“The sceptic-on-duty” (R√ľdiger Punzet)

The Hindu, 04 December 2010

Profoundly influenced by Buddhism and Hinduism, the Romanian philosopher E.M. Cioran saw life as a quest for the void

The American literary critic Susan Sontag called him the French Nietzsche, John Updike dubbed him a frustrated monk, and Bernhard-Henri L√©vy described him as a ‚ÄúDandy of the void beside whom even the stoics appear as zealous bon vivants‚ÄĚ. The Romanian philosopher and essayist E.M. Cioran (1911-1995) is considered one of the most critical thinkers and radical nihilists of the 20th century. In spite of his intense engagement with the Indian and Eastern philosophies and his deep admiration for them, Cioran is hardly known in this part of the world. To many who come in contact with his works he appears as an ‚Äúaristocrat of doubt‚ÄĚ, an ‚Äúungodly mystique‚ÄĚ, a ‚Äúreactionary‚ÄĚ and a ‚Äúcynic‚ÄĚ. Cioran’s prose confronts the reader with an author who imposes an unmatched climate of cold apocalypse and scathing scepticism. In his book Anathemas and Admirations Cioran calls himself ‚ÄúThe sceptic-on-duty of a decaying world‚ÄĚ. He chose the essay and aphorism in particular to express himself as he was convinced that they perfectly captured the epigrammatic intensity of his thoughts: ‚ÄúThe aphorism is cultivated only by those who have known fear in the midst of words, that fear of collapsing with all the words‚ÄĚ… [+]

Cioran : “Le scepticisme est le d√©sespoir du diable” (Michel Jarrety)

“Il est courant de consid√©rer Cioran comme un penseur sceptique. Ce portrait de l‚Äô√©crivain en sceptique est pourtant loin d‚Äôaller de soi. Son Ňďuvre formule un certain nombre de certitudes ou de v√©rit√©s qui s‚Äôaccommodent mal avec le scepticisme…”

Michel Jarrety, √Čcole Normale Sup√©rieure, 1er juin 2013

Source : Franceculture / Conférences [ + ]

O neopirronismo de Oswaldo Porchat: interpreta√ß√Ķes e debate

O neopirronismo de Oswaldo Porchat: interpreta√ß√Ķes e debate

do site da Alameda Editorial

Porchat, um dos mais eminentes fil√≥sofos brasileiros, nasceu em Santos, no dia 11 de janeiro de 1933. Por ocasi√£o dos seus 80 anos, diversos amigos, colegas e disc√≠pulos reuniram-se para discutir aquela que seria a sua principal contribui√ß√£o: o neopirronismo, uma atualiza√ß√£o bastante original de uma forma antiga de ceticismo, fundada por Pirro, um jovem contempor√Ęneo de Arist√≥teles.

Sempre vivo e atuante na Gr√©cia antiga, o pirronismo foi um dos elementos constitutivos da filosofia moderna, gra√ßas √† redescoberta no s√©culo XV dos textos de Sexto Emp√≠rico, e permanece at√© hoje como uma das principais preocupa√ß√Ķes da filosofia com seu desafio ao dogmatismo.

Al√©m de ter proposto tr√™s filosofias diferentes durante sua trajet√≥ria acad√™mica, da qual o neopirronismo √© a √ļltima e mais importante, Porchat foi respons√°vel pela cria√ß√£o do Centro de L√≥gica e Epistemologia (CLE) da Unicamp e desempenhou um papel fundamental na constru√ß√£o de uma comunidade filos√≥fica brasileira.

A partir de suas atividades docentes e intelectuais, Porchat foi capaz de criar um grupo de estudiosos da hist√≥ria do ceticismo, bem como de inaugurar uma discuss√£o especificamente brasileira sobre a filosofia c√©tica. Poucos conseguiram unir a capacidade empreendedora, o rigor hist√≥rico e a fertilidade sistem√°tica. Este livro, uma homenagem a Porchat, n√£o somente apresenta algumas interpreta√ß√Ķes de seu neopirronismo, contribuindo para entend√™-lo melhor, como tamb√©m pretende discuti-lo criticamente, ajudando a criar uma tradi√ß√£o filos√≥fica entre n√≥s.

Sobre o autor: Pl√≠nio Junqueira Smith √© professor livre-docente na Universidade Federal de S√£o Paulo (Unifesp) e pesquisador do CNPq, n√≠vel 1C. As √°reas de sua especialidade s√£o Hist√≥ria da Filosofia Moderna, Teoria do Conhecimento e Ceticismo. Ele √° autor e organizador de v√°rios livros, entre os quais: O ceticismo de Hume (1995), Ceticismo filos√≥fico (2000), Do come√ßo da filosofia e outros ensaios (2005), Ensaios sobre o ceticismo (2007) e As consequ√™ncias do ceticismo (os dois √ļltimos pela Alameda Casa Editorial, com Waldomiro Jos√© da Silva Filho).

Fonte:http://www.alamedaeditorial.com.br/o-neopirronismo-de-oswaldo-porchat/

“Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & M.D. Molini√©” (Sergio Garc√≠a Guillem)

Texto publicado en La Torre del Virrey – Revista de Estudios Culturales, serie 10, n¬ļ 361, 2012/1

‚Äú[‚Ķ] ¬ŅNo han tenido nunca esta sensaci√≥n, despu√©s de un gran susto o en un momento muy terrible, cuando el entendimiento conserva a√ļn toda su lucidez, pero ha perdido ya todo su poder?‚ÄĚ

F.M. DOSTOIEVSKI, El idiota.

‚ÄúOn est croyant ou on ne l‚Äôest pas, comme on est fou ou normal. Je ne peux croire ni d√©sirer croire : la foi, forme de d√©lire √† quoi je ne suis point sujet‚Ķ ‚ÄĚ

EMIL CIORAN, Précis de décomposition.

