“Notes on nothing: an inquiry into nihilism in Cioran’s thought and works” (Rodrigo I. R. S√° Menezes)

Anale. Seria Drept, volumul XXVI (2017) la editura Mirton Timisoara, ISSN 1582-9359

Abstract:¬†Cioran is often labeled as a “nihilist”, which is to a great extent the result of his equivocal ties with Friedrich Nietzsche, one of his main youth influences. However, nihilism does not constitute a key notion in Cioran’s writings, and neither does the Romanian-born author of French expression employs it as self-describing category. Instead, he accepts the category of the Skeptic as that which best suits his intellectual stance. We shall argue that, even if it is inevitable to speak of nihilism when it comes to Cioran’s thought and works, it is nevertheless an equivocal concept that must be relativized and held only as a propaedeutic hermeneutical operator that should later be abandoned, as it does not manage to encompass the depth and the complexity of his thought. Where readers and critics would see ” nihilist ” , Cioran says ” skeptic “. Instead of labeling him as a nihilist in the strict sense of the concept, we suggest replacing the concept of nihilism for that of meontology: a theory of nothingness, which does not amount to the same thing as nihilism. Finally, our contention is that Cioran’s philosophical and theological concerns for issues such nothingness and evil does not make him a nihilist as the Nietzschean tradition of philosophy would put it. He is rather a meontological metaphysician and also a heterodox mystic spirit, and yet a tragic character of a kind.
Keywords: Nothingness, Evil, Nihilism, Skepticism, Pessimism, Gnosticism, Atheism, Mysticism, Meontology, Voidness
An√ļncios

Escrito de juventude: “A sensibilidade tr√°gica na Rom√™nia” (Emil Cioran)

CIORAN, Emil. ‚ÄúLa sensibilit√© tragique em Roumanie‚ÄĚ, in Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris¬†: Arcades/Gallimard, 2004, p. 254-256. Do original: ‚ÄěSensibilitatea tragicńÉ √ģn Romania‚ÄĚ, in Abecedar, an I, nr. 13 – 14, 3 – 10 august 1933, p. 1 – 2.

Um dos elementos da minha tristeza √© s√≥ poder determinar negativamente as realidades romenas. O entusiasmo e a facilidade s√≥ encontram justifica√ß√£o, que √© de resto aproximativa, na ordem social e pol√≠tica; em contrapartida, na ordem espiritual, um vazio total autoriza o pior dos pessimismos e a mais s√©ria desconfian√ßa. √Č evidente, por conseguinte, que eu n√£o saberia falar de uma sensibilidade tr√°gica generalizada entre os romenos, expandida numa vasta esfera e criadora de uma atmosfera, mas apenas a de alguns indiv√≠duos. Esse estado de coisas compromete gravemente todos os impulsos e todo o atrativo que poderiam suscitar as realidades romenas. A fecundidade e a produtividade de um fen√īmeno dependem de zonas irracionais, profundas e an√īnimas da qual ele surge, e n√£o da efervesc√™ncia e do dinamismo de indiv√≠duos isolados, educados em outras culturas, que os assimilaram. O fosso que se abriu entre os camponeses e as pessoas instru√≠das n√£o √© apenas a consequ√™ncia de uma superioridade qualquer destes √ļltimos, o que s√≥ podemos lamentar vivamente; muito pelo contr√°rio, as insufici√™ncias do campon√™s se encontram na passividade e na lassid√£o superficial do intelectual romeno. Na Espanha, o mesmo fen√īmeno de separa√ß√£o, de dissocia√ß√£o das camadas sociais, teve consequ√™ncias bem menos desfavor√°veis, a despeito das afirma√ß√Ķes de Ortega y Gasset, que fala, de modo totalmente err√īneo, de uma decad√™ncia ininterrupta do seu pa√≠s, desde as origens at√© os nossos dias. Quem quer que seja dotado do sentido da hist√≥ria admitir√° que √© mil vezes mais leg√≠timo declarar que os romenos viveram numa inexist√™ncia permanente do que pretender que os espanh√≥is teriam vegetado numa esclerose imanente ao seu ser hist√≥rico.

