“Sobre la realidad del cuerpo” (M. Liliana Herrera)

Religare 10 (1), 1-3, Março de 2013

Dossiê Cioran e a religião [+]

M. Liliana Herrera A. (Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia)

Alma se tiene a veces.
Nadie la posee sin pausa y para siempre.
Wislawa Szymborska

Una reflexión contemporánea sobre el cuerpo y la enfermedad realmente sugestiva por su aspereza, es la que ha elaborado Cioran. Y no es que haya algo totalmente original en ella. Lo que llama la atención es la exacerbación con la que trata el tema, el rencor de enfermo que exhibe, la acritud de su sinceridad no carente, sin embargo, de lirismo. Pero también, y para ser justos, no se trata únicamente de la admiración que causa un estilo literario como el suyo. Sus imprecaciones parecerían ser la versión literaria de una idea que cada vez está más cerca de ser probada a plenitud: la de que la consciencia también es fruto de la evolución y no un fenómeno extravital. Esta teoría, (chocante, sí, para muchos) otorga una ocasión para pensar en un acontecimiento maravilloso aunque absurdo porque es, a todas luces, cruel, como es el de la persistencia, diríase viciosa, abrumadora de la vida y, en particular, la configuración que por azar, por una solución simplemente ad hoc – como afirma uno de los investigadores sobre el tema – a la que se vio impelido el cerebro mamífero para ganarse así la supervivencia y la de la especie que se hizo humana… [+]

Entrevista: “¿Qué pasa con este pueblo?: Emil Ciorán”

TRAS LA COLA DE LA RATA publicará en tres entregas la última entrevista a Emil Ciorán realizada por Vasile Andru (2). Traducida, comentada y adaptada  del  rumano al español por Miguel Ángel  Gómez  Mendoza*.

*Profesor  titular  de  la  Facultad  de  Ciencias  de  la Educación – Universidad Tecnológica de Pereira (Colombia)

Ceicupoporulăsta?” última interview a Emil Cioran En: http://convorbiri-literare.ro/?p=4461 Consulta 31-10-2015) En: Revista Convorbiri literare, nr 5/ 15 de junio  de 2015. Entrevista con Vasile Andru. Emil Cioran murió en Paris el 20 de junio  de 1995.

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Me encuentro en la vivienda del filósofo, en París, en la Calle Odeon. Tuve la dirección gracias a Monica Lovinescu (3). Es septiembre de 1991.

Le  digo al maestro que en  Rumania es el “Año Emil  Cioran”, el  año de la recuperación de sus libros, de su prestigio. Se sorprende. No se entusiasma mucho.

Le comento: el miércoles me encontré con Virgil  Ierunca (4). Hablamos sobre la inexistencia de la literatura rumana en Occidente. ¡Alguna vez nos armábamos de valor diciendo que los países pequeños apuntan por la oportunidad cultural! Y no por aquella económica, y tampoco por la política, pero pueden tenerla por la del espíritu.  ¡Cómo si esto  fuera  simple!  Somos anónimos del  planeta. Los escritores del exilio no son conocidos. Constatación triste,  realista. Petru Dumitru (5) –c’est fini. Vintilă  Horia (6) –olvidado después de su momento de  gloria. Paul Goma (7) publicó once libros en Francia,  pero no es conocido por  los franceses. Le pregunté a Virgil Ierunca: ¿Por  qué  sucede así? Virgiel  Ierunca me  respondió “El  único  escritor rumano contemporáneo conocido en  el  mundo es Emil  Cioran. Es  popular, es clásico, aparece citado hasta en las revistas de moda, ¡quiere decir que llegó a este estadio de recepción pública!  Es el escritor  rumano que tuvo éxito.

