“Um aliado na contracorrente”, por Gabriel Marcel

gmarcelExtraído de TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (orgs.). Cahier L’Herne Cioran, Paris: Éditions de L’Herne, 2009, pgs. 222-3. Originalmente em Le Monde, 28 de junho de 1969. Tradução: Rodrigo Menezes

Como eu aceitaria ficar de fora quando uma homenagem como esta é feita a um dos homens cujo espírito e caráter eu mais aprecio? Mas devo acrescentar que a voz que eu gostaria de fazer ouvir aqui correrá o risco de parecer discordante a alguns de seus admiradores, digamos mesmo de seus turiferários. Pois me é preciso, sob pena de faltar com a mais elementar probidade, formular a seguinte afirmação paradoxal: a obra escrita deste homem, que eu admiro e amo a ponto de me confessar às vezes com ele, amiúde me repugna, e isto é particularmente verdadeiro a propósito do livro que acaba de sair com o título: Le mauvais démiurge [O funesto demiurgo]. Por conseguinte, sinto-me obrigado a comprometer-me com uma espécie de difícil altercação com ele e comigo mesmo.

Evidentemente, existiria uma maneira cômoda de resolver, em aparência, a contradição: consistiria em dizer, por exemplo – o que em si seria exato –, que admiro o estilo de E.M. Cioran, e que o desacordo recai sobre o conteúdo. É absolutamente verdadeiro que pela firmeza, pelo rigor da escritura, o autor do Breviário de decomposição nos faz pensar frequentemente no mais sardônico Nietzsche, aquele de Humano, demasiado humano ou de O Viajante e sua sombra – um Nietzsche que teria sido marcado por Dostoiévski, muito mais do que poderia tê-lo sido o Nietzsche histórico. Mas esta distinção entre a forma e o fundo me parece dever, como quase sempre, ser aqui recusada. Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável que se inaugurou entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide [Encontros com o suicídio]. Eu evoquei mais acima Dostoiévski: como não encontraria eu, em algumas páginas, o rastro de Kiríllov? Mas parece-me que fomos aqui mais longe, muito mais longe por um caminho que desce em direção ao desespero inapelável.

Mas esse escrúpulo, que não me surpreende, pois conheço o autor pessoalmente e a generosidade de que ele tantas vezes deu prova, permanece inteligível no mundo não apenas absurdo, mas fundamentalmente criminal, do qual ele parece ter tomado para si a tarefa de fazer o inventário. O caso de E.M. Cioran aparece aqui infinitamente mais perturbador e mais complicado que o de um Albert Camus. Nós assistimos juntos, recordo-me, ao ensaio geral de Os justos, e ao final ele me disse: “Evoque por um instante Os demônios, e dar-se-á conta de que não sobra nada do que acabamos de ver.” Eu devia mais tarde me lembrar deste comentário, quando Albert Camus apresentou sua bela adaptação de Os demônios.

Se digo que o caso de Cioran é infinitamente mais grave, é que ele jamais se satisfaria com a espécie de meio-termo com o qual o autor de A queda parece quase ter ficado satisfeito a partir de O homem revoltado.  Cioran, por sua vez, permanece irredutível, e eu diria, da minha parte, que essa irredutibilidade, que amiúde me repugna, repito-o, porque ela se traduz em afirmações frequentemente temerárias na difamação de tudo e de si mesmo, não está menos estreitamente ligada ao que eu admiro em um dos homens mais incorruptíveis que tive a chance de encontrar.  Poder-se-ia aqui tentar enumerar as formas que assume a corrupção no mundo que nos rodeia. Todas, ou quase todas, estão ligadas à preocupação consigo. Mas esta preocupação é absolutamente estranha ao autor de A tentação de existir ou de História e utopia. A palavra pureza é daquelas que se hesitaria talvez a aplicar-lhe, uma vez que ela suscita quase inevitavelmente imagens de brancura ou de ingenuidade que, aqui, não correspondem a nada. Mas não haveria outra pureza que não pertence senão ao fogo e à incandescência? É, se podemos dizê-lo, a pureza como ato; como ela não queimaria?