Minha convic√ß√£o ‚Äď da qual nada me demover√° ‚Äď √© a seguinte: as diferen√ßas de evolu√ß√£o hist√≥rica encontram sua explica√ß√£o em disposi√ß√Ķes constitutivas e estruturais espec√≠ficas. Em condi√ß√Ķes e configura√ß√Ķes sociais an√°logas, em arranjos pol√≠ticos similares em forma, a Espanha proporcionou S√£o Jo√£o da Cruz e Santa Teresa, enquanto que a Rom√™nia n√£o produziu nenhum santo.

A opacidade de que dá provas o romeno quando se trata de compreender a vida como tragédia tem por causa principal, portanto, uma deficiência constitutiva, um defeito de sua essência e de sua conformação psíquica. Assim, o título deste artigo é de uma ironia evidente, diretamente apreensível.

O nosso drama, nesta situa√ß√£o, √© que n√≥s n√£o podemos falar de uma corrente espiritual ou de uma atitude moral sem contar a n√≥s mesmos, sem adicionar pessoas e valores. O que prova que o fen√īmeno √© vivido por interm√©dio de indiv√≠duos isolados, que ele √© descont√≠nuo, que n√£o h√° participa√ß√£o total, significativa, reveladora. Para o bem ou para o mal, somos obrigados a enunciar alguns nomes: Blaga, Eliade, Manoliu e Holban. Sendo assim, n√£o se pode determinar o tr√°gico como ess√™ncia; v√™-se a√≠ apenas uma diversidade de formas particulares de realiza√ß√£o.

Enquanto que, na gera√ß√£o de antes da guerra, o tr√°gico era engendrado pela ang√ļstia e pelo complexo de antinomias ligadas √† vida hist√≥rica do homem, aos antagonismos sociais e √† inadaptabilidade, na nossa gera√ß√£o ele tem sua origem em conflitos mais profundos, sua colora√ß√£o metaf√≠sica √© pronunciada e sua estrutura est√° ligada √† universidade do destino humano. A trag√©dia da velha gera√ß√£o era de algum modo exterior, pois repousava apenas sobre o dualismo do indiv√≠duo e da sociedade, sendo que o segundo termo dominava incontestavelmente, pois atribu√≠a-se a ele mais realidade e consist√™ncia que ao primeiro, enquanto que, na nossa concep√ß√£o, a ess√™ncia interior da trag√©dia, resultante da tens√£o e da intensidade paradoxais do dualismo do homem e da exist√™ncia, se explica pelo dramatismo da vida do indiv√≠duo. Os √ļnicos que vivem a trag√©dia s√£o os que sentem a presen√ßa do irremedi√°vel na dial√©tica da vida e que, mesmo tendo consci√™ncia disso, n√£o renunciam a ela.

A vida pode ser vivida como uma tragédia apensa por aqueles para os quais seus elementos negativos não são redibitórios, para os quais a fatalidade não é a morte, mas o caminho que a ela conduz.

Tradução do francês: Rodrigo I. R. Sá Menezes

“Cioran o el desconsuelo de la filosof√≠a (un apunte para la desistencia)”, por Jos√© Ignacio N√°jera

Jos√© Ignacio N√°jera¬†es profesor de filosof√≠a en el Instituto¬†Alfonso X el Sabio, en la ciudad de Murcia, Espa√Īa. Adem√°s del libro¬†El universo malogrado ‚Äď carta a Cioran, ha publicado las novelas¬†Olv√≠date de Alcib√≠ades,¬†Hermanos mayores¬†y¬†El enfermo epistemol√≥gico. En el 2005 gan√≥ el premio de ensayo Miguel Espinosa con la obra¬†Caminos de oto√Īo. Colabora en diversas revistas con art√≠culos, rese√Īas y narrativas cortas. Es colaborador del Portal EMCioran/Br, donde publica algunos textos in√©ditos sobre Cioran.

A los ojos de Cioran es tanta la tolerancia que hoy nos ofrece la filosof√≠a que ya no cabe esperar grandes cosas de ella. Vista su falta de operatividad, lo filos√≥fico no ir√≠a m√°s all√° de la acentuaci√≥n del ensimismamiento. Sin nada de qu√© ocuparse, ha pasado a ser un g√©nero cuyo √ļnico progreso se basa en el juego de palabras, ‚Äúlos grandes sistemas no son en el fondo m√°s que brillantes tautolog√≠as. Qu√© ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en la ‚Äúvoluntad de vivir‚ÄĚ, en la ‚Äúidea‚ÄĚ, o en la fantas√≠a de Dios o de la Qu√≠mica. Simple proliferaci√≥n de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos‚ÄĚ (1).

