Encuentro internacional Emil Cioran. Ponencias 2014 – 2015 – 2016

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Autor: Herrera Alzate, M. Liliana

Editor: Universidad Tecnológica de Pereira

Fecha: 2017

Palabras clave: Cioran, Emil 1911-1995 РCrítica e interpretación, Filosofía francesa РSiglo XX, Nihilismo, Metafísica, Filosofía contemporánea

Resumen: Presentamos al p√ļblico hispanoamericano el tercer volumen de las Memorias del Encuentro Internacional Emil Cioran, ponencias 2014, 2015, 2016. Este evento, que ver√° su X edici√≥n en octubre del 2017, se ha constituido en un proyecto cultural del Grupo de Investigaci√≥n Filosof√≠a y Escepticismo y de la Escuela de Filosof√≠a de la Universidad Tecnol√≥gica de Pereira, para la ciudad y la regi√≥n. Como tal, no se limita al pensamiento del escritor rumano-franc√©s, sino que se ha abierto a tem√°ticas relacionadas con la filosof√≠a, la literatura, el arte, la historia y la sociolog√≠a. Esto explica que el presente volumen est√© compuesto de dos partes: la primera, Acerca de Cioran, contiene las ponencias que giraron en torno al pensador rumano; la segunda, Otros temas, comprende las reflexiones sobre las tem√°ticas ya se√Īaladas. Por tener un car√°cter incluyente, el Encuentro cuenta con dos prop√≥sitos: presentar a la comunidad acad√©mica cioraniana los trabajos que los investigadores est√°n llevando a cabo…

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An√ļncios

“Sobre la realidad del cuerpo” (M. Liliana Herrera)

Religare 10 (1), 1-3, Março de 2013

Dossiê Cioran e a religião [+]

M. Liliana Herrera A. (Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia)

Alma se tiene a veces.
Nadie la posee sin pausa y para siempre.
Wislawa Szymborska

Una reflexi√≥n contempor√°nea sobre el cuerpo y la enfermedad realmente sugestiva por su aspereza, es la que ha elaborado Cioran. Y no es que haya algo totalmente original en ella. Lo que llama la atenci√≥n es la exacerbaci√≥n con la que trata el tema, el rencor de enfermo que exhibe, la acritud de su sinceridad no carente, sin embargo, de lirismo. Pero tambi√©n, y para ser justos, no se trata √ļnicamente de la admiraci√≥n que causa un estilo literario como el suyo. Sus imprecaciones parecer√≠an ser la versi√≥n literaria de una idea que cada vez est√° m√°s cerca de ser probada a plenitud: la de que la consciencia tambi√©n es fruto de la evoluci√≥n y no un fen√≥meno extravital. Esta teor√≠a, (chocante, s√≠, para muchos) otorga una ocasi√≥n para pensar en un acontecimiento maravilloso aunque absurdo porque es, a todas luces, cruel, como es el de la persistencia, dir√≠ase viciosa, abrumadora de la vida y, en particular, la configuraci√≥n que por azar, por una soluci√≥n simplemente ad hoc ‚Äď como afirma uno de los investigadores sobre el tema – a la que se vio impelido el cerebro mam√≠fero para ganarse as√≠ la supervivencia y la de la especie que se hizo humana… [+]

Entrevista: “¬ŅQu√© pasa con este pueblo?: Emil Cior√°n”

TRAS LA COLA DE LA RATA publicar√° en tres entregas la √ļltima entrevista a Emil Cior√°n realizada por Vasile Andru (2). Traducida, comentada y adaptada ¬†del ¬†rumano al espa√Īol por Miguel √Āngel ¬†G√≥mez ¬†Mendoza*.

*Profesor  titular  de  la  Facultad  de  Ciencias  de  la Educación РUniversidad Tecnológica de Pereira (Colombia)

‚ÄúCe‚ÄďicupoporulńÉsta?‚ÄĚ √ļltima interview a Emil Cioran En: http://convorbiri-literare.ro/?p=4461 Consulta 31-10-2015) En: Revista Convorbiri literare, nr 5/ 15 de junio ¬†de 2015. Entrevista con Vasile Andru. Emil¬†Cioran muri√≥ en Paris el 20 de junio ¬†de 1995.

*

Me encuentro en la vivienda del filósofo, en París, en la Calle Odeon. Tuve la dirección gracias a Monica Lovinescu (3). Es septiembre de 1991.

Le ¬†digo al maestro que en ¬†Rumania es el ‚ÄúA√Īo Emil ¬†Cioran‚ÄĚ, el ¬†a√Īo de la recuperaci√≥n de sus libros, de su prestigio. Se sorprende. No se entusiasma mucho.

Le comento: el mi√©rcoles me encontr√© con Virgil ¬†Ierunca (4). Hablamos sobre la inexistencia de la literatura rumana en Occidente. ¬°Alguna vez nos arm√°bamos de¬†valor diciendo que los pa√≠ses peque√Īos apuntan por la oportunidad cultural! Y no por aquella econ√≥mica, y tampoco por la pol√≠tica, pero pueden tenerla por la del esp√≠ritu. ¬†¬°C√≥mo si esto ¬†fuera ¬†simple! ¬†Somos an√≥nimos del ¬†planeta. Los escritores del exilio no son conocidos. Constataci√≥n triste, ¬†realista. Petru Dumitru (5) ‚Äďc‚Äôest fini. VintilńÉ ¬†Horia (6) ‚Äďolvidado despu√©s de su momento de ¬†gloria. Paul Goma (7) public√≥ once libros en Francia, ¬†pero no es conocido por¬† los franceses. Le pregunt√© a Virgil Ierunca: ¬ŅPor ¬†qu√© ¬†sucede as√≠? Virgiel ¬†Ierunca me ¬†respondi√≥ ‚ÄúEl ¬†√ļnico ¬†escritor rumano contempor√°neo conocido en ¬†el ¬†mundo es Emil ¬†Cioran. Es¬† popular, es cl√°sico, aparece citado hasta en las revistas de moda, ¬°quiere decir que lleg√≥ a este estadio de recepci√≥n p√ļblica! ¬†Es el escritor ¬†rumano que tuvo √©xito.