E na linha destas simples considerações, seríamos conduzidos, parece-me, a nos interrogar ansiosamente sobre a relação, talvez demasiado misteriosa para ele mesmo, que vincula aqui o autor a seus escritos. Em parte alguma, penso, a questão da finalidade própria ao ato de escrever se coloca de maneira tão irritante para o espírito, que este ato não esteja voltado a um pequeno número, a um “happy few”, eu já o dissera, e esta é a evidência mesma. Mas eis que isto não nos esclarece ainda sobre a natureza da libertação ou da catarse que é visada aqui. Uma coisa é certa: trata-se aqui de uma verdadeira operação, não de uma pose ou de uma máscara. Mas, ao mesmo tempo, como não sentir, ao menos confusamente, que o autor, sendo absolutamente sincero, não coincide, em sua profundeza última, com o requisitório que parece visar a devastar os espíritos e os corações? Não se passaria tudo como se a intenção mais profunda, mas também a mais inconfessa, fosse, do contrário, fazer surgir do fundo inviolável das almas o silencioso protesto que viria restabelecer, para além do tumulto dos sarcasmos e das blasfêmias, a consciência indefinhável de uma ordem e de uma plenitude?

Por mais estranha e paradoxal que seja esta conjectura, é a única que pode dar conta, aos meus olhos, do divórcio dolorosamente sentido entre a consideração indefectível para o homem, para o amigo, e a recusa de um pensamento ao qual eu não poderia subscrever sem renegar todas minhas razões de viver.

*

imarceg001p1Sobre o autor: Gabriel Marcel, dramaturgo e filósofo (Paris, 1889-1973) existencialista cristão, escreveu uma obra tão numerosa e nada sistemática. Trata-se de um filósofo-escritor e não de um filósofo-professor. Seu pensamento de estilo meditativo e reflexivo investiga a condição humana no contexto deste século. Merecem destaque os temas da relação com o Outro, o da liberdade, da morte, da fé, da fidelidade, da experiência e transcendência de Deus. Não há nele a preocupação de elaborar um sistema, ao contrário, seu modo livre e original de pensar permite-lhe desenvolver os conceitos de ser e ter, problema e mistério, fé e amor, entre outros, dentro de uma visão peculiar. In: ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: Acadêmia/PUC, 1988 (da orelha de capa).

Textos relacionados: “Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & Marie-Dominique Molinié” [Esp], por Sergio García Guillem

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Suicídio: o adeus para (in) transcendência” (José Fernandes Pires Júnior)

Albert Camus escreveu que o suicídio era um “problema filosófico verdadeiramente sério”. Conheça a visão de pensadores como Emil Cioran, Santo Tomás de Aquino e Jean-Jacques Rousseau sobre esse tema tão delicado e controverso

por José Fernandes Pires Júnior, graduado em Filosofia, bacharelando em Direito e professor de Filosofia da rede de ensino público do Distrito Federal.

Artigo publicado na revista Filosofia – Conhecimento Prático [site]

“Por que vivo, quem sou, o que sou, quem me leva? Que serei para morte? Para vida o que sou?[…] Cerca-me o mistério, a ilusão e a descrença.[…] Ó meu pavor de ser, nada há que te vença! a vida como a morte é o mesmo mal!” Fernando Pessoa, 14/09/1919

“Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio”. É-nos suficiente essa afirmação de Albert Camus para se mensurar quão delicado e complexo é esse problema. A declaração de Camus está registrada num ensaio de 1942, O Mito de Sísifo. Trataremos, aqui, neste trabalho – sem nenhuma pretensão de haurir o tema – sobre a questão da morte voluntária, no dizer do grego antigo. De antemão, faz-se necessário dizer que nosso olhar voltar-se-á, tão somente, à Filosofia; assim, deixaremos à parte o enfoque jurídico, sociológico e antropológico que enseja, também, a questão. Registre-se, logo de pronto, que não se tem por escopo qualquer apologia ao delicado problema, apenas busca-se sua abordagem e a tentativa de iniciar uma possível compreensão. O além disso é fruto da engenhosidade e perspicácia do amigo leitor.