Sin objeto alguno que le concierna, la filosof√≠a redime su abandono entreg√°ndose al an√°lisis de cualquier asuntillo. Basta pasar m√°s tiempo del debido dedic√°ndose a rumiar un problema para adquirir la aureola de fil√≥sofo. Incapacitado ante la vida, el fil√≥sofo opta por replegarse y vivir de sus debilidades; no sabiendo d√≥nde encontrar directrices, sustancializa su soledad y la eleva a nivel de panacea. Ninguna tarea requiere mayor fe que la de entregarse a la filosof√≠a, pues escarmentados de falsos dioses nada hay m√°s contrario a la l√≥gica que volver a sumergirse en otra creencia, m√°s vaga a√ļn si cabe: la de asir lo fundamental.

Absorto en tal man√≠a, el fil√≥sofo, para Cioran, parece poseer todas las deficiencias posibles que impiden abandonarse a la vida. Solamente cierto esp√≠ritu encogido predispone para filosofar o, lo que es lo mismo, para aplicarse ung√ľentos interiores. El √ļnico af√°n del fil√≥sofo consiste en abortar los desfallecimientos en sus horas de soledad y en repudiar el atractivo de la superficialidad. Tan profunda como est√©ril, la filosof√≠a se convierte en una danza de conceptos en torno a lo inexpresable. Cualquier digresi√≥n filos√≥fica seria (?) se nos presenta con la secreta confesi√≥n de haber naufragado ante lo insondable: lo dicho es un fiel inventario de nuestros fracasos en tanto que pensamos. Resulta as√≠ que tras la ‚Äúprofundidad‚ÄĚ del fil√≥sofo no hay sino una empa√Īada melancol√≠a producto de la frustrada aventura que supone el querer sumergirse en el ser o autoaprehenderse de un modo definitivo. No hay otros conocimientos que produzcan tanta desaz√≥n como los filos√≥ficos pues son la desaz√≥n misma. Ser√≠a revelador hacer un escarceo a trav√©s de nuestras flaquezas para ver cu√°l de ellas nos inclina a asumir el papel de pensador, pues es indudable que someter la arbitrariedad de la vida a una simple decisi√≥n del pensamiento no puede provenir sino de una irritaci√≥n de nuestros malestares. Cioran no expresa otra cosa que su perplejidad ante semejante empecinamiento: ‚Äú¬ŅC√≥mo se puede ser fil√≥sofo? ¬ŅC√≥mo tener el atrevimiento de embestir contra el tiempo, la belleza, Dios, y todo lo dem√°s? El esp√≠ritu se vuelve engre√≠do y brinca sin verg√ľenza. Metaf√≠sica, poes√≠a ‚ÄĒimpertinencias de un piojo‚ÄĚ(2).

Para Cioran la filosof√≠a solo hace su agosto cuando se desentiende de lo ‚Äúesencial‚ÄĚ y se entrega a lo ‚Äúrazonable‚ÄĚ. Inquirir m√°s all√° pone en evidencia su esterilidad, pues ‚Äútodo problema, si se toca a fondo, lleva a la bancarrota y deja el intelecto al descubierto: no hay ya preguntas ni respuestas en un espacio sin horizontes‚ÄĚ(3). No se puede halagar menos al fil√≥sofo que llam√°ndole ‚Äúprofundo‚ÄĚ, porque all√≠ donde no existe fondo la medida de la profundidad est√° de m√°s. Tras las muchas horas de meditaci√≥n no se encierran m√°s que contados momentos de lucidez. Basta aprend√©rselos de memoria y recordarlos de vez en cuando, m√°s all√° de ellos se tropezar√° con ‚Äúel obst√°culo difuso del vac√≠o‚ÄĚ(4).