*

Emil¬† Cioran: ¬ŅTuve ¬†√©xito? ¬†(Silencio, sonrisas) Escrib√≠ ¬†poco. No me ¬†involucr√© en pol√≠tica. Ni en pol√≠tica ¬†literaria. ¬†La pol√≠tica es un asunto de temperamento. Viv√≠ por fuera. No me involucr√© en nada, en grupos, en nada… [+]

Segunda parte

Tercera parte

“Todo tiempo pasado fue peor”, por Maryury Garc√≠a

Nadie ha amado este mundo tanto como yo, y, no obstante, aunque me lo hubiesen ofrecido en una bandeja de plata, de ni√Īo incluso, hubiera exclamado: ¬ęDemasiado tarde, demasiado tarde.¬Ľ

                                                                                                              Emil Cioran

¬ŅCu√°ndo empez√≥ la cat√°strofe? ¬ŅCu√°l es el verdadero origen de la tragedia de la existencia humana? Dichas preguntas marcaron la vida del pensador rumano-franc√©s Emil Cioran; y en respuesta de √©l hacia ellas, el nacimiento es el √ļnico causante de todo mal. Nacer es el primero y m√°s horrendo de todos los desastres. Siguiendo el planteamiento anterior, se intenta en este texto de manera somera, realizar una comparaci√≥n entre el pensamiento Cioraniano y las tesis gn√≥sticas. Sin embargo, dada la amplitud de dichas tesis y el innumerable n√ļmero de sectas, la manera en que se abordan es pues muy general. Se intenta por tanto a partir de dicha generalizaci√≥n apelar a las sectas gn√≥sticas que llamaron la atenci√≥n de Cioran, en mayor medida los C√°taros y los Bogomilos, y que por ende poseen una estrecha relaci√≥n con el desarrollo de su pensamiento.

Nuestra cultura nos ha ense√Īado a ver el nacimiento de un ser humano como una situaci√≥n de gran esplendor. La llegada de un nuevo ser al mundo se concibe con un √©xito rotundo. ¬°Bienvenido a la vida! Replica una voz. El pobre ni√Īo indefenso no concibe de inmediato lo que le espera. Sin embargo, la impresi√≥n causada por las sensaciones va d√°ndole cuenta de la agresividad de la situaci√≥n. Dicha incapacidad en el momento del nacimiento es a lo que se ¬†denomina en la psicolog√≠a Lacaniana como ‚Äúmiseria fisiol√≥gica‚ÄĚ. Esta se√Īalada as√≠, por la dependencia que se genera en el ni√Īo en cuanto a su madre, ya que se encuentra en un sometimiento gen√©rico que expresa el hombre en cuanto a su condici√≥n humana. Sin embargo, a pesar de todo esto, para Cioran el problema de la quiebra esencial se fundamenta al nacer. Sobre ello dice:

Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad: ¬Ņacaso no nos han inculcado que se trata del supremo bien y que lo peor se sit√ļa al final, y no al principio, de nuestra carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, est√° detr√°s, y no delante de nosotros. Lo que a Cristo se le escap√≥, Buda lo ha comprendido: ¬ęSi tres cosas no existieran en el mundo, oh disc√≠pulos, lo Perfecto no aparecer√≠a en el mundo…¬Ľ Y antes que la vejez y que la muerte, sit√ļa el nacimiento, fuente de todas las desgracias y de todos los desastres.¬†(Cioran, 1973, p√°g. 4)

Que todo pasado fue peor, y que dicho pasado se remonta fundamentalmente al inconveniente de haber nacido es primordial en la comprensi√≥n del problema originario.¬† En vista de tal problema, es menester llevar a cabo la separaci√≥n entre el problema del nacimiento y el de la quiebra esencial, ya que ambos son primordiales y al mismo tiempo poseen una estrecha relaci√≥n. Por un lado el problema de la quiebra esencial est√° justificado en Cioran a partir de ciertos postulados tra√≠dos desde el gnosticismo. Seg√ļn la tesis gn√≥stica de Cioran la existencia est√° viciada desde su origen. Aqu√≠, todo apunta a que el Dios malo es el causante de la quiebra esencial. En este sentido, es preciso dar una breve observaci√≥n de dicha creencia, y con ella la develaci√≥n del Dios malvado. La religi√≥n gn√≥stica hace parte de los primeros siglos de la √©poca cristiana. Su teolog√≠a estaba basada en una exegesis aleg√≥rica del nuevo testamento, (en pocas palabras, un tipo de reinterpretaci√≥n). Estos apelaban principalmente a los evangelios ap√≥crifos de algunos ap√≥stoles, y en base fundamental, los temas a tratar segu√≠an el siguiente modelo: ‚ÄúLas cuestiones doctrinales de las que se ocupan son los grandes temas de la especulaci√≥n¬† teol√≥gica de los siglos II y III: la trinidad, la creaci√≥n, la divinizaci√≥n del hombre, la redenci√≥n, el nacimiento virginal, la crucifixi√≥n, la iglesia, el fin del mundo‚ÄĚ (Pacheco, 1983, p√°g. 35).