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Emil  Cioran: ¿Tuve  éxito?  (Silencio, sonrisas) Escribí  poco. No me  involucré en política. Ni en política  literaria.  La política es un asunto de temperamento. Viví por fuera. No me involucré en nada, en grupos, en nada… [+]

Segunda parte

Tercera parte

“Todo tiempo pasado fue peor”, por Maryury García

Nadie ha amado este mundo tanto como yo, y, no obstante, aunque me lo hubiesen ofrecido en una bandeja de plata, de niño incluso, hubiera exclamado: «Demasiado tarde, demasiado tarde.»

                                                                                                              Emil Cioran

¿Cuándo empezó la catástrofe? ¿Cuál es el verdadero origen de la tragedia de la existencia humana? Dichas preguntas marcaron la vida del pensador rumano-francés Emil Cioran; y en respuesta de él hacia ellas, el nacimiento es el único causante de todo mal. Nacer es el primero y más horrendo de todos los desastres. Siguiendo el planteamiento anterior, se intenta en este texto de manera somera, realizar una comparación entre el pensamiento Cioraniano y las tesis gnósticas. Sin embargo, dada la amplitud de dichas tesis y el innumerable número de sectas, la manera en que se abordan es pues muy general. Se intenta por tanto a partir de dicha generalización apelar a las sectas gnósticas que llamaron la atención de Cioran, en mayor medida los Cátaros y los Bogomilos, y que por ende poseen una estrecha relación con el desarrollo de su pensamiento.

Nuestra cultura nos ha enseñado a ver el nacimiento de un ser humano como una situación de gran esplendor. La llegada de un nuevo ser al mundo se concibe con un éxito rotundo. ¡Bienvenido a la vida! Replica una voz. El pobre niño indefenso no concibe de inmediato lo que le espera. Sin embargo, la impresión causada por las sensaciones va dándole cuenta de la agresividad de la situación. Dicha incapacidad en el momento del nacimiento es a lo que se  denomina en la psicología Lacaniana como “miseria fisiológica”. Esta señalada así, por la dependencia que se genera en el niño en cuanto a su madre, ya que se encuentra en un sometimiento genérico que expresa el hombre en cuanto a su condición humana. Sin embargo, a pesar de todo esto, para Cioran el problema de la quiebra esencial se fundamenta al nacer. Sobre ello dice:

Nos repugna, es verdad, considerar al nacimiento una calamidad: ¿acaso no nos han inculcado que se trata del supremo bien y que lo peor se sitúa al final, y no al principio, de nuestra carrera? Sin embargo, el mal, el verdadero mal, está detrás, y no delante de nosotros. Lo que a Cristo se le escapó, Buda lo ha comprendido: «Si tres cosas no existieran en el mundo, oh discípulos, lo Perfecto no aparecería en el mundo…» Y antes que la vejez y que la muerte, sitúa el nacimiento, fuente de todas las desgracias y de todos los desastres. (Cioran, 1973, pág. 4)

Que todo pasado fue peor, y que dicho pasado se remonta fundamentalmente al inconveniente de haber nacido es primordial en la comprensión del problema originario.  En vista de tal problema, es menester llevar a cabo la separación entre el problema del nacimiento y el de la quiebra esencial, ya que ambos son primordiales y al mismo tiempo poseen una estrecha relación. Por un lado el problema de la quiebra esencial está justificado en Cioran a partir de ciertos postulados traídos desde el gnosticismo. Según la tesis gnóstica de Cioran la existencia está viciada desde su origen. Aquí, todo apunta a que el Dios malo es el causante de la quiebra esencial. En este sentido, es preciso dar una breve observación de dicha creencia, y con ella la develación del Dios malvado. La religión gnóstica hace parte de los primeros siglos de la época cristiana. Su teología estaba basada en una exegesis alegórica del nuevo testamento, (en pocas palabras, un tipo de reinterpretación). Estos apelaban principalmente a los evangelios apócrifos de algunos apóstoles, y en base fundamental, los temas a tratar seguían el siguiente modelo: “Las cuestiones doctrinales de las que se ocupan son los grandes temas de la especulación  teológica de los siglos II y III: la trinidad, la creación, la divinización del hombre, la redención, el nacimiento virginal, la crucifixión, la iglesia, el fin del mundo” (Pacheco, 1983, pág. 35).

