la impresión que me ha venido progresivamente es que todo aquello era un poco falso. Como profeta o analista – es lo mismo, porque cuando se quiere analista, sigue siendo un profeta – Nietzsche quiere “aportar” algo de absoluto, crear algo, jugar un papel en la cultura, etc. Es lo que hace que yo no pueda hoy leer sus cartas, pues, en sus cartas aparece como lo contrario de lo que es en sus escritos. En sus cartas, uno ve a Nietzsche tal como era verdaderamente: un pobre tipo. Y todos esos héroes, esos héroes del pensamiento, que jugaban un papel en sus libros, esta gran ilusión me parece entonces falsa. Aunque él sea, sin ninguna duda, genial, Nietzsche no es, de cierta manera, verídico. Para mí el verdadero Nietzsche se encuentra en sus cartas, es en ellas donde es verdaderamente él mismo. Por ello me he apartado de una gran parte de su obra. Nietzsche está dotado él mismo de una Weltanschauung, de una concepción del mundo. Él no se liberó de sus ideas y proyectos, permaneció dependiente, esclavo de sus ideas. Para mí, él no llegó a ser un hombre libre, por lo menos en sus libros.(…) Puede que yo exagere un poco; pero tengo la impresión de que hay verdad en lo que expreso. Nietzsche fue el héroe de mi juventud; pero no lo es ahora: aunque genialmente mordaz y cínico, lo encuentro en lo sucesivo demasiado juvenil para mí, demasiado cándido…”

Los alemanes. “Nietzsche no expresó su experiencia de la vida, nunca tuvo más que una idea en mente: superar, superar, superar – que en el fondo es muy alemán. Quizá este sea precisamente el error fundamental de los alemanes y también del pensamiento alemán: hay que superar, hay que construir, hay que edificar. De allí que la historia alemana es un naufragio sin igual, una catástrofe, pues los alemanes han querido construir su historia. A los Alemanes les hace falta sabiduría; tienen algo de genio, pero ninguna sabiduría. No viven ni la historia ni la vida misma: quieren siempre aún construir, erigir. Y, en la Filosofía, eso no se puede hacer más que por el intermedio de un sistema. Que todo debe ser homogéneo es, yo diría, un pecado idiota, una tara. Los alemanes son demasiado sistemáticos, han experimentado y construido una historia sistemática y han pagado las consecuencias de eso. Los alemanes siempre han estado fuera de la vida. (…) Hay algo de irreal en todo el destino alemán. Son también, por consecuencia, un pueblo trágico, porque los alemanes han llegado a ser muy serios y nunca han logrado reírse de sí mismos: no hay ironía alemana. Los alemanes han escrito sobre la ironía, pero nunca la han experimentado o practicado en ellos mismos – no hacen más que hablar y pensar de manera abstracta en ella. Esto es el origen del naufragio alemán. Porque, al fin de cuentas, cuando uno piensa que la nación alemana era la más genial de Europa, o en todo caso la más dotada, es un gran fracaso que una nación de este orden pudiera caer tan bajo, un fracaso casi sin igual; y eso, no solamente durante la Segunda Guerra Mundial, sino también durante la Primera. La historia, el espíritu alemanes han ido de cierta manera más allá, porque ambos han sido pensados de manera demasiado sistemática, sin sabiduría…”

La ventaja de la inseguridad. “Distribuyendo toda su fortuna, Wittgenstein se salvó espiritualmente. Usted sabe, yo me encontraba mucho mejor desde un punto de vista espiritual, vivía de manera más intensa, cuando tenía solamente una pequeña maleta y no vestía todo el año más que dos trajes, aún uno solo. Ahora – no soy rico, pago pequeños impuestos, gasto muy poco, pero vivo bastante bien, puedo comer lo que quiera, puedo viajar, etc. – en resumen, mi vida ha llegado a ser de cierta forma más segura. Ello ha proyectado grandes sombras sobre mí – sombras espirituales. Antes, vivía un París del día a día. Pero yo era más fresco espiritualmente, más joven también, sin duda alguna: era otro hombre. No sabía nunca de qué estaba hecho el mañana. Yo viví veinticinco años en hoteles y fui siempre como un animal, como una bestia salvaje (…). La seguridad representa un peligro increíble sobre el plano espiritual, así como una salud perfecta es una catástrofe para el espíritu. (…) También, un intelectual, o diremos, un escritor, debe conservar el sentimiento de no tener suelo sobre el cual apoyarse. Si, al contrario, comienza a instalarse, a – ¿cómo le diría? – Establecerse, está perdido. Entonces, uno hace una obra, o uno se convierte – yo no lo soy – en gran escritor: en “alguien”. Pero todo aquello es deplorable. (…) La inseguridad es una necesidad absoluta: un escritor, cuya vida se convierte en algo seguro, es un escritor perdido.”