Los fundamentos del gnosticismo est√°n amparados principalmente en dos factores generales: ‚Äú a) una profundizaci√≥n en la exegesis veterotestamentaria, ya iniciada por la gnosis judaica; b) una mayor apertura hacia el helenismo, en particular hacia el Platonismo.‚ÄĚ (Pacheco, 1983, p√°g. 37). Dicha apertura hacia el Platonismo se da en especial a partir del Tim√©o, en el cual se establecen de cierta manera una visi√≥n cosmol√≥gica de la que se toman algunos de los postulados gn√≥sticos. Se le confiere a dicha secta un rasgo caracter√≠stico con ello, ya que se concede un car√°cter filos√≥fico. Por ende, como menciona Pacheco (1983) ‚ÄúSu fe es la de la iglesia; su filosof√≠a, la de Plat√≥n‚ÄĚ. Existen como tal un variado n√ļmero de sectas gn√≥sticas que pueden diferir groso modo en algunos puntos. Sin embargo, en t√©rminos muy generales¬† seg√ļn Savater podr√≠a decirse que comparten o coinciden en puntos esenciales:

El mundo de frenes√≠ y dolor en el que vivimos no puede ser invento de ninguna divinidad espiritualmente superior, sino que habr√° sido fabricado por alg√ļn demiurgo perturbado y maligno, en el mejor de los casos distra√≠do o dotado de un aciago sentido del humor (‚Ķ) El principio espiritual no puede consistir m√°s que en desenmascarar al mundo y contradecirlo (‚Ķ)¬† (Savater, 1992)

El gnosticismo siguiendo la generalidad del t√©rmino posee una concepci√≥n dual, (que implica un juicio de valor bueno/malo) en la que se sostiene un doble movimiento ‚Äúde degradaci√≥n y de reintegraci√≥n‚ÄĚ (Pacheco, 1983, p√°g. 8), por ello, la concepci√≥n argumentada por Savater, el dualismo ontol√≥gico, se remonta a la desconfianza hacia el creador en una visi√≥n degradante del mundo, y por otro lado, la espera del Dios bueno, el Dios trascendente¬† que pretende reintegrar al hombre a su origen. En t√©rminos m√°s exactos, se dice:

Procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de .degradación*, cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía  o Ennoia) debía entrar fatalmente en crisis y -de modo indirecto- dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneuma que en é1 se encuentra. (Pacheco, 1983, pág. 8)

Este planteamiento, es una de las principales formulaciones del gnosticismo. Hablando ya precisamente del pensamiento Cioraniano, se puede decir pese a que su atracci√≥n por este tipo de sectas vari√©, su aproximaci√≥n se encuentra sobre todo en algunas derivaciones como la de los C√°taros y los Bogomilos. Estos segundos, se constituyeron desde el siglo Xl,¬† seg√ļn las fuentes hist√≥ricas su nacimiento se dio a partir de una mezcla entre los Maniqueos, los Mesalianos y los Gn√≥sticos, estos junto con los Paulicianos fueron los integrantes de la ‚ÄúHerejia b√ļlgara‚ÄĚ que acabar√≠a luego por convertirse o distinguirse por el termino Bogomilos. No se tiene referencia a ellos sino por parte de sus adversarios o enemigos. Por lo tanto, se sabe de ello que estaban en total oposici√≥n al sacramentalismo que prevalec√≠a, el culto a las im√°genes, rechazando los elementos materiales en la cena y el bautismo. Su marcado dualismo se hac√≠a notar al igual que el de los gn√≥sticos al atribuir el antiguo testamento como obra del diablo y aceptar el nuevo. El nacimiento para ellos era una muestra del Dios malvado al ser este la prisi√≥n del buen esp√≠ritu dentro de la carne, y por tanto, un castigo por pecados cometidos. Por su parte, los C√°taros fueron totalmente influenciados por lo Bogomilos y desde la edad media estuvieron establecidos en los Balcanes, de ah√≠ su gran influencia en Cioran; Esta religi√≥n dualista, con un dios de luz y verdad (el del Nuevo Testamento) y otro de tinieblas y error (el del Antiguo Testamento), predicaba una lucha entre estos dioses y otra entre el esp√≠ritu y la materia. Con esto de igual modo podr√≠amos estar de acuerdo con Savater y aceptar que estas sectas coinciden en puntos esenciales. En visi√≥n de Cioran, se puede ver tanto la cercan√≠a a su pensamiento cuando nos dice:

Entre los Bogomilos y los C√°taros, se condenaba el matrimonio, instituci√≥n abominable que todas las sociedades protegen desde siempre, con gran desesperaci√≥n de los que no ceden al v√©rtigo com√ļn. Procrear es amar la plaga, es querer cultivarla y aumentarla. Ten√≠an raz√≥n esos fil√≥sofos antiguos que asimilaban el Fuego al principio del universo y del deseo. Pues el deseo arde, devora, aniquila: juntamente agente y destructor de los seres, es sombr√≠o e infernal por esencia. Este mundo no fue creado alegremente. (Cioran, 1992, p√°g. 10)

Que el mundo no fue creado alegremente, prueba la visi√≥n del demiurgo, el creador era considerado por los gn√≥sticos como un Dios maligno y est√ļpido, en este sentido es claro que la interpretaci√≥n del mensaje evang√©lico guiaba directamente a la herej√≠a. ‚ÄúLo mismo se puede decir cuando se condenaba el mundo y se denigraba la vida como creaciones accidentales o demoniacas, o cuando se negaba¬† la encarnaci√≥n, la muerte y la resurrecci√≥n del hijo.‚ÄĚ (Eliade, 1978, p√°g. 433).