Emil Cioran e o flerte com o suicídio

“Por que eu não me mato?” – indagou o filósofo a Emil Cioran (1911-1995), que apesar disso não se suicidou, mas desejou fazê-lo muitas vezes. Questionamentos como esse são típicos da psicologia suicida. O enfrentamento da morte a pretexto de libertação, mais do que coragem, exige consciência de que tudo está perdido e não há mais saídas a garantir que a vida vale a pena ser vivida. Geralmente, os casos de suicídio são marcados por um traço peculiar: a solidão. Suicidas são, amiúde, solitários e dão adeus ao mundo mergulhados na solidão; se não é assim, vejamos como Cioran visualiza um cenário apropriado para a realização do ato, “quando levantamos em meio à noite buscando desesperadamente por uma derradeira explicação, mas ao constatar a nossa solidão, porque todos dormem, desistimos de nossa intenção, pois ‘como abandonar um mundo onde se pode ainda estar sozinho?” [texto integral]

La «noia moldava» prima di Sartre: il romanzo dell’Io di Max Blecher (Giovanni Rotiroti)

Giovanni Rotiroti (n. 5, maggio 2012, anno II)

È necessario essere grati a Bruno Mazzoni, il quale insieme a Cărtărescu e a Herta Müller, quest’anno ha offerto al pubblico italiano un capolavoro assoluto del periodo tra le due guerre in Romania: Accadimenti nell’irrealtà immediata di Max Blecher, Keller editore. Attraverso la sua traduzione e cura si è in grado di ascoltare la particolare voce dello scrittore romeno di origine ebraica, una voce che – come diceva Saşa Pană – «sembra venire da lontano, dalle profondità più remote, una voce calda e grave, con un’ombra d’accento francese».

Due o tre anni prima de La nausea (1938) di Sartre, Max Blecher nel 1935 raffigurava in modo estremamente suggestivo la condizione negativa dell’uomo nel mondo, la sua impossibilità di stabilire relazioni consuete e familiari coi fenomeni e con gli eventi. L’Io di Blecher come Roquentin di Sartre vive diverse esperienze ma non supera mai una sensazione profonda di estraneità e solitudine rispetto alle cose che lo circondano. Le cose, gli oggetti, gli ambienti appaiono muti ed enigmatici, privi di ragione e significati, e questa fondamentale mancanza di senso coinvolge il soggetto in quello che Blecher chiama l’esperienza della lucidità. In questa lucidità, simile alla nausea di Roquentin, si afferma il modo di essere di chi si sente privo di un terreno consistente sotto i piedi, di chi si avverte immerso in uno spazio e in un tempo privi di qualsiasi orientamento, di chi scopre l’angosciante indifferenza del mondo. Tutto ciò anticipa in maniera incredibile la letteratura esistenziale francese non solo La nausea di Sartre ma anche Lo straniero di Camus.

L’elemento dominante del romanzo è la noia, una noia profonda, la «noia moldava», come la chiama Cioran, «meno raffinata ma molto più corrosiva dello spleen». La noia che traspare dal romanzo di Blecher è un enigma. Ed è un miracolo non morirne. Cioran nella sua opera ha posto la noia moldava quale fondamento soggettivo di conoscenza e di esistenza. Per lui la «noia opera miracoli: trasforma la vacuità in sostanza, è essa stessa vuoto nutritivo». È un «attingere nel Vuoto a piene mani», è una piaga e un «profitto paradossale», un «simulacro di pienezza», uno «spaesamento nel tempo», «una convalescenza incurabile», «un male senza sede, senza supporto, senza nulla salvo questo nulla, non identificabile» che erode nel suo perdurare: un sondaggio del proprio vuoto. La noia non mostra nulla se non il suo effetto nel corpo della parola. Non è riducibile alla parola stessa, poiché in quanto affetto è irrappresentabile, ma quando il soggetto umano si trova a rispondere al suo enigma, la noia produce un sapere in grado di dilatarsi e di trasformare il soggetto stesso e il suo mondo… [+]

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“La morale dans l’écriture: Camus, Char, Cioran”, de Michel Jarrety (prefácio)