España. “He experimentado, debo decir, un profundo amor por España, el único país literalmente poseído por la obsesión de la decadencia. Y es, muy temprano, después de la Conquista, después de la gran época, al final de las conquistas. Después de aquello, vinieron dos, tres siglos dominados por la idea de la decadencia, que es devenido el concepto central de la historiografía española. Esta es la razón por la cual tengo una gran afición por España, el por qué España ejerce sobre mí tal fuerza de atracción. Antes de la guerra, yo quería irme con el fin de asistir a los cursos de Ortega y Gasset, y, quizá establecerme. Había hecho una demanda para obtener una beca española y esperaba una respuesta. Luego la guerra civil estalló y mi vida tomo otro curso. Quizá, sin la guerra, me habría convertido en un español y habría vivido el resto de mi vida en España. Lo que me llama mucho la atención es que un pueblo tan extraordinario como los Españoles sientan a este punto la conciencia de su decadencia. (…) Los pueblos que no han dejado escapar su destino siempre me han atraído prodigiosamente. Es el caso, también de los alemanes. Los alemanes no han tenido la historia que habrían podido merecer. Con un Bach, un Hegel, un Kant o aún un Holderlin, Alemania debió haber tenido otra historia. Pero ella ha errado su historia. Alemania no ha conseguido convertirse en lo que debía ser. Esta dimensión patética de la historia me gusta. Inglaterra jamás me interesó como destino – no tiene ningún destino, tal como, en el fondo, Francia. Pero Alemania ha sido su destino: como un genio que nunca se realizó…”

Heidegger. “Heidegger creyó demasiado en las palabras. (…) Las dificultades, él no las resolvió sino simplemente las superó con la ayuda de la creación de palabras. Yo considero eso como altamente deshonesto. Yo no discuto que Heidegger haya sido un genio, pero lo considero también como un estafador. En lugar de resolver las preguntas, él se contentó escribiendo, creando palabras, desplazando los problemas, respondiendo – ¿cómo le diría? – con una producción de vocabulario. (…) Para mí, Heidegger fue realmente demasiado ingenuo, aunque al mismo tiempo astuto como un campesino. (…) Fue un hombre, me atrevería a decir, inconscientemente villano…”

Los aforismos y la novela. “Todo lo que he escrito es un resultado – los aforismos no los escribo primero como aforismos:… escribo una página… luego tiro todo y comienzo de nuevo. Para escribir una novela, hay que elegir los detalles. Yo, en cambio, no me intereso por los detalles, voy de inmediato a la conclusión. Si escribiera una pieza de teatro, la comenzaría por el quinto acto, porque desde el comienzo de cualquier cosa, entreveo ya el final. Con tal concepción de las cosas, uno no puede ni escribir un libro, ni practicar las bellas letras, ni, en general, ningún género literario. Es por lo cual no soy un escritor, yo soy un… no sé… un hombre de fragmento…”

Entrevista: HANS-JURGEN HEINRICHS
Presentación: FABRICE ZIMMER
Traducción: JUAN CARLOS ENSUNCHO B.
Corrección: CAMILLE CROS

O primado do artista sobre o filósofo (José Thomaz Brum)

Este artigo procura apresentar a obra póstuma do filósofo alemão Schelling (1775-1854) intitulada Filosofia da Arte. Lançada no Brasil pela Edusp, com tradução e prefácio de Márcio Suzuki, ela constitui um verdadeiro “compêndio do saber romântico”.