Para Cioran, en su interpretaci√≥n de la secta her√©tica, el nacimiento est√° condenado, ‚ÄúLa √ļnica, la verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio de expansi√≥n y de rabia aposentado en los or√≠genes, en el impulso hacia lo peor. No es de extra√Īar que todo ser venido al mundo sea un maldito.¬†(Cioran, 1973, p√°g. 12). El inconveniente de haber nacido conduce y condena al hombre a la maldad, y a un gusto enfermizo por ella. Empero, el tema¬† del mal que se desprende es de gran amplitud y merece tener un amplio desarrollo. Por lo tanto, no centraremos o concluiremos en este punto con una pregunta de gran importancia. ¬ŅEs entonces Cioran un gn√≥stico? ¬ŅEl ultimo gn√≥stico como lo menciona Savater? Habr√≠a que verlo, puesto que, aunque¬† es efectiva su cercan√≠a en tanto un tipo de teolog√≠a negativa, con Cioran todo hay que mirarlo con recelo y no tomarse ninguna clasificaci√≥n enserio, Cioran siempre est√° al lado del camino como buen esc√©ptico. No podr√≠a pensarse un Cioran perteneciente a alguna secta o siguiendo cierto tipo de dogmas o creencias. Me atrevo a afirmar aqu√≠ que de cierto modo, Cioran solo busca partes de las mencionadas sectas, dichas partes: las de tinte m√°s negro, puesto que no creer√≠a que por ejemplo, Cioran creyese en la reintegraci√≥n o estuviese en la espera del Dios bueno para redimir los pecados cometidos. Aparte de ello, pensando en la √©poca, existir√≠a tambi√©n recelo al considerar si existe o no como tal un movimiento gn√≥stico establecido. As√≠ que, es m√°s f√°cil y abierto conformarse con las ideas fundamentales en las que se apoy√≥ y decir que generaron influencia en √©l, y por ahora, solo tener en cuenta la conclusi√≥n a la que Savater lleg√≥ y que justifica la idea principal de este comentario, ‚Äú(‚Ķ) Lo peor que nos pod√≠a pasar ya nos ha pasado: Nacer.‚ÄĚ (Ca√Īeque & Grau, 2007, p√°g. 45).

Bibliografía

Ca√Īeque, C., & Grau, M. (2007). Cioran: el pesimista seductor. Barcelona: Sirpus.

Cioran, E. (1973). Del inconveniente de haber nacido. Madrid: Taurus.

Eliade, M. (1978). Historia de las creencias religiosas ll. París: Payot.

Pacheco, S. (1983). Los gnosticos. Madrid Espa√Īa: EDITORIAL CREDOS, S. A.

Platón. (1992). Dialogos lV- Filebo, Timéo, Critias . Madrid: Gredos S.A.

Savater, F. (1992). Cioran, el ultimo gnostico- Prologo al aciago demiurgo. Madrid: Circulo de lectores.

 

“Cioran, Dostoievsky y el subsuelo”, por Alfredo Abad [Esp]

Publicado con la permisión del autor. Originalmente en Religare 10 (1), 13-20, março de 2013.

CIORAN, DOSTOIEVSKI Y EL SUBSUELO
(CIORAN, DOSTOIEVSKI AND UNDERGROUND)

Alfredo Abad (Universidad Tecnológica de Pereira Colombia)

Resumen: El texto relaciona el ensayo Odisea del rencor de Cioran con Memorias del subsuelo de Dostoievski, indicando sus correspondencias y por supuesto, la influencia que el autor ruso tiene dentro de las ideas expuestas en el primero. Así, expone los rasgos que indican la preponderancia del deseo por encima del ámbito racional, aspecto que subraya el carácter oscuro de la psique humana, ampliamente problematizada  por Cioran en tanto partícipe de la tradición moralista.
Palabras clave: Rencor, subsuelo, deseo.

Abstract: This paper relates the text Odyssey of rancor with Dostoyevsky’s Notes from Underground, indicating their correspondences and of course, the influence that the Russian author has between Cioran’s ideas. So, exposes the features that indicate the preponderance of desire over the rational field, something that emphasizes the dark nature of the human psyche, widely considered by Cioran as a participant in the moralist tradition.
Key words: Rancor, underground, desire.

*

Cuando se tiene la obligaci√≥n de acceder a una catarsis que pueda llegar a apaciguar nuestros intereses m√°s oscuros, es preciso recurrir al r√©gimen virtual por medio del cual logramos vindicarlos. En este sentido, los atributos que hacen del hombre un animal presto a la rapi√Īa, a la voracidad y a la infamia no fueron ajenos a Cioran, quien m√°s que negarlos, en determinado contexto se ocupa de resarcirlos. La Odisea del rencor define los rasgos que hacen del hombre un portador de caracteres poco loables, pero al fin de cuentas, muy suyos. Bajo este presupuesto es comprensible por qu√© el odio,¬† la¬† venganza,¬† la¬† maledicencia¬† y¬† a veces la proyecci√≥n del asesinato, bastan para indemnizar las falencias que derivan de la incapacidad pr√°ctica a que se suscribe el hombre en el contexto actual. No es poco probable que cada quien en efecto, imagine dar rienda suelta a sus instintos m√°s bajos y lleve a buen t√©rmino el descuartizamiento de sus enemigos con el √°nimo de alcanzar cierto equilibrio. ‚ÄúEmpleamos la mayor parte de nuestras vigilias en despedazar con el pensamiento a nuestros enemigos, en arrancarles los ojos y las entra√Īas (‚Ķ) Hecha esta concesi√≥n,¬† nos¬† tranquilizamos¬† y,¬† hartos¬†de fatiga, caemos en el sue√Īo‚ÄĚ1. Si existe algo atrayente en este punto, adem√°s de la incitaci√≥n a la venganza, es que Cioran no transige con la candidez e ingenuidad de quienes quisieran ocultar la fuerza tr√°gica que envuelve el desenvolvimiento contradictorio de la existencia, la cual puede muy bien ser asumida como la fuente de donde deriva toda actividad humana.