JARRETY, Michel. La morale dans l’écriture: Camus, Char, Cioran

Saímos agora de uma época em que a disjunção radical do autor e da obra conduzia a enxergar a relação do autor com o mundo, no que concerne ao essencial, apenas sob a forma de um engajamento que, justamente, o desligava em grande medida daquilo que o havia feito escritor, e que o estabelecia entre os intelectuais. O prestígio que seus livros lhe proporcionavam poderia sem dúvida fundar a autoridade que se lhe reconhecia: ela se dissociava, contudo, em grande medida, daquilo que ele pôde ter escrito e procedia menos do autor em si mesmo que da figura pública que fora construída a partir dele. Assim socializado, rebaixado à vertente da história cultural e do político, a presença do autor no mundo encontrava-se, por um lado, desvinculada dos valores que precisamente os seus livros colocam em ação, e dos quais só se retinha, no melhor dos casos, princípios abstratos, isto é, separados a uma só vez da experiência privada que os forjara e da forma que lhes conferia sua força. Quanto às proposições que sua palavra pública formulava, a eficácia exigia fatalmente que elas não fossem apenas a sua.

Pois bem, essas posições coletivas de escritor engajado, preocupados em colocar ao serviço da comunidade o reconhecimento que seus livros lhe proporcionam, não seria possível confundi-las com os valores singulares que, por sua vez, trabalham uma obra, e que, por outro lado, a definem ao mesmo tempo que se descobre nela a ética do escritor. Confusão que o termo de moralista certamente facilita, se ele supõe que o escritor se volta a outrem, entendido como leitor, tudo junto, e como o objeto de estudo ou de interesse. Num primeiro sentido, tão logo a saliência de uma palavra um pouco sentenciosa demais ou bem prescritiva permita que o escritor que a prefere seja qualificado de moralista, e às vezes independentemente do que sua obra realmente afirma: é, por um lado, a ambiguidade, de Camus. Em um segundo sentido, tão logo uma leitura demasiado apressada dos textos justifique que também seja designado como tal o escritor cujos livros, por uma temática de aparência pessimista ou uma forma de aparência fragmentária, parecem se inscrever na continuidade da era clássica: elude-se então de bom grado a questão de saber se essa obra responde a uma exigência pessoal que a separa das outras – eis um traço da modernidade – ou se ela se volta, contrariamente, em direção a uma comunidade suscetível de compartilhar aquilo que ela afirma… [+]

Dostoiévski: “A consagração do profeta” (Manuel da Costa Pinto)

Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), Edusp conclui a publicação da monumental biografia do romancista russo escrita pelo crítico norte-americano Joseph Frank

Resenha publicada no Website da Edusp

Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)
Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)

Numa biografia de E. M. Cioran, o ensaísta Patrice Bollon, após assinalar que Dostoiévski era a fonte primordial do filósofo romeno, nota que na França o autor de Os Demônios é visto sobretudo como romancista ou, “no limite extremo, como um genial psicólogo das profundezas da alma humana”. E acrescenta: “Ora, na Rússia – e não esqueçamos jamais o peso, para Cioran, da cultura ortodoxa e de suas leituras de Chestov e Berdiaev – trata-se de uma evidência para todos os pensadores: Dostoiévski é também um metafísico; e, derivada de sua visão do homem, há nele toda uma concepção da Política, que aliás é freqüentemente qualificada de ‘reacionária’ ” (Cioran, l’Hérétique, Gallimard, p. 174).

O fato de Cioran – filósofo que abdicou do vitalismo de suas referências eslavas para se converter às ironias e ao racionalismo da língua francesa – ter conservado Dostoiévski como uma espécie de bússola de seu ceticismo revela um pouco das ambigüidades que até hoje cercam a recepção do escritor russo.

Afinal, o criador do romance polifônico (segundo a tipologia de Bakhtin) foi, além de um revolucionário da forma, um ideólogo e moralista que passou do socialismo utópico para o ultranacionalismo, um militante político que, após a condenação à morte por conspiração e os serviços forçados na Sibéria, tornou-se devoto do czar e de uma Igreja destinada a converter-se em Estado e a liderar a missão regeneradora do povo russo sobre terra.