Schelling, idealismo alemão, filosofia da arte

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), filósofo guia da escola romântica, pertence – segundo a história da filosofia – àquela corrente de pensamento denominada “idealismo alemão”. Partindo de Kant, os idealistas Fichte, Schelling e Hegel desrespeitaram os limites que aquele impusera à razão humana. Se a razão kantiana (Vernunft) estava limitada aos fenômenos, ao mundo tal como aparece para a consciência, o espírito idealista (Geist) buscava o Absoluto, a essência que Kant designou como incognoscível, sob o nome de “coisa-em-si”. Fichte, com a idéia de um Eu absoluto e ativo, e Hegel, com sua dialética histórica que busca o Absoluto, são exemplos de um pensamento que transgride os conselhos kantianos de prudência quanto ao Absoluto. O Geist dos idealistas alemães sonha com a totalidade do real, e foi sobretudo Schelling quem ilustrou essa opção por uma metafísica da infinitude, oposta à finitude kantiana… | PDF

Emil Cioran: Soy un hombre del fragmento

La Tribuna de Honduras, 3 de Julio de 2011

París

Cuando llegué a París comprendí de inmediato que el interés por gente ociosa. Yo mismo soy un ejemplo de lo improductivo: nunca he trabajado, nunca he tenido una profesión, salvo una vez, durante todo un año en Rumanía, cundo enseñé filosofía en Brasov. Era insoportable. Y al mismo tiempo aquella fue la razón que me trajo a París. En su propio más, uno debe hacer algo, pero no necesariamente cuando uno vive en el extranjero. He tenido la dicha de vivir más de cuarenta años como ocioso y, cómo pudiera decirlo sin Estado. Creo que lo interesante de vivir en París es que uno puede, uno debe vivir aquí como un extranjero radical, de modo que uno no pertenezca a una nación sino sólo a una ciudad. En cierta medida me siento parisino, pero no francés –sobre todo no francés. (…)

Hay dos libros que para mí representan, expresan París. Primero aquel libro de Rilke, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge, y luego el primer libro de Henry Miller, Trópico de Cáncer, que muestra otro París que no es el de Rilke, sino incluso su contrario, el París de los burdeles, de las prostitutas y de los chulos, el París del lodo. Y ese es el París que yo conocí: (…) el París de los hombres solos y de las prostitutas.

En realidad ya antes lo había vivido en Rumanía: la vida del burdel era muy intensa en los Balcanes; igual que en París, al menos antes de la guerra (…) cuando llegué aquí sostenía largas charlas con muchas mujeres. Al inicio de la guerra vivía en un hotel, no lejos del boulevard Saint-Michel, y allí trabé amistad con una prostituta, una señora ya canosa. Nos hicimos muy buenos amigos; es decir, era muy vieja para mí. Pero era una actriz increíble, con un talento enorme para la tragedia. Casi todas las noches me la encontraba hacia las dos o las tres de la madrugada, pues siempre regresaba tarde al hotel. Era al inicio de la guerra, en 1940 –o no, fue antes, pues durante la guerra nadie podía salir después de medianoche. Caminábamos juntos y ella me contaba su vida, toda su vida, y el modo de que hablaba de todo aquello, las palabras que utilizaba, me fascinaban. (…) Las experiencias que he tenido en mi vida con ese tipo de personas me han aportado más que la relación con los intelectuales.

*Entrevista concedida en alemán y traducida por Fabrice Zimmer para Magazine Liitéraire, París, No. 373, febrero de 1999, con el título “Cioran. “Je ne suis pas un nihiliste: le rien est encore un programme””.