No es sorpresivo c√≥mo el texto aludido acoge gran parte de los supuestos que ya hab√≠an sido expresados por Dostoievski en las Memorias del¬† subsuelo. Este texto es probablemente la luz que ilumina el r√©gimen espiritual por medio del cual Cioran concibe su escrito sobre el rencor. El libro del escritor ruso es un precedente completamente identificable en los pasajes que Cioran describe y por tanto, una gu√≠a de lectura que en ning√ļn caso el rumano hubiese desaconsejado. Por ello, seguir la exposici√≥n cioraniana a partir del laberinto indicado por Dostoievski puede constituir un derrotero que evidencie y aclare las pautas que dilucidan la exegesis de lo que caracteriza lo humano, sin preceptivas o aleccionamientos morales. No ser√≠a inapropiado juzgar los procedimientos que han definido la descripci√≥n y ex√©gesis sobre el rencor como un medio por el cual sus hermeneutas, como en los casos se√Īalados, no disimulan el hecho de ¬†estar exigencias de lo comentado, tendr√° que reconocer en primera instancia que si algo hay de atrayente en ello, es que puede sin mayor dificultad privilegiar la oscuridad que con tanta inquina se ve marginada a partir de la luminosidad de la raz√≥n. Marginado de dicho esclarecimiento, Cioran va a regodearse en la complexi√≥n execrable que el alma humana intenta ocultar sin mayores beneficios.

Soy un hombre enfermo…Soy malo. No tengo nada de simpático. Con estas palabras Dostoievski inicia su descripción del subsuelo, y con ello, del despliegue de las características que hacen del hombre un elemento en el que  el terreno amorfo del deseo, irrumpe para consolidar la imagen monstruosa que sólo han podido asimilar2 quienes han descrito análogas imágenes a partir de la interioridad humana. Hacia el deseo, con todos los matices y designaciones a él adscritos, están orientadas las exégesis por medio de las cuales se estima el carácter paradójico y contradictorio de la psique humana. En este sentido,  una aproximación a ésta ha de estar posibilitada por la descripción de los fenómenos que en determinadas circunstancias, a manera de residuos psíquicos, estimulan la presentación de fuerzas que dominan y definen el derrotero vital. Entre ellas el rencor, sobre el cual la reflexión cioraniana vislumbra una finalidad que controvierte las pretensiones que estarían tentadas a esgrimir una noción optimista y por supuesto, moral del desenvolvimiento humano. Tal como Dostoievski, Cioran describe el fondo del alma, de cuyas profundidades extrae principalmente cieno. Su examen no obstante, permite examinar ciertos detalles que clarifican el acontecimiento radical por el que no se vislumbra una tentativa de privilegiar las actitudes del hombre desde una óptica benévola. Se trata de la muy recurrida tentativa cioraniana de especificar la caída, el abandono del paraíso, experiencias inscritas en varios de sus textos. La caída en el tiempo reproduce  un acontecimiento esencial que bien podría definir todo el pensamiento del filósofo rumano, en tanto su especificación define el malestar esencial revelado en el hombre. Si Cioran mismo le confiere tanta importancia dentro de la estructuración de su obra es porque el relato de la caída puede precisar el desatino y la equivocidad que demarcan las acciones del hombre y en cuyas márgenes se instaura la elección que hace al respecto del rencor, como exigencia frente a la molestia que indistintamente se deja ver en sus particularidades.

Al lado del rencor, o mejor, derivable de él, la envidia mueve,  confiere a las pretensiones humanas un efecto por el que se logra consolidar la insuficiencia de la quietud, aprehensión primaria de donde deriva toda la experiencia de la ya citada caída.

La envidia, que hace de un poltrón un temerario, de un aborto un tigre, fustiga los nervios, enciende la sangre, comunica al cuerpo un escalofrío que le impide amilanarse, otorga al rostro más anodino una expresión de ardor concentrado; sin ella no habría acontecimientos, ni siquiera mundo; la envidia ha hecho al hombre posible, le ha permitido hacerse un nombre, acceder a la grandeza por la caída, por esa rebelión contra la gloria anónima del paraíso, donde no encontraba acomodo, al igual que el ángel caído, su inspirador y su modelo. Todo lo que respira, todo lo que se mueve, da testimonio de la mácula original.3

Puesto que la obra de Cioran puede esquematizarse bajo el dominio de una idea fundadora como la que se expresa en la ca√≠da en el tiempo, de la cual deriva la asimilaci√≥n negativa que se da del deseo y la acci√≥n como fuentes impropias del desenvolvimiento humano, la percepci√≥n que el autor hace del rencor y de la envidia son fuentes de discernimiento desde las cuales se involucra una descripci√≥n de lo que acontece en los dominios espirituales del hombre, sin que ello sea un obst√°culo¬† para asimilar su presencia, la cual aunque negativa, es digna de ser tenida en cuenta como fundamental. Por ello Cioran justamente interpreta la envidia como un sentimiento sin el cual, aun derivado de una mancha de la que nadie podr√≠a extraerse, no habr√≠a posibilidad de comprensi√≥n del √≠mpetu que da vida al hombre. Pero efectivamente ¬Ņes v√°lido el descr√©dito al que hace frente el hombre en relaci√≥n a las motivaciones que mueven su acci√≥n? De acuerdo a Cioran, no hay posibilidad de extraer una conclusi√≥n positiva de una mentalidad sustentada en la insatisfacci√≥n, de la cual la envidia y el rencor ser√≠an derivaciones directas. Pero ante esta percepci√≥n se debe concebir no s√≥lo el hecho de que est√©n presentes en el hombre sino si su determinaci√≥n es fundamental e inequ√≠vocamente determinante dentro de su desenvolvimiento. En otras palabras, no hay manera¬† de¬† sustentar¬† una motivaci√≥n¬†derivada de alg√ļn aspecto positivo, es decir, del bien. A ello hace referencia Cioran en El aciago demiurgo 4 cuando interpreta¬† el¬† movimiento¬† y¬† la¬† actividad como un proceso que s√≥lo puede derivar de una fuente perversa. Del bien nada deriva, este principio gn√≥stico utilizado por Cioran para desacreditar y al mismo tiempo examinar los presupuestos que mueven los derroteros humanos, corroborar√≠a no s√≥lo el origen sino el presente de un ser signado por la afinidad al movimiento y la acci√≥n.