Uno se adelanta hacia la metaf√≠sica cuando lo cotidiano ya no depara ning√ļn atractivo, cuando nuestra capacidad de exigencia se torna enfermiza y sobrepasa sus propias limitaciones. Entonces, lo √ļnico que se aprecia son las propias obsesiones y ya no hay pudor ni verg√ľenza que nos retenga en la aventura. Cuando sobrepasamos nuestro positivismo particular padecemos m√°s urgencia a√ļn por sumergirnos en la superstici√≥n de siempre: el esclarecimiento a ultranza. Excesivamente deslumbrados por la palabra ‚Äėfilosof√≠a‚Äô y toda su historia, no caemos en la cuenta de que √ļnicamente se trata de avivar un poco m√°s nuestras heridas d√°ndoles un lustre de consciencia.

Nuestra vena metaf√≠sica nos lleva a un callej√≥n sin salida por muy alambicadas que sean nuestras reflexiones. Para Cioran solo cabe ignorarla o padecerla: ‚ÄúLos que trascienden el oficio de existir deben o pactar con lo inesencial, dar marcha atr√°s e integrarse en la eterna farsa, o aceptar todas las consecuencias de una condici√≥n separada y que es sobreabundancia o tragedia, seg√ļn se la mire o se la padezca‚ÄĚ(5). Si hay alguna enfermedad de la cual hay que curarse cuanto antes, nos vendr√≠a a decir Cioran, esa enfermedad, o ese mostrenca esperanza, es la metaf√≠sica, pues no hay emperramiento m√°s est√©ril ‚ÄĒla historia del pensamiento lo muestra‚ÄĒ que aquel que persigue los fundamentos √ļltimos.

¬ŅQu√© hacer, entonces, con esta disciplina que tiene vocaci√≥n de fracaso? ¬ŅC√≥mo explicar este naufragio de nuestra ansiedad? Una de dos, nos viene a decir Cioran, o nos sobra el intelecto, o estamos fisiol√≥gicamente mal preparados puesto que no hay armon√≠a entre el √°nimo sol√≠cito y la esquivez de lo real. ¬ŅY si nos hici√©ramos esc√©pticos? Cioran tambi√©n tiene sus dudas. Para √©l no hay nadie m√°s lejos del esc√©ptico que aquel que pretende serlo a trav√©s del adoctrinamiento filos√≥fico; convivir con la duda, dentro de lo que cabe, es algo que no se nos puede imponer desde fuera. As√≠, raramente deja de ser el escepticismo una vocaci√≥n cuyo centro no reside en nosotros mismos, ‚Äúsin nuestras dudas sobre nosotros, nuestro escepticismo ser√≠a letra muerta, inquietud convencional, doctrina filos√≥fica‚ÄĚ(6). Es decir, mientras haya yo no hay esperanza de abandonar la filosof√≠a.

Notas

  1. Breviario de podredumbre, 1972, p. 68.
  2. Syllogismes de l’amertume, 1952, p. 40.
  3. Breviario de podredumbre, p. 100.
  4. p. 100.
  5. p. 101.

Syllogismes de l’amertume, p. 8.

“Cioran e a arte da provoca√ß√£o” (Pedro Maciel)

Digestivo Cultural, segunda-feira, 12/8/2002. Texto originalmente publicado no caderno “Id√©ias”, Jornal do Brasil, 3 de mar√ßo de 2001

O t√©dio alimenta o pessimismo. Segundo Cioran “o pessimista deve inventar para si mesmo, a cada dia, outras raz√Ķes para existir: √© uma v√≠tima do¬†sentidoda vida”. Entedia-se diante da vida aquele que busca revelar o tempo. “Entediar-se √© mascar tempo”. A experi√™ncia do t√©dio nos leva a perambular atrav√©s do tempo exasperado. A vida s√≥ √© poss√≠vel porque n√£o temos consci√™ncia dos momentos que passam.

E.M. Cioran (1911-1995), o fil√≥sofo do t√©dio e do √™xtase, mestre da desespera√ß√£o, apresenta em¬†Exerc√≠cios de Admira√ß√£o, ensaios e perfis de escritores, fil√≥sofos e poetas. As divaga√ß√Ķes s√£o “exerc√≠cios de aprofundamento do conhecimento de si”, um auto-retrato, como no ensaio dedicado a Michaux: “N√£o tendo nem a sorte nem o azar de se fixar no absoluto, se inventa abismos, suscita sempre novos, mergulha neles e os descreve.”