La lengua francesa

He mantenido una relación muy compleja con la lengua francesa. Cuando comencé a escribir en francés creí que no era una lengua para mí. Con ella me sentía como dentro de una camisa de fuerza. Pero ahora, unos años más tarde, y desde que el francés se viene abajo, me siendo en cierta medida ligado al destino de esa lengua desfalleciente. Diría que los franceses no son indiferentes a la decadencia de su lengua, pero la aceptan. Yo no. Y mientras más boicoteada es por el mundo, más cercana a mí la siento. La razón de esto quizá radique en que todo lo que se pierde, lo que se desmorona, lo que flaquea, ejerce sobre mí un gran poder de atracción. Por eso el aislamiento de esa lengua me fascina. Mi contacto con el francés fue al inicio infinitamente duro. (….) Todos en Rumanía hablaban el francés y otros idiomas, pero yo venía de Transilvania, donde sólo se hablaba alemán o húngaro. Asumí muy seriamente el cambio de lengua; todo lo que he escrito en francés fue reescrito varias veces, como el caso de Las cimas de la desesperación, que retomé cuatro veces. Para mí era verdaderamente un desafío la idea de que debía llegar a escribir como un francés, hacerle la competencia en el manejo de la lengua: una idea tal vez algo loca. (…) De guiarme por mi temperamento, debería haber escrito más bien en español, en húngaro o en ruso. El rigor del francés es incompatible con mi temperamento. Pero esto es también precisamente lo que me atrae de él…

Las mujeres

Conocido con Sartre cuando dijo un poco antes de morir que siempre se había entendido mucho mejor con las mujeres que con los hombres. Ese es mi caso: las prefiero a ellas. ¿Sabe usted por qué? Porque la mujer es más desequilibrada que el hombre. Ella presiente cosas que el hombre ni siquiera llega a sentir. Me di cuenta de que las mujeres se hallaban en general más cercanas a mi manera de escribir que los hombres. Me impresionó mucho cuando leí que Sartre también prefería las conversaciones con mujeres.

Cuando un día me preguntaron cómo había podido vivir sin un “oficio”, respondí: “porque siempre he sido un chulo”. Será una ocurrencia, pero algo de cierto hay tras esa afirmación. “Ser chulo” para mí es un concepto muy universal. Cuando un escritor vive con una mujer que lo mantiene, ese escritor es un chulo. Muchos de los escritores respetables que he conocido en París han vivido como parásitos de sus mujeres. En ese sentido, aunque nunca me he casado, yo también he sido un chulo…

Rumanía, lazo con los orígenes

Me alejé de mis orígenes, sin embargo, he permanecido profundamente atraído por los bogomiloes, esos maniqueos de Los Balcanes, así como por su idea de que el nacimiento es una catástrofe. Fue casi fatal que yo regresara de ese modo inconsciente a mis orígenes. Siempre me atrajo la idea de que no era Dios, sino Satán, un pequeño Satán, Satanael, el creador del mundo. Por eso escribí Aciago demiurgo, de cierto modo inspirado en la teoría bogomil. Luego me llamó la atención que en París, después de tantos años, yo haya regresado a mi patria fundamental, al mundo espiritual del Danubio, de Los Cárpatos. La idea de una mística del pre-nacimiento viene de ese mundo, del Oriente. Por mucho que haya querido liberarme de mis orígenes, en realidad mis esfuerzos nunca lo lograron. Todas esas ideas, el maniqueísmo, también la gnosis, o al menos una gnosis algo degenerada, nos llegan en parte de Los Balcanes. Nunca nos liberamos de nuestro origen, de nuestro comienzo. He escrito mucho contra mi país natal; por ejemplo, he afirmado que ser rumano era irrisorio, pero debo al mismo tiempo reconocer que he sido muy fatalista en la vida. El fatalismo es la religión nacional rumana, allí todos son fatalistas en la vida cotidiana y con relación a todo. Entonces uno nunca logra liberarse de sí mismo…

Las contradicciones

Siempre he vivido entre contradicciones y nunca sufrí por ello. Si hubiera sido un ser sistemático, hubiera debido mentir para encontrar una solución. Ahora, no sólo acepté este carácter insoluble de las cosas, sino que en él hallé, debo reconocerlo, cierta voluptuosidad de lo insoluble. Nunca pretendí allanar, reunir o, como dicen los franceses, conciliar lo irreconciliable. Siempre acaté las contradicciones tal como ante mí se presentaban, tanto en mi vida privada como en la teoría. Nunca tuve un objetivo, nunca insistí en lograr un resultado. Creo que no puede haber ni objetivo, ni resultado, tanto en lo general como en lo individual. Todo lo que existe carece no de sentido –esa palabra me repugna un poco-, sino de necesidad. (…)