En una conversaci√≥n con L√©o Gillet, Cioran, a prop√≥sito de sus influencias literarias, comenta lo siguiente: ‚Äú[‚Ķ] Dostoyevski fue hasta el l√≠mite de la raz√≥n, hasta el v√©rtigo √ļltimo. Fue hasta el hundimiento, mediante ese salto a lo divino, al √©xtasis [‚Ķ]‚ÄĚ. Ese mismo √©xtasis l√ļcido, despu√©s de un gran susto o situaci√≥n terrible, o propiamente tediosa, por calificarla con una de las m√°ximas preocupaciones de la prosa cioraniana, de la que ya rindi√≥ cuentas Dostoievski con algunos de sus personajes m√°s c√©lebres: los esc√©pticos, enfermos y atormentados Iv√°n Karam√°zov, Nikolai Stavrogin, el pr√≠ncipe Mishkin o el joven Ippolit, representaci√≥n antropom√≥rfica este √ļltimo del suicidio en El idiota, es el mismo que acosa perpetuamente, entre comicidad, amargura, iron√≠a y un √°cido escepticismo, el pensamiento de Emil Cioran. Sus reflexiones arrancan de la carcoma del tiempo y del estatismo monol√≠tico los ecos del pesimismo, el nihilismo (‚Äúobsesi√≥n de la nada o del vac√≠o, m√°s bien‚ÄĚ, como √©l mismo dir√° en una de sus entrevistas) la melancol√≠a y ese tedio de lo propiamente humano, del cual ya hemos comprobado que adopta en muchas ocasiones ese vac√≠o enfermizo y corrosivo del esp√≠ritu del ‚Äúsubsuelo‚ÄĚ dostoievskiano. Un intento de sistematizar o inculcar orden en su pensamiento, acci√≥n que anular√≠a la intr√≠nseca destrucci√≥n po√©tica, por decirlo con Molini√©, de su lenguaje, es una tarea que, de¬†antemano, debemos abocarla al fracaso, a pesar de ser esta extra√Īa mezcla de caos y revelaci√≥n lo que otorga una curiosa riqueza intelectual a todo su legado. ¬ŅResulta pues l√≠cito, a partir de estas indicaciones introductorias, el intento de rescate de parte de una correspondencia, no publicada en vida del autor, que nos permita profundizar m√°s en la reflexi√≥n ‚Äďy profunda crisis‚Äď religiosa del joven Cioran? En esta ocasi√≥n, vamos a intentar rendir cuenta de c√≥mo parte del epistolario de juventud, excluyendo algunas de sus conversaciones con otros literatos, pensadores y periodistas, no se encuentra totalmente disponible para los estudios cioranianos. Y, m√°s concretamente, y gracias al descubrimiento de un intercambio epistolar, centraremos la atenci√≥n en la relaci√≥n epistolar que mantiene Cioran con el te√≥logo dominico Marie-Dominique Molini√© desde 1944 hasta, aproximadamente, 1947. Aqu√≠ reside la problem√°tica y el dif√≠cil acceso a la cuesti√≥n, por lo que antes de comenzar a rendir cuenta de dicha correspondencia ser√°n oportunas unas notas hist√≥ricas y biogr√°ficas complementarias… [+]

“O homem e sua inconsist√™ncia: tra√ßos de uma leitura antropol√≥gica na filosofia de Nicol√°s G√≥mez D√°vila” (Pablo Andr√©s Villegas Giraldo)

Nicolás Gómez Dávila

Sobre Nicolas Gómez Dávila (1913-1994): Wikipedia (Esp) | Wikipedia (Ing)

Sobre Pablo Andr√©s Villegas Giraldo:¬†Fil√≥sofo, ensa√≠sta e poeta, nascido em Santa Rosa de Risaralda, na Col√īmbia. Graduou-se em Filosofia pena Universidad Tecnol√≥gica de Pereira (UTP) e, desde 2010, pertence ao grupo de investiga√ß√£o ‚ÄúFilosofia e ceticismo‚ÄĚ da mesma institui√ß√£o. Participou de congressos nacionais e internacionais com confer√™ncias sobre est√©tica e teoria da arte. Publicou trabalhos sobre Nietzsche, Bataille, Oscar Wilde, Cioran e Nicol√°s G√°mez D√°vila. Sobre o pensador bogotano foi dedicada seu trabalho de conclus√£o de curso em Filosofia. √Č autor, entre outros trabalhos, de ‚ÄúNietzsche y la voluntad de poder como arte‚ÄĚ, publicado na colet√Ęnea Em torno a Cioran ‚Äď nuevos ensayos y perspectivas (Pereira, 2014). Em 2015 ser√£o publicados ‚ÄúEl Ruise√Īor y la Rosa de √ďscar Wilde y el sentido del sacrificio‚ÄĚ, na revista argentina Realidad y Ficciones, ‚ÄúLa educaci√≥n y el escepticismo:contrastes de un fil√≥sofo aut√©ntico‚ÄĚ, no volumen de memorias do V Congreso Colombiano de Filosofia, e ‚ÄúEl escepticismo y la fe en el pensamiento de G√≥mez D√°vila‚ÄĚ, nas Mem√≥rias do V Encuentro Internacional Emil Cioran. Trabalha como revisor em diversas revistas eletr√īnicas nacionais e internacionais e redige uma coluna para o jornal El Faro sobre temas como poesia, literatura, arte, teatro, realidade social e viol√™ncia de g√™nero enfocada desde a dignidade da mulher.

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A filosofia do pensador colombiano Nicolas G√≥mez D√°vila parece estar em uma constante tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Pode-se ver, ao longo de sua obra e em grande parte de suas anota√ß√Ķes, essa atitude descrente que provoca a d√ļvida filos√≥fica; do mesmo modo ratifica, em outros, sua total confian√ßa em Deus e na Igreja pr√©-conciliar,[1] vista n√£o apenas como exemplo de governo hier√°rquico perfeitamente organizado, mas tamb√©m como educadora: m√£e e mestra (mater et maestra). Tanto para defender seus pr√≥prios argumentos como para atacar e criticar seus advers√°rios, o autor colombiano se vale de sua f√© atrav√©s do descr√©dito nos ideais da raz√£o, da ci√™ncia, da t√©cnica, da democracia, da modernidade e do progresso, entre outros. Mas n√£o creia o leitor que o autor deste ensaio tenha a inten√ß√£o de reduzir o pensamento de Don Nicol√°s √† tens√£o expressada no come√ßo. N√£o, de modo algum, e seria um erro pretend√™-lo, j√° que a obra de G√≥mez D√°vila √© irredut√≠vel, tem mil matizes aqui e l√° que n√£o podem ser contidos todos em uma s√≥ linha de leitura, e que est√£o deste modo estruturados, enriquecendo seu pensamento.