Apremiado por la necesidad de dar plena libertad al llamado que¬† sus impulsos le exigen, el hombre los ha imaginado de diversas formas sin que logre conjurar su cometido. Si los griegos encontraron en Las Erinias los medios de atribuirle a la divinidad la comprensi√≥n¬† de la venganza, no estaban sino construyendo la imagen en que el hombre reconoce su alma misma. As√≠ tambi√©n, ‚ÄúLas furias ten√≠an la fama de ser anteriores a los dioses, a J√ļpiter inclusive. La venganza es anterior a la Divinidad. Es la m√°xima intuici√≥n de la mitolog√≠a antigua‚ÄĚ 5 . Estos mitos permiten vislumbrar la idiosincrasia atribuida a¬† gran parte de la cultura occidental, la cual desde el G√©nesis hasta los ejemplos citados, corroboran el fondo enfermizo de un ser ajeno a la quietud e irremisiblemente adscrito al deseo. De la voluntad como fuente corruptora, de acuerdo al enfoque altamente schopenhaueriano de Cioran, nace la identificaci√≥n del rencor en tanto estigma determinado por el af√°n en el que el hombre determina su derrotero. De ning√ļn otro origen puede nacer el sentido que involucra la definici√≥n del rencor y del odio. En consecuencia, a pesar de la tonalidad negativa que les es propia, no implica caracterizar dicha especificidad como un √≥bice para asumir que particulariza la aparici√≥n del hombre y su desenvolvimiento.

Esta psicología, en el más alto sentido del término, magnifica por supuesto la identificación del yo como fuente corruptora. El yo puede apreciarse en Cioran como el antagonista principal y espurio del absoluto, de la totalidad. La individualidad, de donde emana el deseo  y el rencor, es el germen de la condición marginal y desencantada a que se ha sometido el hombre en su afán por el reconocimiento. En este sentido se comprenden las palabras de Cioran cuando incrimina la identificación de una voluntad propia e individual de donde se desprende la regulación por la que intenta consolidarse como tal. Así:

Mientras se posea una voluntad¬† propia y se apega uno a ella (es el reproche que se le ha hecho a Lucifer), la venganza es un imperativo, una necesidad org√°nica que define al universo de la diversidad, del ¬ęyo¬Ľ, y que no tiene ning√ļn sentido en el universo de la identidad. Si fuese cierto que ¬ęes en¬† el¬† Uno¬† donde¬† respiramos¬Ľ (Plotino), ¬Ņde qui√©n nos vengar√≠amos ah√≠ donde toda diferencia desaparece y donde comulgamos con lo indiscernible y perdemos nuestros contornos?6

Si no fuese por la individualidad, el rencor no existir√≠a. Lo sugerente de la interpretaci√≥n de Cioran es que, en concordancia con su noci√≥n del deseo como motor de la historia, s√≥lo el rencor¬† y el odio proporcionan la motivaci√≥n para que el hombre se proyecte, es decir, d√©¬† v√≠a libre al flujo de donde se desprende toda su creaci√≥n. S√≥lo se puede admitir el¬†yo en tanto √©ste se reconozca como √ļnico y por ende, adverso a su diferencia. Esta precisi√≥n cioraniana plasma de sentido el desenvolvimiento a que est√° sometido el hombre cuando intenta realzar su individualidad a trav√©s del aniquilamiento de lo otro (en este caso, del pr√≥jimo). √önicamente en la diferencia el hombre puede llegar a asimilar su identidad, su¬† yo, y para tal cometido, la venganza, el rencor, el odio, y dem√°s sentimientos que realzan su condici√≥n, son propicios para no abandonarse en la indistinci√≥n que aniquilar√≠a igualmente su aparici√≥n en el mundo.

El rencor conserva, por supuesto, mas lo hace ante todo en relaci√≥n a la afirmaci√≥n de la individualidad, pues no otra cosa es la que se desea exaltar a trav√©s de √©l. Las derivaciones que all√≠ se extraen son innumerables. Las creaciones humanas germinan a su sombra, de manera tal que la exaltaci√≥n de una b√ļsqueda pura del saber, un desenvolvimiento inocente de los manifiestos creativos en todos sus¬† √≥rdenes no hace parte de las pretensiones humanas, a menos que se oculten bajo el ropaje de la hipocres√≠a. Cioran en este aspecto interpreta los √©nfasis que soportan la acci√≥n a partir de la muy acentuada incapacidad que el hombre tiene para liberarse del apego, en todos sus √≥rdenes, pues a√ļn la acci√≥n m√°s ‚Äúdesinteresada‚ÄĚ est√° provista de alg√ļn referente por el que se desea asumir cualquier tipo de finalidad7. Negarlo es resaltar¬† la actitud hip√≥crita de quien comport√°ndose de una manera tan poco pr√≠stina, es incapaz de reconocer el submundo que habita dentro de s√≠. En este sentido cobran plena vigencia las palabras justamente de quien resalta el denominado subsuelo: ‚ÄúCuando m√°s admiraba yo lo bello y lo sublime, m√°s profundamente me hund√≠a en el¬† cieno y m√°s se me desarrollaba esa facultad de encenagarme. (‚Ķ) No era aquello,¬† en¬† realidad,¬† una¬† falta, ni una enfermedad tampoco; era mi estado normal.‚ÄĚ 8 Por supuesto es el estado normal, de otra manera no podr√≠a considerarse que la psicolog√≠a a la que apunta¬† Dostoievski¬† sea¬†¬† verdaderamente esclarecedora, ni remita con contundencia hacia la descripci√≥n de los atributos m√°s frecuentes (aunque m√°s vilipendiados) del desenvolvimiento de la psique humana.