O credo de Dostoiévski soa exótico como a cúpula das catedrais bizantinas, mas preserva sua força messiânica para além dos dogmas do cristianismo ortodoxo ou das proclamações do movimento eslavófilo. O inventor de Mychkin (O Idiota) e Stavróguin (Os Demônios) fala sempre de um além que, não deixando de ser religioso, é sobretudo um mais-além do homem. Foi isso que seduziu pensadores ateus como Lukács, Sartre, Camus ou Cioran. E é esse caráter messiânico que confere singularidade a seus romances e profundidade inaudita a suas personagens – perto das quais as personagens da literatura pregressa parecem sempre um pouco estereotipadas ou superficiais.

Como, porém, contemplar o caráter visionário de Dostoiévski sem pôr a perder o fato de que ele é acima de tudo um escritor – talvez o maior de todos – e, ao mesmo tempo, como descrever a força inexaurível de sua ficção sem ignorar que ela ultrapassa o âmbito da invenção artística?

É essa tarefa que Joseph Frank assume no último volume do empreendimento sem precedentes representado pelos cinco tomos de sua biografia do escritor russo. Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881) completa-se um ciclo que se iniciou nos EUA em 1976 (ano de publicação do primeiro volume pela Princeton University Press) e teve sua contrapartida brasileira inaugurada pela Edusp em 1999, quando aqui saiu em português Dostoiévski: As Sementes da Revolta (1821-1849). Seguiram-se Dostoiévski: Os Anos de Provação (1850-1859), Dostoiévski: Os Efeitos da Libertação (1860-1865) e Dostoiévski: O Anos Milagrosos (1865-1871) – fruto de um trabalho de pesquisas e de um mergulho no universo cultural russo que começou muito antes e que renderia ainda o volume Pelo Prisma Russo – Ensaios sobre Literatura e Cultura, lançado pela Edusp em 1992.

Comentando o caráter monumental de sua biografia, Frank escreve no prefácio desse quinto volume:

“Em colóquio realizado, em 1989, na Stanford University, dedicado aos trabalhos de Ian Watt e aos meus, alguém me perguntou se era realmente essencial devotar tantos volumes a um único autor (na época, já tinham sido publicados três tomos dessa série). Segundo me lembro, respondi que, se eu estivesse tratando do autor apenas enquanto indivíduo, talvez não fossem precisos tantos volumes; mas, como estava escrevendo igualmente uma história condensada da cultura russa do século XIX, cujo centro era ocupado por Dostoiévski, achava minha ‘prolixidade’ plenamente justificada. Na verdade, esse autor enfocara em seus romances todos os problemas dessa cultura – não no nível em que seus contemporâneos os analisaram usualmente, mas transformando-os com base em sua própria visão escatológica e messiânica. E a reação enlevada que essa visão despertou na época torna muito importante a possibilidade de elucidá-la para nós próprios.”

Temos aqui, portanto, “a biografia de toda uma época centrada em torno de Dostoiévski”, conforme definiu João Alexandre Barbosa ao comentar esse último tomo no ensaio “Dostoiévski sob o Manto do Profeta” (Mistérios do Dicionário, Ateliê). E uma centralidade que não pode ser atribuída exclusivamente a sua obra de ficcionista – daí o subtítulo provocador do volume que encerra a biografia.

Professor de literatura comparada e eslava das universidades de Princeton e Stanford, Joseph Frank é um crítico insuspeito de simpatias por interpretações extra-literárias do fenômeno estético. Formado na escola norte-americana do close reading, da leitura cerrada dos elementos poéticos, tornou-se reconhecido como teórico ao publicar, em 1945, o ensaio “Spatial Form in Modern Literature” – posteriormente republicado em The Idea of Spatial Form, ao lado de textos que desdobram o conceito e respondem a algumas restrições feitas a sua aplicação de categorias formalistas de análise da poesia à estrutura narrativa da prosa.