N√£o obstante, se tiv√©ssemos que resgatar um tra√ßo, se fosse necess√°rio determinar: ‚Äúo que √© que unifica a filosof√≠a gomezdaviliana?‚ÄĚ, concluir√≠amos sem equ√≠voco que √© essa tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Os inimigos de G√≥mez D√°vila s√£o os inimigos da f√© cat√≥lica que se al√ßam como estandarte na modernidade e que s√£o tomados como prot√≥tipo nos anos seguintes, entre outros: o progresso, a t√©cnica, a democracia, a moda, a raz√£o divinizada, o homem emancipado de Deus, etc. E para lutar contra esses inimigos, reveste seu pensamento de ceticismo, para atac√°-los com as armas da d√ļvida, da ironia, da indetermina√ß√£o, mas tamb√©m com a m√°xima, com a senten√ßa, com a conclus√£o irrefut√°vel, com a express√£o dogm√°tica amparada na tradi√ß√£o. Para este combate, G√≥mez D√°vila recorrer√° a um estilo arcaico no qual se contam os mais antigos e cl√°ssicos fragmentos assim como os mais recentes aforismos.

Don Colacho, como o chamavam carinhosamente seus amigos mais pr√≥ximos, prefere n√£o chamar suas anota√ß√Ķes de ‚Äúaforismos‚ÄĚ mas t√£o somente como esc√≥lios. O aforismo √© ‚Äď de acordo com a defini√ß√£o mais aceita ‚Äď uma senten√ßa breve e doutrinal que se prop√Ķe como regra em alguma ci√™ncia ou arte, e neste sentido as anota√ß√Ķes de G√≥mez D√°vila n√£o t√™m nada em comum com estas aspira√ß√Ķes, ainda que algumas de suas frases s√£o t√£o breves que cabem em seis ou sete palavras, enquanto outros ocupam v√°rias linhas; por outro lado, suas frases n√£o mostram nenhuma inten√ß√£o de doutrinar, sendo ocorr√™ncias que se acrisolam com o passar dos dias, que se alimentam com as leituras do autor e que finalmente caem sobre o papel como gotas de chuva, condensadas pela paci√™ncia e pela espera. De modo que suas anota√ß√Ķes n√£o passam disso: notas √† margem, ou seja, esc√≥lios. Talvez se possa tampouco reduzir a obra do pensador bogotano a uma forma espec√≠fica, de modo que tenhamos de nos contentar com analisar cada fragmento em si mesmo e/ou recorrendo a algumas rela√ß√Ķes com o resto de sua obra, mas sem chegar a definir de maneira estrita qual √© a forma ou o esstilo de sua escritura.

Por outro lado, um esc√≥lio √© uma nota marginal que se escreve sobre um texto. Trata-se de uma pr√°tica muito antiga que remonta aos copistas alexandrinos, e que foi amplamente praticada pelos monges medievais, que tinham a dif√≠cil tarefa de transcrever s√≠mbolo por s√≠mbolo, letra por letra, tratando de nada alterar nos textos cl√°ssicos, quer se tratem de obras filos√≥ficas ou liter√°rias. Esse exerc√≠cio que se pode comparar a uma dif√≠cil pintura foi o que permitiu que muitas obras antigas fossem conservadas at√© os nossos dias, anteriormente ao surgimento da imprensa. Al√©m disso, havia, entre esses amanuenses, homens mais dotados intelectualmente que, tendo compreendido o obscuro sentido de um texto, se aventuravam a coment√°-lo, √†s vezes de forma breve (esc√≥lio), √†s vezes extensa (glosa). Don Nicol√°s n√£o √© um amanuense mas pode ser considerado, isso sim, um escoliasta, de modo que o texto comentado √© o grande miolo da sua obra ‚Äď oculto entre suas linhas nos sai um Texto Impl√≠cito que alguns ousaram definir. Um texto impl√≠cito que pode ser sua obra, sua vida, sua biblioteca, a democracia, o reacionarismo, a tradi√ß√£o ocidental, o homem, Deus, entre muitos outros, um texto impl√≠cito que n√£o √© apenas um, mas o conjunto de todos os textos impl√≠citos que habitam o pensamento de Don Colacho. Pensamento que se estende desde Textos I e Notas at√© o √ļltimo de seus esc√≥lios. Tampouco se pode, e nisso √© preciso ser radical, reduzir o que este texto cont√©m, n√£o se pode determinar de maneira nenhuma o que o impl√≠cito em sua obra nem mesmo se ele nos contasse em meio a risadas. Porque, como fora dito, n√£o √© apenas um texto a ser comentado sen√£o muitos, todos e qualquer dos mundos que habitam sua biblioteca.

Sua obra √© compar√°vel a uma pintura, como ele mesmo diz, a um autorretrato. Suas frases, assim breves, ‚Äús√£o os toques crom√°ticos de uma composi√ß√£o pointiliste.‚ÄĚ[2] Este termo faz refer√™ncia ao estilo com que alguns artistas de finais do s√©culo XIX pintavam seus quadros, o procedimento desta¬† t√©cnica consistindo em p√īr pontos de cor pura sobre a tela em vez de pinceladas; disso resulta uma uma ‚Äúcombina√ß√£o‚ÄĚ de tons que deixa a sensa√ß√£o desejada ao serem contemplados a uma certa dist√Ęncia. O leitor da obra de G√≥mez D√°vila deve ter isso em mente para que saiba distanciar-se ou aproximar-se em busca da combina√ß√£o harm√īnica de que resulta o retrato pintado pelo pensador bogotano: ‚ÄúFilosofia pointilliste: pede-se ao leitor que gentilmente fa√ßa a fus√£o dos tons puros.‚ÄĚ[3] Pode-se afirmar sem d√ļvida de que da obra gomezdaviliana brota o retrato do homem, desse homem que √©, no fundo, o sentido de toda investiga√ß√£o filos√≥fica e que, em G√≥mez D√°vila, √© o sentido e o fim do seu reacionarismo, pois, mais que um reacionarismo pol√≠tico ou religioso, o fil√≥sofo bogotano √© um reacion√°rio moralista. Isto se pode afirmar com base no fato de que seu prop√≥sito, como fora afirmado par√°grafos acima, √© descrever o homem que vive entre fragmentos, seu ceticismo antropol√≥gico ainda que soe um jogo de palavras n√£o √© mais do que uma antropologia¬† reacion√°ria.