Los fundamentos del gnosticismo están amparados principalmente en dos factores generales: “ a) una profundización en la exegesis veterotestamentaria, ya iniciada por la gnosis judaica; b) una mayor apertura hacia el helenismo, en particular hacia el Platonismo.” (Pacheco, 1983, pág. 37). Dicha apertura hacia el Platonismo se da en especial a partir del Timéo, en el cual se establecen de cierta manera una visión cosmológica de la que se toman algunos de los postulados gnósticos. Se le confiere a dicha secta un rasgo característico con ello, ya que se concede un carácter filosófico. Por ende, como menciona Pacheco (1983) “Su fe es la de la iglesia; su filosofía, la de Platón”. Existen como tal un variado número de sectas gnósticas que pueden diferir groso modo en algunos puntos. Sin embargo, en términos muy generales  según Savater podría decirse que comparten o coinciden en puntos esenciales:

El mundo de frenesí y dolor en el que vivimos no puede ser invento de ninguna divinidad espiritualmente superior, sino que habrá sido fabricado por algún demiurgo perturbado y maligno, en el mejor de los casos distraído o dotado de un aciago sentido del humor (…) El principio espiritual no puede consistir más que en desenmascarar al mundo y contradecirlo (…)  (Savater, 1992)

El gnosticismo siguiendo la generalidad del término posee una concepción dual, (que implica un juicio de valor bueno/malo) en la que se sostiene un doble movimiento “de degradación y de reintegración” (Pacheco, 1983, pág. 8), por ello, la concepción argumentada por Savater, el dualismo ontológico, se remonta a la desconfianza hacia el creador en una visión degradante del mundo, y por otro lado, la espera del Dios bueno, el Dios trascendente  que pretende reintegrar al hombre a su origen. En términos más exactos, se dice:

Procedente del mundo superior, caída en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte; esta centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras concepciones de la degradación de lo divino, ésta se funda ontológicamente en un concepto particular de .degradación*, cuya periferia (con frecuencia, llamada Sophía  o Ennoia) debía entrar fatalmente en crisis y -de modo indirecto- dar origen a este mundo, del que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar el Pneuma que en é1 se encuentra. (Pacheco, 1983, pág. 8)

Este planteamiento, es una de las principales formulaciones del gnosticismo. Hablando ya precisamente del pensamiento Cioraniano, se puede decir pese a que su atracción por este tipo de sectas varié, su aproximación se encuentra sobre todo en algunas derivaciones como la de los Cátaros y los Bogomilos. Estos segundos, se constituyeron desde el siglo Xl,  según las fuentes históricas su nacimiento se dio a partir de una mezcla entre los Maniqueos, los Mesalianos y los Gnósticos, estos junto con los Paulicianos fueron los integrantes de la “Herejia búlgara” que acabaría luego por convertirse o distinguirse por el termino Bogomilos. No se tiene referencia a ellos sino por parte de sus adversarios o enemigos. Por lo tanto, se sabe de ello que estaban en total oposición al sacramentalismo que prevalecía, el culto a las imágenes, rechazando los elementos materiales en la cena y el bautismo. Su marcado dualismo se hacía notar al igual que el de los gnósticos al atribuir el antiguo testamento como obra del diablo y aceptar el nuevo. El nacimiento para ellos era una muestra del Dios malvado al ser este la prisión del buen espíritu dentro de la carne, y por tanto, un castigo por pecados cometidos. Por su parte, los Cátaros fueron totalmente influenciados por lo Bogomilos y desde la edad media estuvieron establecidos en los Balcanes, de ahí su gran influencia en Cioran; Esta religión dualista, con un dios de luz y verdad (el del Nuevo Testamento) y otro de tinieblas y error (el del Antiguo Testamento), predicaba una lucha entre estos dioses y otra entre el espíritu y la materia. Con esto de igual modo podríamos estar de acuerdo con Savater y aceptar que estas sectas coinciden en puntos esenciales. En visión de Cioran, se puede ver tanto la cercanía a su pensamiento cuando nos dice:

Entre los Bogomilos y los Cátaros, se condenaba el matrimonio, institución abominable que todas las sociedades protegen desde siempre, con gran desesperación de los que no ceden al vértigo común. Procrear es amar la plaga, es querer cultivarla y aumentarla. Tenían razón esos filósofos antiguos que asimilaban el Fuego al principio del universo y del deseo. Pues el deseo arde, devora, aniquila: juntamente agente y destructor de los seres, es sombrío e infernal por esencia. Este mundo no fue creado alegremente. (Cioran, 1992, pág. 10)

Que el mundo no fue creado alegremente, prueba la visión del demiurgo, el creador era considerado por los gnósticos como un Dios maligno y estúpido, en este sentido es claro que la interpretación del mensaje evangélico guiaba directamente a la herejía. “Lo mismo se puede decir cuando se condenaba el mundo y se denigraba la vida como creaciones accidentales o demoniacas, o cuando se negaba  la encarnación, la muerte y la resurrección del hijo.” (Eliade, 1978, pág. 433).

Para Cioran, en su interpretación de la secta herética, el nacimiento está condenado, “La única, la verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio de expansión y de rabia aposentado en los orígenes, en el impulso hacia lo peor. No es de extrañar que todo ser venido al mundo sea un maldito. (Cioran, 1973, pág. 12). El inconveniente de haber nacido conduce y condena al hombre a la maldad, y a un gusto enfermizo por ella. Empero, el tema  del mal que se desprende es de gran amplitud y merece tener un amplio desarrollo. Por lo tanto, no centraremos o concluiremos en este punto con una pregunta de gran importancia. ¿Es entonces Cioran un gnóstico? ¿El ultimo gnóstico como lo menciona Savater? Habría que verlo, puesto que, aunque  es efectiva su cercanía en tanto un tipo de teología negativa, con Cioran todo hay que mirarlo con recelo y no tomarse ninguna clasificación enserio, Cioran siempre está al lado del camino como buen escéptico. No podría pensarse un Cioran perteneciente a alguna secta o siguiendo cierto tipo de dogmas o creencias. Me atrevo a afirmar aquí que de cierto modo, Cioran solo busca partes de las mencionadas sectas, dichas partes: las de tinte más negro, puesto que no creería que por ejemplo, Cioran creyese en la reintegración o estuviese en la espera del Dios bueno para redimir los pecados cometidos. Aparte de ello, pensando en la época, existiría también recelo al considerar si existe o no como tal un movimiento gnóstico establecido. Así que, es más fácil y abierto conformarse con las ideas fundamentales en las que se apoyó y decir que generaron influencia en él, y por ahora, solo tener en cuenta la conclusión a la que Savater llegó y que justifica la idea principal de este comentario, “(…) Lo peor que nos podía pasar ya nos ha pasado: Nacer.” (Cañeque & Grau, 2007, pág. 45).

Bibliografía

Cañeque, C., & Grau, M. (2007). Cioran: el pesimista seductor. Barcelona: Sirpus.

Cioran, E. (1973). Del inconveniente de haber nacido. Madrid: Taurus.

Eliade, M. (1978). Historia de las creencias religiosas ll. París: Payot.

Pacheco, S. (1983). Los gnosticos. Madrid España: EDITORIAL CREDOS, S. A.

Platón. (1992). Dialogos lV- Filebo, Timéo, Critias . Madrid: Gredos S.A.

Savater, F. (1992). Cioran, el ultimo gnostico- Prologo al aciago demiurgo. Madrid: Circulo de lectores.

 

“Cioran, Dostoievsky y el subsuelo”, por Alfredo Abad [Esp]

Publicado con la permisión del autor. Originalmente en Religare 10 (1), 13-20, março de 2013.