Se o rigor textual de Frank é um traço de seu percurso, não o impede de enxergar na obra de um autor como Dostoiévski conteúdos que só podem ser amplamente compreendidos em seu contexto de origem. Vem daí a ambivalência do título e da própria metodologia de Frank. O mesmo crítico que afirma que, se quisermos fazer justiça ao romancista, devemos esquecer as questões ideológicas e os problemas sociopolíticos em que estão envolvidas suas principais personagens, não hesita em afirmar que o enfoque desse último volume é a transformação do artista Dostoiévski em homem público:

“Os últimos dez anos da vida de Dostoiévski, tema deste volume, marcam o término de extraordinária carreira literária e de uma vida que se elevou às alturas e desceu às profundezas da sociedade russa. No curso desses anos, muitos – mesmo aqueles que discordavam dele (e às vezes de forma bastante violenta) – encaravam Dostoiévski nas questões sociopolíticas com uma certa reverência e viam em suas palavras uma visão profética que iluminava a Rússia e seu destino. Quando, nas sessões de leitura – de que participava com freqüência – lia um de seus poemas prediletos, ‘O Profeta’, obra poderosamente evocativa de Púchkin, seus ouvintes hipnotizados sentiam que ele mesmo estava assumindo o papel. Atingiu uma estatura inaudita, fato que surpreendeu até mesmo seus amigos e admiradores, e superou todos os limites pessoais e políticos. Aos olhos da grande maioria do público letrado, converteu-se num símbolo vivo de todo o sofrimento que a história impusera ao povo russo, e de todo o anseio deste povo por um mundo ideal de amor e harmonia fraternos (cristãos).”

Comparado aos quatro volumes anteriores, este quinto tomo tem uma quantidade muito menor de acontecimentos dramáticos, além de compreender um período em que a produção dostoievskiana encontra-se focada em poucas obras. Não permite, portanto, a variedade interpretativa que os leitores haviam encontrado, por exemplo, em Os Anos Milagrosos – que compreendia a fase de redação de Crime e Castigo, O Idiota e Os Demônios. Ainda assim, trata-se do tomo mais extenso – e isso, certamente, porque foi nessa última década de vida que Dostoiévski excedeu o papel que vinha desempenhando até então, fenômeno que exige o exame detido de todas as nuances da sociedade russa.

Frank descreve o retorno de Dostoiévski da Europa (onde passara quatro anos com a segunda mulher, Anna Grigorievna) e sua lenta reinserção nos círculos literários, com a criação de uma pequena editora que lhe permitiu deixar de ser um “proletário das letras” e com uma colaboração regular em periódicos conservadores ou populistas como O Cidadão eNotas da Pátria (onde publicou o romance O Adolescente).

É nesse contexto que Dostoiévski se transforma no arauto das transformações políticas e espirituais que ele celebrou, como se falasse diante de um espelho, no famoso discurso em homenagem a Púchkin, em 1880, no qual o poeta deBoris Godunov é descrito como um profeta. Obviamente, tal consagração não cancela as contradições desse autor que apostava na alma russa, mas que tinha de seu povo uma imagem que beirava a repulsa: “O povo russo é grosseiro e ignorante, devotado à escuridão e à depravação, ‘bárbaros à espera da luz’.” Da mesma maneira, o portador das palavras do Evangelho não conseguia justificar um anti-semitismo disseminado por seus livros e que agora, celebridade da cena literária e política, ele discutia no Diário de um Escritor.

Não seria exagero dizer que esse diário representa, ao lado de Os Irmãos Karamázov, o momento em que Dostoiévski se dissocia da imagem convencional do romancista – tanto em termos formais quanto ideológicos.

Pois se o Diário é um conjunto rapsódico de textos ora ficcionais, ora jornalísticos (incluindo crítica literária) e não pode ser enquadrado num gênero – como mostra o trecho de Frank reproduzido nesta página –, Os Irmãos Karamázovtampouco corresponde a uma idéia tradicional de romance que o próprio Dostoiévski já havia dissolvido nos seus “anos milagrosos” – mas que agora levava a extremos inimagináveis, com seu misto de trama policial, ensaio, alegoria política e panfleto teológico.

Frank faz leituras minuciosas do Diário e do romance no qual culmina a vida de Dostoiévski – leituras que incidem sobre as ousadias formais de Os Irmãos Karamázov, destrincham o subtexto das disputas teológico-políticas que conformam o livro e dissecam ressonâncias internas à obra dostoievskiana. Ao final, o profeta e o escritor convergem: se não anteviu o futuro da Rússia ou da humanidade, Dostoiévski incorporou definitivamente à literatura a idéia de que a representação realista deve incluir um mundo interior de premonições e um mundo exterior de utopias, modificando o presente e a própria maneira de eternizá-lo.