Esta posi√ß√£o parte de deixar claro que no se trata pensar um homem idealizado, irreal, ou, neste caso, irrealiz√°vel, sen√£o um homem fr√°gil, que avan√ßa a p√© ‚Äď como dir√≠amos coloquialmente ‚Äď, esse homem que nasce rebelde, inapreens√≠vel, esquivo, cuja natureza repugna,[4] cuja condi√ß√£o deplor√°vel se quis embelezar com uma ideia falsa de dignidade humana baseada na diviniza√ß√£o da raz√£o. Mas este homem tornado Deus n√£o √© o homem real, n√£o √© o homem concreto, √© um ideal inalcan√ß√°vel produzido por sua mentalidade confundida pela n√£o aceita√ß√£o da condi√ß√£o humana tal como ela se manifesta na cotidianidade. Alguns fragmentos extra√≠dos da obra do bogotano mostram isso que foi dito: ‚ÄúO homem afirma que a vida o envilece, para esconder que ela o revela‚ÄĚ[5]; O amor que t√™m pelo homem futuro est√° constitu√≠do pelo seu √≥dio ao homem de carne e osso.‚ÄĚ[6] O primeiro se refere ao n√£o acatamento¬† da condi√ß√£o humana, a essa tend√™ncia a embelezar e deslumbrar a partir de uma ‚Äúraz√£o triunfante‚ÄĚ, do engano que revela Pascal quando afirma que o homem n√£o √© mais do que mentira, falsidade, capaz de ocultar-se a si mesmo; na verdade √© a vida que desmascara o homem e permite v√™-lo como √© na realidade, n√£o como o homem embelezado e ‚Äúmistificado‚ÄĚ, mas como um homem de carne e osso. Desse homem sem m√°scara diria Miguel de Unamuno: ‚Äúeste homem concreto, de carne e osso, √© o sujeito e ao mesmo tempo o supremo objeto de toda filosofia, queiram ou n√£o certos falsos fil√≥sofos,‚ÄĚ[7] este homem concreto √© o que pretende pintar Don Nicol√°s, √© aquele que podemos ver quando juntamos os tons puros de sua composi√ß√£o.

O retorno ao homem √© uma solicitude permanente na obra gomezdaviliana.[8] Para al√©m da cr√≠tica do autor √† m√°quina moderna e toda sua parafern√°lia progressista, o pensador dos Andes prop√Ķe voltar a mirada ao homem e apart√°-la da m√°quina; por exemplo, pensa que o moderno deveria humanizar a r t√©cnica antes de tecnicizar o homem ‚Äď e esta preocupa√ß√£o se deve ao fato de que cresce cada vez mais a aus√™ncia de humanidade no homem, de que o homem se torna cada vez mais fr√°gil, mais perdido em meio a um mundo tecnicizado, de que quanto mais elemental e n√©scio √© o homem, mais a m√°quina parece tornar-se mais complexa a cada dia. Tamb√©m descobre que o homem moderno parece n√£o se importa com sua decad√™ncia, ao ponto de n√£o prestar aten√ß√£o ao pr√≥prio conhecimento, de abandonar-se √† pr√≥pria sorte em meio √† sua ignor√Ęncia, chegando ao ponto de conhecer mais o mundo do que a si mesmo.

Aqui s√≥ se mostra uma maneira de ler esse retorno ao homem que parece a Don Colacho n√£o apenas urgente, como necess√°rio. Desde que tra√ßou seu itiner√°rio em Notas (seu primeiro livro publicado), se questionou sobre uma solu√ß√£o frente √† barb√°rie da exist√™ncia: ‚ÄúMe √© imposs√≠vel viver sem lucidez, imposs√≠vel renunciar √† plena consci√™ncia da minha vida‚ÄĚ,[9] em refer√™ncia ao princ√≠pio socr√°tico segundo o qual uma vida sem reflex√£o n√£o merece ser vivida. Neste prop√≥sito que se assume Don Colacho, e que ele tenta cumprir at√© o √ļltimo dia da sua vida, pode-se ver o princ√≠pio d√©lfico antigo gn√≥thi seaut√≥n (conhece-te a ti mesmo) que deriva nas t√©cnicas do cuidado de si. Nesta ordem de ideias, viver uma vida l√ļcida implica estar consciente de si mesmo, dos limites de sua condi√ß√£o, de sua incapacidade; mas tamb√©m de seu alcance e sobretudo de estar disposto a cuidar de sua alma. Noutras palavras, e se estendermos esta confiss√£o do pensador bogotano, √© imposs√≠vel que o homem viva realmente se n√£o fazendo-se consci√™ncia de sua condi√ß√£o de criatura: fr√°gil, fragmentado e, de fato, inconsistente, pois, pela perspectiva c√©tica de G√≥mez D√°vila, s√≥ h√° duas maneiras pelas quais o homem pode assumir sua condi√ß√£o, ou vive a si mesmo como ang√ļstia[10] ou o faz como criatura.[11]