Si yo hubiera sido del todo consecuente conmigo mismo, hubiera terminado no haciendo nada. Sin embargo, al hacer algo me contradije, viví en la contradicción. Aunque toda la vida, así lo creo, está en el fondo condenada a la contradicción. Quisiera contarte algo un poco idiota: cuando visitamos un cementerio –lo que es un hecho banal- y vemos que un amigo, con el que hacía dos o tres días habíamos reído, ha desaparecido sin dejar huellas, ¡cómo podríamos entonces erigir un sistema? ¡Para mí esto es inconcebible! Así ocurrió con un amigo al que quería mucho, un judío polaco, un hombre muy simpático e interesante con el que yo mismo me había reído de todo –era hasta más nihilista que yo-, pero allí, ante su tumba, todo aquello para mi era, cómo explicarlo… Es un hecho banal, todo el mundo ha experimentado esa sensación. Pero cuando uno lo traduce a la filosofía, ¿cuál es la conclusión? Aquí está: hasta el mismo nihilismo es un dogma. Todo es ridículo, carente de sustancia, pura ficción. Por eso no soy un nihilista, porque hasta la nada misma se convierte en un programa. En la base todo carece de importancia. Todo lo que existe se queda en la superficie, todo es posible, todo es drama.

Por supuesto que existe el amor. A menudo me he preguntado: cuando yo lo hemos comprendido todo, cuando todo ha sido penetrado por nuestra mirada, ¿cómo explicamos entonces que nos enamoremos de cualquier cosa? Y sin embargo esto nos ha ocurrido. (…) He aquí lo que de real e interesante tiene la vida. Quisiera terminar esta reflexión con una pincelada optimista: la vida es realmente interesante y atrayente porque por encima de todo carece de sentido. Uno puede dudar absolutamente de todo, uno puede reafirmarse como nihilista, y sin embargo enamorarse como el más grande de los idiotas. Esta imposibilidad teórica de la pasión, que en la práctica queda desmentida, hace que la vida posea cierto encanto indiscutible, irresistible. Sufrimos, reímos de nuestros sufrimientos, hacemos lo que nos venga en gana, peor esta contradicción fundamental es tal vez finalmente lo que hace que la vida valga la pena de ser vivida…

El cinismo

Nunca escribí como un autor, créame, nunca he pretendido la gloria, nunca me he creído un autor y no soporte tampoco que los otros también se lo crean. Siempre carecí de prudencia, simplemente he dicho lo que me ha pasado por la cabeza. De cierto modo intenté desenmascarar la existencia, por eso me han considerado como un cínico. Pero si he sido un cínico en mi expresión, por lo general no lo he sido en la vida. Y sin embargo debo reconocer el valor del cinismo como un punto de vista taxonómico. Siempre he dicho que uno debe escribir lo que en ese momento vive como realidad, incluso lo que uno no debería decir, por muy penoso, frívolo o insolente que pueda resultar. Cuando escribo algo o cuando reflexiono, no le pongo límites a la expresión del sentimiento de la verdad. Nunca, nunca he pensado en las consecuencias. Y nadie se ha suicidado por mi culpa. Al contrario, he conocido personas que me han dicho: gracias a usted no me suicidé. Y la gente que sufre de depresión al leerme comprende que puede entregarse aún más a su depresión. Para hablar como Kierkegaard, la depresión es un estadio en el camino de la vida. Tampoco tengo la impresión de que he llevado a cabo, si así puedo llamarla, una carrera “negativa”. Y por lo demás, sepa usted, todo da igual. ¿No es así?…

El pesimismo

Dicen que soy un pesimista. ¡No es cierto! Esas categorías escolares son grotescas. Sé con exactitud qué es el pesimismo. Pero como usted acaba de afirmar, existe una diferencia fundamental entre el pesimismo como sistema y la experiencia cotidiana del pesimismo, que nace simplemente de la experiencia de ser un ser vivo. No se puede ser pesimista de la vida, pues la vivimos, no tiene sentido. Somos como todos, y hablo aquí de cosas vividas. Me dediqué a hacer la apología del escepticismo y también la del pesimismo, pero esto no es lo importante. Lo importante está en lo que vivimos, en lo que experimentamos y en el modo en que lo experimentamos.