E prossegue: “Assim conseguiu, com suas inquieta√ß√Ķes metaf√≠sicas, com suas inquieta√ß√Ķes simplesmente, permanecer ‚Äď pela obsess√£o do conhecimento ‚Äď exterior a si mesmo. Enquanto nossas contradi√ß√Ķes e nossas incompatibilidades nos escravizam e nos paralisam com o tempo, ele conseguiu se tornar senhor das suas, sem escorregar para a sabedoria, sem se afundar nela.”

Cioran herdou a descren√ßa de Nietzsche e a forma de narrar de La Rochefoucauld e Pascal, inspirou-se nos fil√≥sofos m√≠sticos e foi guiado pelos poetas: “Embora freq√ľentasse os m√≠sticos, no meu foro √≠ntimo estive sempre do lado do dem√īnio: n√£o podendo me igualar a ele pela for√ßa, tentei ser equivalente ao menos pela insol√™ncia, pela aspereza, pelo arb√≠trio e pelo capricho.”

Em¬†Exerc√≠cios de Admira√ß√£o, o autor de aforismos, silogismos e brevi√°rios, desvenda o universo liter√°rio de Samuel Becket, autor de¬†Malone Morre: “Muitas de suas p√°ginas me soam como um mon√≥logo ap√≥s o fim de algum per√≠odo c√≥smico. Sensa√ß√£o de entrar num universo p√≥stumo, em alguma geografia imaginada por um dem√īnio, livre de tudo, at√© mesmo de sua maldi√ß√£o”. Uma das falas do protagonista Malone sintetiza o pensamento de Becket: “O tempo que temos para passar na terra n√£o √© t√£o longo para que o utilizemos em outra coisa al√©m de n√≥s mesmos”.

J√° no perfil de Jorge Luis Borges, Cioran descreve o autor argentino como um intelectual sem p√°tria, um aventureiro, um “monstro magn√≠fico e condenado”, algu√©m que poderia “tornar-se um s√≠mbolo de uma humanidade sem dogmas nem sistemas e, se existe uma utopia que subscreveria de bom grado, seria aquela em que cada um o tomasse como o modelo, um dos esp√≠ritos menos pesados que j√° existiram, o √ļltimo dos delicados”.

H√° outros ensaios, exerc√≠cios, evoca√ß√Ķes que ajudam a tra√ßar o percurso existencial de Cioran. O fil√≥sofo retrata o seu √≠dolo de juventude, Otto Weininger, analisa a obra de Joseph de Maistre, o reacion√°rio que defendia a Inquisi√ß√£o, relembra a amizade com Benjamin Fiondane, o judeu romeno disc√≠pulo de L√©on Chestov, entre outros retratos liter√°rios.

Cioran revela-se por inteiro atrav√©s dos retratos dos seus interlocutores. O fil√≥sofo se revela ao desvendar os outros. Segundo Saint-Beuve, o¬†portrait litt√©raire¬†√© uma forma utilizada “para produzir nossos pr√≥prios sentimentos sobre o mundo e sobre a vida, para exalar com subterf√ļgio uma certa poesia oculta.”

A arte da provoca√ß√£o de Cioran encontra-se tamb√©m em Baudelaire, poeta da “franqueza absoluta”, dos¬†Fus√©es¬†e de¬†Meu cora√ß√£o desnudado: “O que consideramos verdadeiro devemos diz√™-lo e diz√™-lo corajosamente. Gostaria de descobrir, mesmo se me custasse caro, uma verdade que chocasse todo o g√™nero humano. Eu a diria √† queima-roupa”.

Escrevo para me aliviar (trecho)