A alternativa proposta por G√≤mez D√°vila ante o sem-sentido da vida √©, por um lado, a religi√£o, por outro, a arte. Tanto as express√Ķes art√≠sticas quanto o esp√≠rito religioso s√£o insubstitu√≠veis, inevit√°veis, e, de fato, fundamentais para se compreender essa terr√≠vel trag√©dia que √© a exist√™ncia mesma do homem, essa manifesta√ß√£o da alma humana atrav√©s dos sentidos: nas cores, nas superf√≠cies, nos sons, etc.; por outro lado, a religi√£o abre o horizonte ao homem que finalmente compreende que sua vida n√£o termina com a morte e que ao dar esse √ļltimo passo na exist√™ncia outro futuro o aguarda. Tanto o esp√≠rito religioso quanto a arte brindam essa confian√ßa de transcend√™ncia ao ser humano, essa possibilidade de prolongar-se indefinidamente. Posto que a religi√£o, assim como a arte, reponde a esse car√°ter humano de fascina√ß√£o pelo ef√™mero em que se d√£o de maneira simult√Ęnea o presente e o passado, o presente como esse fluir que se nos esvai como √°gua entre os dedos, o passado como essa possibilidade de prolongar-nos, de conservar e reter o fugidio, e √© a arte, enquanto esfor√ßo criativo, que nos permite permanecer, que perpetua os instantes atrav√©s de sua linguagem. Assim mesmo o esp√≠rito religioso busca prolongar os instantes, servindo de ind√≠cio ao crente de sua transitoriedade quando se deixa fascinar, quando se deixa atrair por sua linguagem misteriosa y simb√≥lica, quando compreende que tamb√©m compartilha a mesma condi√ß√£o fr√°gil, vacilante, inquieta, etc., e que atrav√©s dela (a religi√£o) ele pode ser transfigurado.

E, n√£o obstante, isso n√£o significa que o homem encontre as respostas a suas inquietudes na religi√£o, antes o contr√°rio: encontrar√° na religi√£o outro edif√≠cio de problemas, por ser essencialmente humana. A religi√£o cat√≥lica ‚Äď voltando ao nosso autor ‚Äď n√£o √© solu√ß√£o porque a raz√£o de ser do cristianismo √© servir de caminho,[12] de ser uma ponte entre o homem e Deus. √Č neste que o homem encontra todas as respostas e onde sua vida adquire sentido: √† medida que Nicol√°s G√≥mez D√°vila nos mostra o Criador pr√≥ximo de sua criatura, sempre que o homem saiba busc√°-lo com humildade. Deus brinda-o com sua prote√ß√£o a pesar de sua debilidade, acolhe-o apesar de sua soberba, se ‚Äď e apenas se ‚Äď o homem esteja disposto a reconhec√™-lo como seu criador. Pois, √† medida que o homem se sente criatura, Deus o faz sentir misteriosamente albergado, protegido, nunca abandonado. O Criador faz com que o homem n√£o seja mais um instrumento vazio levado pelas √°guas do progresso e da t√©cnica, que n√£o seja apenas uma pe√ßa mec√Ęnica de toda a engrenagem moderna,[13] mas que, apesar de tudo, o homem siga sendo um fim em si mesmo: ‚ÄúA Igreja [como Vic√°ria de Deus no mundo], com efeito, n√£o v√™ o homem como pe√ßa inerte sobre o tabuleiro do destino, mas como um agente insubmisso de des√≠gnios que o tem como fim.‚ÄĚ[14]

Apenas a f√©, na filosofia gomezdaviliana, aproxima o homem do seu pr√≥prio conhecimento,[15] para que tenha consci√™ncia de sua condi√ß√£o, e apenas a f√© o salva da ang√ļstia, apenas ela ‚Äď como vimos no par√°grafo anterior ‚Äď resgata-o de ser apenas um instrumento e um meio, e o revela, tal como √©, como um fim em si mesmo. Essa religi√£o filos√≥fica √© regida por dois princ√≠pios que vivem em total cumplicidade: o ceticismo e a f√©,[16] sem os quais n√£o se poderia pensar, pois apenas o ceticismo nos empurra para uma total incredulidade, a um agnosticismo, √† irresolu√ß√£o; apenas a f√© nos submete a um fide√≠smo irracional, a uma teologia sincr√©tica e absurda. Para que estes princ√≠pios convivam √© necess√°rio que se assente como base filos√≥fica do Credo in Deum a tese que ditara o pensador bogotano com o esc√≥lio: ‚ÄúDo importante n√£o h√° provas, apenas testemunhos.‚ÄĚ[17]
(Nota:¬†agrade√ßo o convite de¬†Rodrigo In√°cio Ribeiro para publicar¬†este humilde texto.¬†Escrevi-0¬†sem mais pretens√Ķes¬†que corresponder √† sua sincera amizade filos√≥fica.)

Alguns aforismos de Nicolás Gómez Dávila:

“S√≥ vive a sua vida aquele que a observa, a pensa e a diz; os demais s√£o vividos por sua vida.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“Entre poucas palavras √© t√£o¬†dif√≠cil¬†esconder-se como entre poucas √°rvores.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“As almas que n√£o s√£o teatro de conflitos s√£o palcos vazios.” (Escolios a un texto implicito)

“O mist√©rio √© o √ļnico infinito que n√£o parece pris√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O¬†cristianismo n√£o inventou a no√ß√£o de pecado,¬†mas a de perd√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“S√≥ h√° epifanias no sil√™ncio dos bosques. Ou no sil√™ncio da alma.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O fragmento inclui mais que o sistema.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“N√£o perten√ßo¬†a um¬†mundo que perece.¬†Prolongo e¬†transmito uma verdade que n√£o morre.” (Escolios a un texto implicito)

“Entre o¬†ceticismo e a f√©¬†n√£o h√° conflito, mas pacto contra a impostura.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O moderno conhece cada dia mais o mundo e menos o homem.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O¬†fragmento √© o¬†meio de¬†express√£o daquele que aprendeu que o homem vive entre fragmentos.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O mais¬†not√≥rio¬†das conquistas do homem √©¬†sua¬†trivialidade.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

Tradução do espanhol: Rodrigo Menezes

Notas:

[1]¬†¬†¬†¬† Catolicismo pr√©-conciliar faz refer√™ncia aqui √† s√©rie de mudan√ßas na Igreja que come√ßaram a gestar-se do s√©culo XIII em diante, a abertura ao mundo universit√°rio, a chegada dos Conciliaristas (que afirmavam que o Papa devia submeter-se ao que era decidido pelos Conc√≠lios), eventos que abriam uma brecha com repercuss√Ķes importantes nos Conc√≠lios Vaticano I e II. Come√ßa uma dessacraliza√ß√£o da Igreja devido √†¬†descristianiza√ß√£o da ci√™ncia e o apogeu da Escol√°stica que introduz ideias muito question√°veis e at√© her√©ticas baseadas no pensamento de Guilherme de Occam. E o que G√≥mez D√°vila vai mais combater √© a cristianiza√ß√£o dos princ√≠pios aristot√©licos empreendida por Tom√°s de Aquino, esse ato do Aquinate desembocaria ‚Äď como n√£o h√° d√ļvida ‚Äď nas futuras Reformas e nas novas heresias da Igreja que n√£o poder√£o ser enfrentadas como antes e que v√£o deteriorar tanto sua estrutura s√≥cio-pol√≠tica quanto espiritual. O claro reflexo dessa crise da Igreja chega a um ato conclusivo e lament√°vel que conhecemos como Conc√≠lio Vaticano II, convocado po J√Ķao XXIII e conclu√≠do por Paulo VI, e cuja aplica√ß√£o permanece em nossos dias.