Nietzsche

Durante mi juventud, Nietzsche ejerció una enorme influencia sobre mí. Ya hoy me siendo muy lejos de él. ¿Por qué? Porque él construyó su propia teoría. Nietzsche tiene un ideal, una idea del hombre, del valor en función de la cual escribió, trabajó, elaboró, toda su obra. La impresión de que todo esto no era sino algo falso se fue formando en mí progresivamente. Como profeta o analista –aunque haya pretendido ser una analista no dejó de ser un profeta-  Nietzsche quiere “aportar” algo absoluto, pretende crear algo, desempeñar un papel dentro de la cultura, etc. Esto hace que hoy día sólo encuentre placer con la lectura de sus cartas, pues en ellas aparece como lo contrario de lo que él mismo es en sus escritos. En ellas vemos a Nietzsche tal cual fue en realidad: un pobre tipo. Todos esos héroes, aquellos héroes del pensamiento que desempeñan un gran papel en sus libros, toda esa gran ilusión me resulta igualmente falsa. Aunque sea genial, y esto es obvio, en cierta medida Nietzsche no es verídico. Para mí el verdadero Nietzsche están en sus cartas. Por eso me desvié de una gran parte de su obra. Nietzsche se dotó a sí mismo de una Weltanschauung, de una concepción del mundo. No se liberó de sus ideas ni de sus proyectos, sino que permaneció dependiente de ellos y esclavo de sus ideas. Para mí nunca pasó a ser un hombre libre, al menos en sus libros. (…) Quizás exagere un poco, pero tengo la impresión de estar en lo cierto. Nietzsche fue el héroe de mi juventud, pero ya no lo es. Aun siendo genialmente mordaz y cínico, lo hallo cada vez demasiado juvenil para mí, demasiado cándido…

Los alemanes

Nietzsche nunca expresó su experiencia de la vida; sólo tenía una idea en su mente: hay que superar, superar, superar –y esto en el fondo es muy alemán. Quizás este haya sido el error fundamental de los alemanes y del pensamiento alemán. De ahí que la historia alemana sea un naufragio sin igual, una catástrofe, pues los alemanes han querido construido su propia historia. Les falta la sabiduría: han tenido genio, pero ninguna sabiduría. No viven ni la historia, ni ola misma vida; siempre ha querido construir, erigir. Y en filosofía esto no puede llevarse a cabo sin mediante el sistema. Que todo deba ser homogéneo, resulta –diría yo- un pecado idiota, una tara. Los alemanes son demasiado sistemáticos, han experimentado y se han construido una historia sistémica, con sus debidas consecuencias. Los alemanes siempre han estado por fuera de la vida (…) Hay algo irreal en todo el destino alemán. De hecho, hay sido por lo demás un pueblo trágico que, de tan serio, nunca ha llegado a reírse de sí mismo. No existe la ironía alemana. Han escrito sobre ella, pero nunca la han experimentado o practicado –sólo han hablado y han pensado en ella de un modo abstracto. Ahí está el origen del naufragio alemán. A fin de cuentas, cuando pensamos que la nación alemana era la más genial de Europa, o en todo caso la mejor dotada, concluimos ante el fracaso de una nación que llegó a caer tan bajo, un fracaso sin comparaciones que no es sólo el de la Segunda Guerra Mundial, sino ya antes, tras la Primera. La historia y el espíritu alemán de cierto modo han estado del otro lado, pues ambos fueron pensados de una manera demasiado sistémica, sin sabiduría…