“S√≥ tenho vontade de escrever num estado explosivo, na excita√ß√£o ou na crispa√ß√£o, num estupor transformado em frenesi, num clima de ajuste de contas em que as invectivas substituem as bofetadas e os golpes.(…) Escrevo para n√£o passar ao ato, para evitar uma crise. A express√£o √© al√≠vio, desforra indireta daquele que n√£o consegue digerir uma vergonha e que se revolta em¬†palavrascontra os seus semelhantes e contra si mesmo. A indigna√ß√£o √© menos um gesto moral que liter√°rio, √© mesmo a mola da inspira√ß√£o. E a sabedoria? √Č justamente o oposto. O s√°bio em n√≥s arruina todos os nossos¬†√©lans, √© o sabotador que nos enfraquece e nos paralisa, que espreita em n√≥s o louco para domin√°-lo e compromet√™-lo, para desonr√°-lo. A inspira√ß√£o? Um desequil√≠brio s√ļbito, vol√ļpia inomin√°vel de se afirmar ou de se destruir. N√£o escrevi uma √ļnica linha na minha temperatura normal.(…) Escrever √© uma provoca√ß√£o, uma vis√£o infelizmente falsa da realidade, que nos coloca¬†acima¬†do que existe e do que nos parece existir. Competir com Deus, ultrapass√°-lo mesmo apenas pela for√ßa da linguagem, esta √© a proeza do escritor, esp√©cime amb√≠guo, dilacerado e enfatuado que, livre da sua condi√ß√£o natural, se entregou a uma vertigem magn√≠fica, sempre desconcertante, algumas vezes odiosa. Nada mais miser√°vel do que a palavra, e no entanto, √© atrav√©s dela que atingimos sensa√ß√Ķes de felicidade, uma dilata√ß√£o √ļltima em que estamos completamente s√≥s, sem o menor sentimento de opress√£o. O supremo alcan√ßado pelo voc√°bulo, pelo pr√≥prio s√≠mbolo da fragilidade! Pode-se alcan√ß√°-lo tamb√©m, curiosamente, atrav√©s da ironia, com a condi√ß√£o de que esta, levando ao extremo sua obra de demoli√ß√£o, cause arrepios de um deus √†s avessas. As palavras como agente de um √™xtase invertido… Tudo o que √© realmente intenso participa do para√≠so e do inferno, com a diferen√ßa de que o primeiro s√≥ podemos entrev√™-lo, enquanto o segundo temos a sorte de perceb√™-lo e, mais ainda, de¬†senti-lo. Existe uma vantagem ainda mais not√°vel de que o escritor tem o monop√≥lio: a de se livrar de seus perigos. Sem a faculdade de encher as p√°ginas, me pergunto o que eu viria a ser. Escrever √© desfazer-se de seus remorsos e rancores, vomitar seus segredos. O escritor √© um desequilibrado que utiliza essas fic√ß√Ķes que s√£o as palavras para se curar. Quantas ang√ļstias, quantas crises sinistras venci gra√ßas a esses rem√©dios insubstanciais!”

“Conflictos y posibilidades de los escritores en el exilio. La discusi√≥n entre √Čmile Cioran y Witold Gombrowicz” (Nicol√°s Hochman)

Anagramas, volumen 10, n¬ļ 19, pp. 119-128 (ISSN 1692-2522), Julio-Diciembre de 2011. 158 p. Medell√≠n, Colombia.

Resumen – El art√≠culo analiza las respuestas que el escritor polaco Witold Gombrowicz (exiliado en Argentina entre 1939 y 1963), dio al fil√≥sofo rumano √Čmile Cioran, quien en 1953 public√≥ ‚ÄúVentajas y desventajas del exilio‚ÄĚ, un provocativo ensayo en el cual habla acerca de los escritores en el exilio. El texto motiv√≥ un interesante debate por parte del polaco, que aunque no lleg√≥ a prosperar, es muy simb√≥lico de la situaci√≥n de la √©poca. Para estudiar esto nos valemos de las apreciaciones que Gombrowicz consigna en su Diario (publicado por la revista polaca Kultura), que con los a√Īos se convirti√≥ en una fuente invalorable, no s√≥lo para estudiar su vida y obra, sino tambi√©n el clima de √©poca y los an√°lisis de exilio en general.

Palabras clave: Witold Gombrowicz, √Čmile Cioran, exilio, escritores exiliados, patria.

Abstract –¬†This article analyzes the answers the Polish writer Witold Gombrowicz (exiled in Argentina between 1939 and 1963) gave to the Romanian philosopher Emile Cioran who published ‚ÄúAdvantages and Disadvantages of Exile‚ÄĚ in 1953; an essay where he writes about writers in exile. The text promoted an interesting discussion by the Polish writer. Although the discussion was not successfully accepted, it was a very symbolic theme about the situation at that time. For this study, we look for support in Gombrowicz‚Äôs statements in his Diary (published by the Polich journal Kultura) which became an priceless source as time passed, not only for studying his life and work, but also the environment of that period and the analysis made to exile in general.

Key words: Witold Gombrowicz; √Čmile Cioran; exile; exiled writers; motherland.