[2]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo I, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 15.

[3]     Gómez Dávila, Nicolás, Notas 2a ed, Bogotá, edición digital autorizada por Villegas editores, 2007, p. 401.

[4]¬†¬†¬†¬† O it√°lico pertence ao fragmento: ‚ÄúO homem nasce rebelde. Sua natureza o repugna.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s,Textos I,¬†Bogot√°, edici√≥n digital autorizada por Villegas editores, p. 2.

[5]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo II, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 102.

[6]     Gómez Dávila, Notas, óp. Cit., p.75.

[7]     Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, Edición digital publicada por Medellín ciudad digital, p. 1.

[8]¬†¬†¬†¬† Leia-se, por exemplo, o esc√≥lio: ‚ÄúA filosof√≠a precisa retornar ao homem a cada tantos s√©culos.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Nuevos escolios a un texto impl√≠cito, Tomo II, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 111.

[9]     Notas, p. 39.

[10]¬†¬† O te√≥logo alem√£o Hans Urs Von Balthasar afirma, logo depois de fazer una extensa refer√™ncia ao problema da ang√ļstia em Kierkegaard, que a ang√ļstia n√£o debe ser considerada um problema do homem moderno, mas que sempre existiu no homem de todas as √©pocas; acontece que a modernidade possui certas caracter√≠sticas que fizeram com que essa ang√ļstia ‚Äď pr√≥pria da natureza do homem ‚Äď aumentasse: ‚Äú(…) um mundo mecanizado, cuyo mecanismo inaudito absorve inexoravelmente o mole corpo e a alma do homem, transformando-o numa roda do mecanismo ‚Äď de um mecanismo que, absorvendo tudo, chega a n√£o ter sentido ‚Äď : a ang√ļstia do homem numa civiliza√ß√£o que faz saltar a medida humana e cujos esp√≠ritos ele n√£o pode voltar a sujeitar.‚ÄĚ Von Balthasar, Hans Urs,¬†El cristiano y la angustia, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1964, p. 27-28.

[11]¬†¬† ‚ÄúO homem vive a si mesmo como ang√ļstia ou como criatura.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila,¬†√≥p. Cit.¬†Escolios‚Ķ Tomo I, p. 138.

[12]   Isto se vê de maneira excepcional no cristianismo primitivo e original; com efeito, antes de se chamarem cristãos, eran chamados de Discípulos do Camino aos Seguidos de Cristo. O esclarecimento se deve ao fato de que ese cristianismo se degenerou, sobretudo no Ocidente, ao longo dos séculos, convertendo-se no sincretismo religioso de que somos testemunhas na atualidade, e que tanto critica, com firmeza, Don Colacho em sua obra.

[13]   Infra nota de rodapé 9.

[14]  Textos, p. 87.

[15] ‚ÄúEntre o ceticismo e a f√© h√° certas coniv√™ncias: ambos minam a presun√ß√£o humana‚ÄĚ. G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Sucesivos escolios a un texto impl√≠cito, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 36.

[16] Talvez se possam encontrar raz√Ķes para esta certeza na leitura que G√≥mez D√°vila faz de Pascal, j√° que o fil√≥sofo franc√™s afirmara: ‚Äú√Č necess√°rio, para que uma religi√£o seja verdadeira, que tenha conhecido nossa natureza. Ela deve ter conhecido a grandeza e a pequenez, e a raz√£o de uma e de outra. Quem as conheceu, sen√£o a religi√£o crist√£?‚ÄĚ Pascal, Blaise,Pensamientos II,¬†edici√≥n digital de El Aleph, 2001, p. 13, ¬ß 433.

[17]   Gómez Dávila, óp. Cit., Nuevos…, Tomo I, p. 50.

“Para que ler?”, por Nicolas Cavaill√®s (Dossi√™ Cioran/Magazine Litt√©raire)

Cioran na Magazine LittéraireGrande leitor, Cioran parecia assim desmentir seu pessimismo: se ele ainda buscava, devia muito bem permanecer uma sombra de esperança. Mas ele não estava à procura de argumentos salvadores, e sim de irmãos de fatalismo.

Por Nicolas Cavaillès

Texto publicado no dossi√™ “Cioran: d√©sespoir, mode d’emploi”, Magazine Litt√©raire no. 508, Maio de 2011