Lo que subyace en las apreciaciones a que se somete el hombre¬† a partir de la ex√©gesis cioraniana, es la desaprensiva manera como se intenta ocultar el cieno que adereza el alma. El escepticismo cioraniano acoge con denuedo las implicaciones a que se somete la aceptaci√≥n y el acogimiento de los aspectos m√°s desconcertantes que nutren la vida del hombre. El rencor, cuyo est√≠mulo vital es ampl√≠simo, pertenece a¬† la gama de pasiones que probablemente encenagan mas tambi√©n exaltan. ¬ŅNo es esta una derivaci√≥n propia de un pensamiento estrictamente tr√°gico? Cl√©ment Rosset expone una de las caracter√≠sticas del mismo cuando enuncia ‚ÄúRien de plus tragique, rien de plus terrifiant¬†¬† pour¬†¬† l‚Äôhomme¬†¬† que ¬†ce ¬†qui provient de son fonds propre‚ÄĚ9, haciendo alusi√≥n a c√≥mo uno de los elementos para que se pueda enunciar una filosof√≠a marginada del optimismo racionalista es el reconocimiento de la interioridad y su fondo irreductible, cuyos m√°rgenes no se precisan con claridad sin que se pueda acceder por ende a una dilucidaci√≥n de las perplejidades a que conduce el examen moral del ser humano. El moralismo cioraniano acoge sin discriminaci√≥n alguna, los aspectos m√°s oscuros, las lacras m√°s desconcertantes a que est√°n sometidos los pasos humanos sin llegar a plantear soluciones. Probablemente no haya una mejor descripci√≥n de la empresa cioraniana que la definici√≥n de Nietzsche en relaci√≥n a la problematicidad desprendida una vez se llega a auscultar sin tapujos los recovecos de la interioridad. ‚ÄúUn moralista es lo contrario de un predicador de moral: es decir, un pensador que considera la moral como problem√°tica, cuestionable, en suma, como problema. Lamento tener que¬† a√Īadir que el moralista, precisamente ¬†por eso, forma parte de lo que es problem√°tico‚ÄĚ10. El que Nietzsche mismo haya escudri√Īado la problematicidad humana siendo tambi√©n un moralista, no prefigura la labor ejecutada por¬† el pensador rumano en este sentido. El motivo es uno de los puntos claves para precisar la discrepancia fundamental que sustenta el compromiso descriptivo de Cioran en contrav√≠a del prop√≥sito creativo que Nietzsche intenta establecer con su exposici√≥n del √úbermensch, distinci√≥n a la que Cioran no fue ajeno y especifica con claridad en sus textos. Lo que nos interesa por el momento a trav√©s de la noci√≥n que del moralismo propone Nietzsche, es el contenido problem√°tico fundado en las descripciones realizadas. Cioran, en tanto no se deja seducir por¬† un af√°n redentor, se limita a precisar los puntos discordantes sin someterse a la posibilidad de hundirlos o superarlos. La odisea del rencor es precisamente el recorrido que realiza por los vericuetos humanos sin que sea dado otorgar una posibilidad de resarcir su fragmentaci√≥n. Por ello mismo la filosof√≠a cioraniana revela su constituci√≥n tr√°gica en el¬† sentido de sostenerse en el desequilibrio a que est√° condicionada la presentaci√≥n del fen√≥meno humano.

‚ÄúDesconfiemos de los que se suscriben a una filosof√≠a tranquilizadora, los que creen en el Bien y lo erigen en √≠dolo; no habr√≠an llegado a eso si, inclinados honestamente sobre s√≠ mismos, hubieran sondeado sus profundidades o sus miasmas (‚Ķ)‚ÄĚ11 Por supuesto, son muchos a quienes se les puede endilgar¬† un an√°lisis tal, puesto que ajenos al abismo que se abre ante su propia ex√©gesis, prefieren revelarse unitariamente y como tal tambi√©n de manera hip√≥crita. De aqu√≠ surge en gran medida la desconfianza que permea el escepticismo cioraniano, en relaci√≥n a la capacidad humana de extraerse con buen t√©rmino de sus desaciertos e iniquidades. Quien conozca al hombre de acuerdo a la representaci√≥n cioraniana, ya no podr√° creer en √©l, ni siquiera en s√≠ mismo.