[Pdf]

“Shestov, or the purity of despair” (Czeslaw Milosz)

From Emperor of the Earth: modes of eccentric thinking, University of California Press, Berkeley, 1977, pp. 99-119

There was once a young woman by the name of Sorana Gurian. She emigrated to Paris in the 1950s from her native Rumania after adventures about which, she felt, the less said the better. In Paris her life of poverty as a refugee did not particularly disturb her. In fact of the group of students, young writers, and artists among whom she lived she was the first to make her way; a good publisher, Juillard, accepted her first and second novels. Then, all of a sudden (how could it have happened if not all of a sudden?), she discovered that she had breast cancer. An operation followed, then another. Although cases of recovery are rare, they do occur; after the second operation, her doctors were optimistic. Whether Sorana had complete confidence in them I do not know. In any case, one battle was won. Being a writer she had to write about what concerned her most, and she wrote a book about her illness‚ÄĒa battle report on her fight against despair. That book,¬†Le R√©cit d’un combat,¬†was published by Juillard in 1956. Her respite, however, lasted only a year or two.

I met Sorana shortly before her death; through mutual friends she had expressed a wish to meet me. When I visited her in her small student hotel on the Left Bank, she was spending most of the day in bed with a fever. We talked about many things, including writers. She showed me the books on her night table; they were books by Shestov in French translation. She spoke of them with that reticent ardor we reserve for what is most precious to us. “Read Shestov, Milosz, read Shestov.” The name of Sorana Gurian will not be preserved in the chronicles of humanity. If I tell about her, it is because I cannot imagine a more proper introduction to a few reflections on Shestov.

Lev Shestov (pen name of Lev Isaakovich Schwarzman) was born in Kiev in 1866. Thus by the turn of the century he was already a mature man, the author of a doctoral dissertation in law, which failed to bring him the degree because it was considered too influenced by revolutionary Marxism, and of a book of literary criticism (on Shakespeare and his critic Brandes). His book¬†Dobro v uchenii grafa Tolstogo i Nitsshe‚ÄĒ¬†filosofia i proponed’ (The Good in the Teaching of Count Tolstoy and Nietzshe: Philosophy and Preaching)¬†was published in 1900. In the same year he formed a lifelong friendship with Nikolai Berdyaev, one that was warm in spite of basic disagreements that often ended in their shouting angrily at one another. His friendship with Berdyaev and Sergei Bulgakov places Shestov in the ranks of those Russian thinkers who, about 1900, came to discover a metaphysical enigma behind the social problems which had preoccupied them in their early youth. Shestov’s philosophy took shape in several books of essays and notes written before 1917. His collected works (1911) can be found in the larger American libraries. The fate of his writings in Russia after the revolution, and whether their meaning has been lost for new generations, is hard to assess. In any case Shestov expressed himself most fully, it seems to me, in his books published abroad after he left Russia in 1919 and settled in Paris, where he lived till his death in 1938. These are¬†Vlast’ klyuchei: Potestas Clavium (The Power of the Keys),¬†1923 and¬†Na vesakh Iova (In Job’s Balances),¬†1929; those volumes which first appeared in translation,¬†Kierkegaard et la philosophie existentielle,¬†1938 (Russian edition, 1939), and¬†Ath√®nes et J√©rusalem: un essai de philosophie religieuse,¬†1938 (Russian edition, 1951); lastly those posthumously published in book form,¬†Tol’ko veroi: Sola Fide (By Faith Alone),¬†1966, and¬†Umozreni√Įe i otkroveni√Įe: religioznaya filosofia Vladimira Solovyova i drugi√Įe stat’i (Speculation and Revelation: The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov and Other Essays),¬†1964.