La ventaja de la inseguridad

Al distribuir toda su fortuna, Wittgenstein se liberó de ella espiritualmente. Sepa una cosa, desde un punto de vista espiritual me iba mucho mejor y vivía de un modo más intenso, cuando sólo poseía un pequeño baúl y dos trajes, o incluso uno solo, durante todo un año. Actualmente no soy rico, pago pocos impuestos, gasto poco, pero vivo bastante bien, puedo comer lo que desee, puedo viajar, etc., en fin, mi vida ha pasado a ser de cierto modo más segura, y esto ha proyectado grandes sombras espirituales sobre mí. Antes, en París, vivía al día, pero era espiritualmente más fresco, más joven también, y –como es obvio- era otro hombre. Nunca sabía qué sería de mí al otro día. Viví veinticinco años en hoteles, siempre fui como un animal, como una bestia salvaje. (…) La seguridad representa un peligro increíble sobre el plano espiritual, como mismo una salud perfecta es una catástrofe para el espíritu (…) El intelectual, o digamos, el escritor, debe conservar la sensación de que sólo tiene el suelo para poner los pies. Si comienza a instalarse, como diría, si llega a establecerse, está perdido. Hacemos una obra, nos convertimos en un gran escritor, somos “alguien”… Todo eso es deplorable. (…) La inseguridad es una absoluta necesidad. Un escritor cuya vida llega a ser segura es un escritor perdido.

España

Debo decirle que siento un profundo amor por España, el único país literalmente poseído por la obsesión de la decadencia. Algo que le llegó muy temprano, tras la Conquista, tras la gran época y el fin de las conquistas. Luego vinieron dos, tres siglos dominados por la idea de la decadencia, lo que llegó a ser el concepto central de la historiografía española. Por eso siento una enorme debilidad por España y por eso ella ejerce sobre mí tanta fuerza de atracción. Antes de la guerra quería ir a España para escuchar los cursos de Ortega y Gasset, y quizás también para establecerme. Solicité una beca en España y esperé la llegada de alguna respuesta. Luego estalló la guerra y mi vida tomó otro sentido. De no haber ocurrido la guerra tal vez me hubiera convertido en un español y hubiera permanecido allí por el resto de mis días. El hecho de que un pueblo tan extraordinario como el español experimente a tal punto la conciencia de la decadencia ha repercutido en mí. (…) Siempre me llamaron prodigiosamente la atención los pueblos que han dejado escapar su destino. Ocurre también con los alemanes, quienes nunca tuvieron la historia que creyeron haber merecido. Con un Bach, un Hegel, un Kant, e incluso un Holderlin, Alemania debería haber poseído otra historia. Nunca llegó a ser lo que debía ser. Me gusta esa dimensión patética de la historia. Nunca me ha interesado Inglaterra como destino: es un país que no tiene destino, lo mismo que en el fondo le ocurre a Francia. Pero Alemania sí tuvo ese destino, algo así como un genio que nunca llegó a realizar.

Heidegger

Heidegger creyó demasiado en las palabras. (…) No resolvió las dificultades, simplemente pasó por encima de ellas con la ayuda de las palabras. Considero esto altamente deshonesto. No niego que Heidegger haya sido un genio, pero también lo considero como un estafador. En lugar de darle solución a los problemas, se conformó con mostrarlos, creó palabras, desplazó los conflictos y les dio respuesta –como diría- con una producción de vocabulario. (…) Para mí Heidegger era realmente demasiado ingenuo, aunque al mismo tiempo haya sido astuto como un campesino. (…) Era un hombre, me atreveré a decirlo, inconscientemente taimado.

Los aforismos y la novela

Todo lo que he escrito es un resultado –los aforismos no los escribí de inicio como aforismos: escribo una página, luego lo desecho todo y comienzo nuevamente. Para escribir una novela se necesita escoger detalles. Pero a mí no me interesan los detalles, siempre voy directo a la conclusión. Si hubiera escrito una obra de teatro, comenzaría en el quinto acto, pues ya en el inicio comienzo a descubrir el final. Con esta concepción de las cosas uno no puede escribir un libro, ni practicar las Bellas Letras, ni ningún género literario. Es por esto que no soy un escritor, soy un…, no sé, un hombre del fragmento.

Traducción del Gerardo Fernández Fe