A absurdidade de uma vida passada a vasculhar bibliotecas em busca de novas express√Ķes para antigas verdades sem d√ļvida ultrapassa aquela de sua proclama√ß√£o lancinante, por vezes explosiva e nuan√ßada, sempre mais decepcionada, distante e cinzelada. Filho do pessimismo germ√Ęnico¬†fim de s√©culo, de Schopenhauer e sua sucess√£o (Cioran segue os cursos de Nicolai Hartmann em Berlim, entre 1933 e 1935), disc√≠pulo entusiasta dos profetas da decad√™ncia que Nietzsche queria derrotar, o escritor em seguida tomaria cuidado, na Fran√ßa, de colocar entre aspas essa palavra que se lan√ßava outrora como um insulto: ‚Äúpessimista‚ÄĚ equivalia a ‚Äúcanalha‚ÄĚ. N√£o obstante ele conheceu todas as hip√≥stases que os raros aristarcos do pessimismo inventariaram: pessimismo especulativo ou espont√Ęneo (James Sully, 1877), cultural, metaf√≠sico ou existencial (J. F. Dienstag, 2006), ou ainda pessimismo hexa√©drico (Georges Palante, 1914), de cujo detalhe poupamos o leitor para melhor nos inspirar nele na frase seguinte. Assim, ao pessimismo nevrop√°tico e niilista da juventude de Cioran, resultante tanto de um drama existencial pessoal quanto de uma reflex√£o antropol√≥gica sobre a hist√≥ria e seu ‚Äúsentido tr√°gico‚ÄĚ, se seguir√°¬† um pessimismo da maturidade, n√£o menos fatalista (√† romena), fruto de uma misantropia desabrochada (aquela de um Chamfort, de um Swift), confortada por suas vis√Ķes obscuras sobre a hist√≥ria (por Val√©ry, por Maquiavel), e avivado por uma aten√ß√£o especial em rela√ß√£o √†s sabedorias orientais, inclusive em rela√ß√£o √† ci√™ncia e suas √ļltimas li√ß√Ķes: ‚ÄúTendo aberto uma antologia de textos religiosos, ca√≠ logo de cara nessas palavras do Buda: ‚ÄėNenhum objeto merece ser desejado.‚Äô ‚Äď Fechei o livro imediatamente, pois, depois disso, o que ler ainda?‚ÄĚ; ‚ÄúO dia que li que em quinhentos mil anos a Inglaterra ser√° completamente recoberta de √°gua, me joguei na cama em sinal de abdica√ß√£o e de luto.‚ÄĚ Que dem√īnio Cioran, leitor insaci√°vel, satisfazia com essa resist√™ncia inveterada ao ceticismo, ao qual, por outro lado, ele se atinha? ‚ÄúO pessimismo ‚Äď essa crueldade dos vencidos que n√£o saberiam perdoar a vida por haver enganado sua espera.‚ÄĚ

Tamb√©m as horas solit√°rias e melanc√≥licas dedicadas a atravessar as obras dos outros poderiam acarretar a escrita, homenagem t√°cita √† leitura e prolongamento cat√°rtico de sua sede de desilus√£o. Tudo √© duvidoso, tudo √© insuport√°vel, mas de tal maneira que dever√≠amos ser agradecidos √†queles que puderam exprimir sua complexidade, por mais que sejam, sempre, est√©reis,¬†essa complexidade revelada e suas diversas express√Ķes. N√£o existe um cen√°culo dos pessimistas, mas por vezes correspond√™ncias, instantes de reconhecimento, de sinais compartilhados aos quais se enviam certos esp√≠ritos sem saber a quem, do seu obscuro isolamento. O pensador, o poeta, qualquer que seja seu nome, permanece √† margem, extenuado, perdido, sozinho, exclu√≠do de uma sociedade nociva aos caminhos que levam ao essencial.

Curiosidade nascida da intranquilidade

Flan√™ur curioso sobre a maneira com que cada pessoa suporta o seu quinh√£o, Cioran frequentou bastante os tribunais e os asilos de loucos (Em Sibiu, em Bucareste, em Berlim, em Sainte-Anne), ou seja, os teatros mais cru√©is da vida moderna; desde seus primeiros anos em Paris, anos de extrema solid√£o, errando pelos bulevares do Quartier Latin, lhe ocorria de interrogar os passantes, de prefer√™ncia os desajustados e os mendigos, simplesmente para conhece-los, para escut√°-los falar, para saber como eles (n√£o) davam um jeito de (sobre)viver. √Č uma curiosidade similar, nascida da intranquilidade, que o levaria a esgotar as bibliotecas, por algumas dessas correspond√™ncias raras, fugidias, reticentes, a partir das quais c√©rebros mais necessitados ou menos confusos seriam tentados a reconstituir uma tradi√ß√£o daqueles que n√£o possuem uma. Em seu √ļltimo livro, Aveux et Anath√®mes (‚ÄúConfiss√Ķes e An√°temas‚ÄĚ), como nos precedentes, Cioran registra diversos desses encontros com irm√£os desconhecidos, de que apenas um dizer seria suficiente para uni-los a ele. Ele exuma: ‚Äú‚ÄôDeus n√£o criou nada que odeie tanto quanto odeia este mundo, e tanto o odeia que, desde o dia em que o criou, nunca olhou para ele.‚Äô N√£o sei que foi o m√≠stico mu√ßulmano que escreveu isso, ignorarei para sempre o nome desse amigo.‚ÄĚ Que ele cite aqui uma carta do asceta al-Hassan al-Basr√ģ ao califa Omar II, datada do s√©culo VIII, √© importante e n√£o √©. Mais ainda: ‚ÄúSegundo um chin√™s, uma √ļnica hora de felicidade √© o que um centen√°rio poderia confessar ap√≥s ter refletido bem sobre as vicissitudes de sua exist√™ncia. […] J√° que todo mundo exagera, por que os s√°bios seriam exce√ß√£o?‚ÄĚ Yang Tchou, o chin√™s em quest√£o, viveu durante o √ļltimo mil√™nio a.C., devendo a Lao-Ts√© por ter sido privado, at√© os dias de hoje, de um supremo esquecimento que, n√£o obstante, n√£o o teria incomodado. Similarmente, o grego Hegesias considerava a vida e a morte ‚Äúigualmente desej√°veis‚ÄĚ; similarmente, Hegesias encontra em Cioran um novo eco: ‚Äú‚ÄôA vida s√≥ parece um bem ao insensato‚Äô, costumava dizer, h√° vinte e tr√™s s√©culos, Hegesias, fil√≥sofo cirenaico, do qual praticamente resta apenas este coment√°rio… Se h√° uma obra que eu amaria reinventar, √© a sua‚ÄĚ (De l‚Äôinconvenient d‚Äô√™tre n√©). Hegesias, o ‚ÄúPisithanatos‚ÄĚ (aquele que aconselha a morte) s√≥ nos √© conhecido por dez linhas de Di√≥genes La√©rcio (e pela onda de suic√≠dios que sua filosofia teria produzido, ao ponto de ser proibida por Ptolomeu II); alguns fragmentos bastam, √†queles que n√£o buscam nem aur√©ola nem transcend√™ncia, mais apenas ‚Äúalguma coisa que se possa murmurar √† orelha de um √©brio ou de um moribundo‚ÄĚ. Como queria Chestov, a ess√™ncia dos livros como dos olhares que se cruzam se d√° num instante por toda a eternidade eventual, e n√£o se explica nem se argumenta. De seus la√ßos com outro homem honesto, Leopardi, cuja infeliz lucidez no que concerne √† mediocridade humana o fez ser qualificado de pessimista, Cioran escreve: ‚ÄúS√£o menos os autores que mais lemos os que mais importam para n√≥s, quanto aqueles sobre os quais n√£o cessamos de pensar, que t√™m estado presentes em nossos momentos essenciais e que, para o seu mart√≠rio, nos t√™m ajudado a suportar o nosso.‚ÄĚ