Shestov has been translated into many languages. Yet in his lifetime he never attained the fame surrounding the name of his friend Berdyaev. He remained a writer for the few, and if by disciples we mean those who “sit at the feet of the master,” he had only one, the French poet Benjamine Fondane, a Rumanian Jew later killed by the Nazis. But Shestov was an active force in European letters, and his influence reached deeper than one might surmise from the number of copies of his works sold. Though the quarrel about existentialism that raged in Paris after 1945 seems to us today somewhat stale, it had serious consequences. In¬†The Myth of Sisyphus‚ÄĒa youthful and not very good book, but most typical of that period‚ÄĒAlbert Camus considers Kierkegaard, Shestov, Heidegger, Jaspers, and Husserl to be the philosophers most important to the new “man of the absurd.” For the moment it is enough to say that though Shestov has often been compared with Kierkegaard he discovered the Danish author only late in his life, and that his close personal friendship with Husserl consisted of philosophical opposition‚ÄĒwhich did not prevent him from calling Husserl his second master after Dostoevsky… [+]

“Albert Caraco, o fil√≥sofo do caos” (Ricardo Ernesto Rose)

Publicado em Debates Culturais – Liberdade de Ideias e Opini√Ķes, 07/03/2017

Eu nasci para mim mesmo entre 1946 e 1948, foi ent√£o que abri meus olhos para o mundo, at√© este momento era cego.‚ÄĚ (Albert Caraco, pensador e escritor)

Albert-Caraco-o-filosofo-do-caos

As primeiras tr√™s d√©cadas do s√©culo XX foram um per√≠odo de grandes movimentos sociais, econ√īmicos e culturais. Depois da guerra entre a R√ļssia e o Jap√£o (1905), ocorreu uma s√©rie de eventos catastr√≥ficos que moldaram a hist√≥ria do s√©culo XX (e tamb√©m do s√©culo XXI): a Primeira Grande Guerra (1914-1918), a Revolu√ß√£o Russa (1917), a quebra da bolsa de Nova York (1929); dando in√≠cio a uma grave crise econ√īmica que afetou o mundo por v√°rios anos e contribuiu para a ascens√£o do nazismo (1933).

No campo da ci√™ncia, os avan√ßos constru√≠ram a base da tecnologia eletr√īnica dos nossos tempos: a teoria Qu√Ęntica, criada por Planck em 1900 e desenvolvida ao longo das primeiras d√©cadas do s√©culo XX por outros cientistas; a teoria da Relatividade (1915) por Einstein e o Princ√≠pio da Indetermina√ß√£o (1927) por Heisenberg.

Nas artes a criatividade tamb√©m foi muito grande: Expressionismo, Fauvismo, Cubismo, Futurismo, Abstracionismo, Dada√≠smo e Surrealismo, entre os principais movimentos. Compositores como Schoenberg e Stravinsky revolucionavam a m√ļsica, enquanto que intelectuais como Husserl, Durkheim, Russel, Heidegger, T√∂nnies, Scheler, Wittgenstein, Weber, Simmel, Dewey, Pareto, Ortega y Gasset, Whitehead e Sartre, foram alguns dos pensadores que ditavam novos rumos na filosofia e sociologia.

Um mundo em ebuli√ß√£o. No meio de toda esta agita√ß√£o cultural e social, ocorria a movimenta√ß√£o de milh√Ķes de pessoas das regi√Ķes rurais para as cidades. O velho ditado medieval alem√£o ‚ÄúStadtluft macht frei nach Jahr und Tag‚ÄĚ (O ar da cidade torna livre depois de ano e dia) concretizava-se para aqueles que ainda viviam no campo (as primeiras grande migra√ß√Ķes para as cidades ocorreram na segunda metade do s√©culo XIX) e queriam participar da vida agitada das cidades. Ao mesmo tempo, grandes contingentes humanos, sem oportunidades nas cidades afetadas pela crise econ√īmica, emigravam do continente europeu para as Am√©ricas, principalmente os Estados Unidos.

Foi nesse ambiente que nasceu Albert Caraco. Filho de Jos√© Caraco e Elisa Schwarz, judeus sefarditas, Albert veio ao mundo em Istambul, em 8 de julho de 1919. A fam√≠lia Caraco viajou muito pelo Europa, passando por Viena, Praga e Berlim, para se estabelecer em Paris. Foi l√° que Albert se graduou na √Čcole des Hautes √Čtudes Commerciales (Escola de Altos Estudos Comerciais) em 1939. Pressentindo o perigo do nazismo se alastrando na Europa, Jos√© Caraco toma a fam√≠lia e deixa Paris em dire√ß√£o √† Am√©rica do Sul, passando por Honduras, Brasil (Rio de Janeiro) e Argentina, estabelecendo-se no Uruguai. L√° a fam√≠lia se converte ao catolicismo e passa a morar em Montevid√©u… [+]