De esta manera logra ponerse en evidencia la discrepancia¬† fundamental que subyace en el esp√≠ritu humano, discrepancia que determina la invocaci√≥n al arduo trabajo de subsanarla a trav√©s del ejercicio racional o por el contrario, servirse de ella para orientar √ļnicamente la expectaci√≥n de su problem√°tica. En el primero de los casos la filosof√≠a¬† aboga por extraer del hombre la capacidad de redimir su condici√≥n a partir de la preponderancia de la raz√≥n como medio no¬†¬† s√≥lo¬†¬† para¬†¬† superar¬†¬† el¬†¬† abismo ¬†sino indicar la v√≠a que conduzca a una realizaci√≥n plena de la existencia humana. En esta perspectiva, desde S√≥crates como imagen paradigm√°tica de la pedagog√≠a filos√≥fica, se ha intentado vislumbrar el acogimiento a dichos fines. Pero por supuesto, la v√≠a problem√°tica acogida por el pensamiento cioraniano no vislumbra un fin propicio en el que pueda llegar la raz√≥n a prevalecer por encima del c√ļmulo de pasiones que orientan sustancialmente los reg√≠menes del alma. Contrapuestos el ser y el deber ser, la filosof√≠a problem√°tica descrita como tr√°gica no dudar√° en acoger al primero, no como modelo sino como actitud ante la displicencia de un mundo que desde la exterioridad o desde la interioridad se revela en su marginalidad frente a la pretensi√≥n optimista de apresarlo y domarlo. ¬ŅNo es esta justamente la objeci√≥n que sobre S√≥crates establece Nietzsche cuando lo acusa de querer corregir el ser?12 Bajo esta perspectiva, lejos est√° Cioran de querer corregirlo; por el contrario, se limita a describirlo. Visos frecuentes de escepticismo como los ¬†que impregnan los cometidos de Cioran desbordan en una nada esperanzadora visi√≥n de los alcances humanos; pensamiento nocturno, no ofrece concesi√≥n alguna frente a la posibilidad¬† de concebir un aspecto aleccionador dentro del desenvolvimiento azaroso que intenta reparar la racionalidad. Dentro de esta visi√≥n nocturna, la lucidez envuelve la existencia en un acaecimiento tr√°gico disuelto en la inefabilidad a que est√°n sujetas las acciones humanas. ‚ÄúLa lucidez (‚Ķ) irrumpe, repentina e inc√≥moda, priv√°ndonos de confortables enso√Īaciones y dificultando el asentimiento idiotizante (‚Ķ) denuncia los intereses y las intrigas del intelecto, rasga los velos de la ¬†ilusi√≥n¬†y redescubre el car√°cter azaroso e insustancial de la existencia‚ÄĚ13. Para ser l√ļcido basta saber que el subsuelo es germen¬† de¬† azar,¬† en¬† √©l¬† las ¬†causalidades est√°n ausentes, y si puede hablarse de interioridad como √ļltima constituci√≥n del psiquismo, habr√° de estar direccionada hacia la insuficiencia de sus alcances. Si Edipo se procur√≥ a s√≠ mismo un destino tr√°gico es porque su respuesta a la Esfinge, a pesar de no estar¬† errada, hubiera de emitir ante todo el conocimiento de que la pregunta inquir√≠a sobre √©l mismo. Su conocimiento era por ende parcial, ajeno a la lucidez que procuraba el con√≥cete a ti mismo en el sentido de equilibrar las fuentes de donde emanaba la posibilidad de caer en el abismo. Pero lo que revela Edipo y a ello recurre la imagen cioraniana del hombre, es que el conocimiento de s√≠ es s√≥lo posible en la medida de dar cuenta del resquebrajamiento no del equilibrio, y por tanto, la revelaci√≥n que demarca la obra referenciada precisa de una especificaci√≥n en la que los motivos que circunscriben las acciones humanas est√°n regidos por esos signos oscuros instaurados en los sumideros del alma, en donde Cioran no parece sentirse muy bien a pesar de que los conozca con tanta precisi√≥n, la necesaria como para poder describirlos con tanta soltura.

A pesar de esto, no hay en Cioran un atisbo de afirmación o al menos de aceptación de las lacras humanas. Su obra no deja de tener por supuesto un tinte amargo, revelador de su incapacidad para soportar el abismo que se cierne sobre el hombre cada vez que afloran  sus estigmas. A pesar del humor cioraniano, de ese inconfundible muestrario de sarcasmos e ironías, su experiencia literaria revela muchísimos cardos clavados en un alma que no logra afirmar una existencia que se le hace demasiado pesada. Por  supuesto,  se  trata de Cioran, en quien nunca dejó de estar presente la nostalgia de haber sido expulsado del paraíso.

Notas:

1 Cioran, Odisea del rencor en Historia y Utopía, Tusquets editores, Barcelona, 1995.

2 Se hace referencia aquí a las manifestaciones que han estimado el deseo como una fuente primaria de donde derivan las acciones y pensamientos humanos, incribiendo así un matiz divergente de  la orientación optimista del racionalismo. Por ende, puede muy bien considerarse que esta caracterización puede denominarse trágica, en tanto define un derrotero ajeno a los ejercicios dialécticos propios del pensamiento occidental. Dentro de esta tradición se puede enfocar la tragedia griega, el moralismo francés, Schopenhauer, Nietzsche, Dostoievski y por supuesto, Cioran, entre otros.

3  Cioran, Odisea del rencor op. cit. p. 101-2.

4 Cfr. Cioran El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 2000. p. 9 ss.

5 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 90.

6 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 94.

7 Por supuesto, la finalidad no es otra sino la de acrecentar la afirmaci√≥n del yo, imponerse como agente reconocible por su acci√≥n, para los dem√°s, para Dios, para s√≠ mismo. Por esa raz√≥n s√≥lo es posible dicha posibilidad a partir de la distinci√≥n para con los otros que se impone principalmente a trav√©s del rencor. √Čste exalta la diferencia, mientras su contrario impone la necesidad del reconocimiento de la igualdad y el apocamiento. Raz√≥n tiene Cioran al remitir al mal la causa del movimiento en el mundo pues del bien nada se extrae ni se exige.

8 Dostoievski, Fiodor Memorias del subsuelo op. cit. p. 1457.

9 Rosset, Clément, Logique du pire Presses universitaires de France, Paris, 1971, p. 59.

10 Nietzsche, Friedrich Fragmentos Póstumos III (1882-1885) Editorial Tecnos, Madrid, 2010, 35 [1].

11 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 93.

12 Cfr. Nietzsche El Nacimiento de la tragedia, Alianza editorial, Barcelona, 1997, p. 127.

13 Marin Joan M. Cioran o el laberinto de la fatalidad Diputació de València, Valencia, 2001, p. 166.