Uma vida cristalizada

Leia abaixo a descrição que Joseph Frank faz do Diário de um Escritor, publicação com artigos integralmente redigidos por Dostoiévski e publicados de modo irregular de 1873 até 1881, ano de sua morte

O Diário de um Escritor é uma mistura tão grande de material disparatado que fica difícil dar uma noção sofrível de seu conteúdo. As idéias propriamente ditas do Diário já eram conhecidas desde a atividade jornalística anterior do autor, bem como desde os vôos ideológicos de seus romances. No entanto, receberam uma nova vida e uma nova cor graças ao constante desfile de exemplos e ilustrações mais recentes, extraídos de sua onívora leitura da imprensa corrente, de seu amplo conhecimento da história e da literatura tanto russa quanto européia e, muito freqüentemente, dos fatos de sua própria vida. Essas revelações autobiográficas foram, certamente, um dos principais atrativos do Diário e contribuíram enormemente para seu encanto; os leitores sentiam que estavam realmente sendo admitidos na intimidade de um de seus grandes homens. Esse constante intercurso entre o pessoal e o público – a incessante mudança de nível entre os problemas sociais do momento, as ‘questões malditas’ que sempre infectaram a vida humana, e as espiadas nos recessos da vida particular e na sensibilidade de Dostoiévski – revelou-se uma combinação irresistível que deu ao Diário seu cunho literário único.

Além do mais, o Diário serviu de estímulo não só para os contos e esquetes já mencionados, mas também, como o autor já antecipara desde o início, para o grande romance que planejava escrever. Vez por outra aparecem motivos que logo serão utilizados n’Os Irmãos Karamázov; e um dos fascínios desse vasto corpus jornalístico, especialmente para os leitores de hoje, é observar a cristalização desses motivos à medida que emergem espontaneamente durante o tratamento de um ou outro assunto. Mesmo que não seja literalmente um caderno de notas, o Diário preenche essa categorização no sentido exato da palavra. É, verdadeiramente, a ferramenta de trabalho de um escritor nos primeiros estágios da criação – um escritor que procura (e encontra) a inspiração para seu trabalho, à medida que, de pena na mão, inspeciona os fatos correntes e tenta lidar com seu sentido mais profundo.

Extraído de Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), de Joseph Frank

L’héritage de Pascal dans l’oeuvre de Cioran

Manuel de Diéguez – L’héritage de Pascal dans l’oeuvre de Cioran, in Revue des études roumaines et Arena, 1961.

Le meilleur hommage que nous puissions rendre à un écrivain vivant est d’en parler avec la haute cruauté de l’amour que nous portons aux morts, parce que la République des Lettres est la seule où devrait régner la justice éternelle des trépassés. C’est pourquoi Montherlant voulait qu’on écrivît comme si l’on était mort. Chez Cioran, justement, ce qu’il y a de plus vivant et de proprement pascalien, est de l’ordre de la mort, ce “roi des épouvantements“. Entrons donc un peu dans la nuit des modernes, celle d’un Pascal sans Dieu et admirons?en les vertiges. Il faut parler sans fioritures de Cioran. Le crime de frivolité est le pire à l’égard du Précis de décomposition, dont la parution a illustré avec éclat l’heureuse évidence que la littérature française comptait un authentique écrivain roumain de plus.

De la famille roumaine dans nos Lettres, Cioran présentait quelques traits essentiels: comme Panaït Istrati ou Gheorghiu, le jeune écrivain était, au fond, un moraliste; et comme eux, un moraliste indigné; et comme eux encore, tumulteux et profond, tragique et hyper lucide, comme si la race latine de là?bas était seule parvenue à introduire nos démons de la clarté, de l’analyse et de la précision dans le gouffre asiatique et les vertiges dostoiewskiens. Curieux phénomène, en vérité : les grands écrivains roumains de langue française ont un sens de la crispation, de la solitude, de la fureur et des abîmes qui se nourrit de la proximité des steppes; mais, latins, ils le sont jusqu’au bout des ongles par l’ordonnance de leurs écrits et par l’élégance qu’ils introduisent dans leurs tempêtes… [+]