Escapatórias da erudição

Assim, apesar da pose ociosa que ele assumia com frequ√™ncia, e apesar da lassid√£o que o corro√≠a sempre, n√£o √© sem zelo que Cioran se entregou √† leitura. A ilimita√ß√£o dessa curiosidade m√≥rbida e subjetiva, dessa busca obsessiva pelos cantos mais sombrios ‚Äď os mais justos ‚Äď de todos os tempos e de todos os lugares, n√£o deixou de lhe valer a cr√≠tica de superficialidade e diletantismo, por exemplo sob a pluma possessiva e maldizente de [Ren√©] √Čtiemble em seu pref√°cio aos Philosophes tao√Įstes da Pl√©iade (1980). Cioran tinha se adiantado, escrevendo em 1952: ‚ÄúAprofundar uma id√©ia √© atentar contra ela: roubar-lhe o encanto e at√© a vida…‚ÄĚ Refrat√°rio √†s escapat√≥rias [faux-fuyants] ronronantes daqueles que preferem a hist√≥ria dos problemas aos problemas mesmos, ou ainda o estudo dos sutras √† pratica do zazen, Cioran os reencaminha √† ligeireza que mascara sua erudi√ß√£o: ‚ÄúApenas os esp√≠ritos superficiais abordam as ideias com delicadeza.‚ÄĚ N√£o se trata, ao ler, nem de se divertir nem de fomentar cultura, mas de recolher algum novo elemento suscet√≠vel de nos confortar em nosso esfor√ßo de lucidez e de ceticismo, duplo esfor√ßo de hostilidade ao mundo tal qual se o vive e ao eu tal qual se o suporta ‚Äď tantas ilus√Ķes, tantos disfarces do pior. Mesmo que dificilmente se acreditaria nisso, √© preciso retornar a√≠, n√£o ser um ‚Äúpessimista sem entusiasmos‚ÄĚ, e cultivar a percep√ß√£o da vacuidade geral sem elevar essa percep√ß√£o sobre seu objeto: ‚ÄúO homem debru√ßado sobre sua inutilidade j√° n√£o pertence ao desejo de ter uma vida […] j√° n√£o se embara√ßa com um si mesmo ideal‚ÄĚ (Brevi√°rio de Decomposi√ß√£o). √Č √† medida que nos ajudam que os livros, mesmo os dos fil√≥sofos, sust√™m sua inanidade.

Traduzido do francês por Rodrigo Menezes

01/01/2014

Paulo Piva: “A evolu√ß√£o do pensamento c√©tico”

Desde a Gr√©cia Antiga, com a escola pirr√īnica, as id√©ias do ceticismo foram debatidas e combatidas, com importante papel nas transforma√ß√Ķes da Filosofia moderna

POR PAULO JONAS DE LIMA PIVA РArtigo publicado no portal Ciência e Vida

Passamos a entender um pouco melhor o ceticismo filos√≥fico e a perceber o quanto S√≥crates, o patrono da filosofia e mestre de Plat√£o, era dogm√°tico e pretensioso quando nos deparamos com a seguinte frase de Metrodoro de Qui√≥s, um disc√≠pulo do atomista Dem√≥crito: ‚ÄúNem sei se nada sei‚ÄĚ. Contra a certeza e, portanto, contra a falsa mod√©stia do ‚ÄúS√≥ sei que nada sei‚ÄĚ socr√°tico, a d√ļvida e a desconfian√ßa c√©tica de Metrodoro de que √© poss√≠vel que saibamos algo. Assim sendo, o ceticismo n√£o √© um pessimismo ou um negativismo epistemol√≥gico como muitos o definiram. C√©tico n√£o √© aquele que afirma que a verdade n√£o existe, mas sim aquele que confessa n√£o conhec√™-la, sem com isso desistir de procur√°-la.

Em 1562, surgiu na Europa uma tradu√ß√£o latina das Hipotiposes pirr√īnicas, do m√©dico grego Sexto Emp√≠rico, por assim dizer, a ‚Äúb√≠blia‚ÄĚ do ceticismo originado com Pirro de √Člis, no s√©culo IV a.C. Era a √©poca do Renascimento, momento em que, no caso espec√≠fico da Filosofia, o pensamento passou a intensificar sua luta contra a ideologia da Igreja de que a Filosofia deveria ser serva da Teologia. Estimuladas em grande medida pelo m√©todo e pelas obje√ß√Ķes c√©ticas difundidas por essa tradu√ß√£o. As discuss√Ķes filos√≥ficas do per√≠odo, cujo tom era dado pelo conflito entre f√© e raz√£o, deram origem a uma forma curiosa de ceticismo: o ceticismo crist√£o, tamb√©m classificado paradoxalmente de ‚Äúceticismo fide√≠sta ou fide√≠smo c√©tico‚ÄĚ. Fil√≥sofos crist√£os como Michel de Montaigne (1533- 1592), por exemplo, usaram todo o arsenal c√©tico de argumenta√ß√£o para demonstrar que a raz√£o era limitada e insuficiente para estabelecer crit√©rios seguros e definitivos sobre os quais pudesse se erigir verdades indubit√°veis, e que os sentidos eram enganadores, enfim, para persuadirem que o saber das ci√™ncias era de fato prec√°rio. Portanto, de acordo com esses religiosos c√©ticos, o mais adequado aos homens seria mesmo se apegar √† f√©, ou seja, orientar-se na vida, sobretudo, pelos dogmas da B√≠blia e da religi√£o cat√≥lica, pois seria mais seguro… [+]