CIORAN, DOSTOIEVSKI Y EL SUBSUELO
(CIORAN, DOSTOIEVSKI AND UNDERGROUND)

Alfredo Abad (Universidad Tecnológica de Pereira Colombia)

Resumen: El texto relaciona el ensayo Odisea del rencor de Cioran con Memorias del subsuelo de Dostoievski, indicando sus correspondencias y por supuesto, la influencia que el autor ruso tiene dentro de las ideas expuestas en el primero. Así, expone los rasgos que indican la preponderancia del deseo por encima del ámbito racional, aspecto que subraya el carácter oscuro de la psique humana, ampliamente problematizada  por Cioran en tanto partícipe de la tradición moralista.
Palabras clave: Rencor, subsuelo, deseo.

Abstract: This paper relates the text Odyssey of rancor with Dostoyevsky’s Notes from Underground, indicating their correspondences and of course, the influence that the Russian author has between Cioran’s ideas. So, exposes the features that indicate the preponderance of desire over the rational field, something that emphasizes the dark nature of the human psyche, widely considered by Cioran as a participant in the moralist tradition.
Key words: Rancor, underground, desire.

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Cuando se tiene la obligación de acceder a una catarsis que pueda llegar a apaciguar nuestros intereses más oscuros, es preciso recurrir al régimen virtual por medio del cual logramos vindicarlos. En este sentido, los atributos que hacen del hombre un animal presto a la rapiña, a la voracidad y a la infamia no fueron ajenos a Cioran, quien más que negarlos, en determinado contexto se ocupa de resarcirlos. La Odisea del rencor define los rasgos que hacen del hombre un portador de caracteres poco loables, pero al fin de cuentas, muy suyos. Bajo este presupuesto es comprensible por qué el odio,  la  venganza,  la  maledicencia  y  a veces la proyección del asesinato, bastan para indemnizar las falencias que derivan de la incapacidad práctica a que se suscribe el hombre en el contexto actual. No es poco probable que cada quien en efecto, imagine dar rienda suelta a sus instintos más bajos y lleve a buen término el descuartizamiento de sus enemigos con el ánimo de alcanzar cierto equilibrio. “Empleamos la mayor parte de nuestras vigilias en despedazar con el pensamiento a nuestros enemigos, en arrancarles los ojos y las entrañas (…) Hecha esta concesión,  nos  tranquilizamos  y,  hartos de fatiga, caemos en el sueño”1. Si existe algo atrayente en este punto, además de la incitación a la venganza, es que Cioran no transige con la candidez e ingenuidad de quienes quisieran ocultar la fuerza trágica que envuelve el desenvolvimiento contradictorio de la existencia, la cual puede muy bien ser asumida como la fuente de donde deriva toda actividad humana.

No es sorpresivo cómo el texto aludido acoge gran parte de los supuestos que ya habían sido expresados por Dostoievski en las Memorias del  subsuelo. Este texto es probablemente la luz que ilumina el régimen espiritual por medio del cual Cioran concibe su escrito sobre el rencor. El libro del escritor ruso es un precedente completamente identificable en los pasajes que Cioran describe y por tanto, una guía de lectura que en ningún caso el rumano hubiese desaconsejado. Por ello, seguir la exposición cioraniana a partir del laberinto indicado por Dostoievski puede constituir un derrotero que evidencie y aclare las pautas que dilucidan la exegesis de lo que caracteriza lo humano, sin preceptivas o aleccionamientos morales. No sería inapropiado juzgar los procedimientos que han definido la descripción y exégesis sobre el rencor como un medio por el cual sus hermeneutas, como en los casos señalados, no disimulan el hecho de  estar exigencias de lo comentado, tendrá que reconocer en primera instancia que si algo hay de atrayente en ello, es que puede sin mayor dificultad privilegiar la oscuridad que con tanta inquina se ve marginada a partir de la luminosidad de la razón. Marginado de dicho esclarecimiento, Cioran va a regodearse en la complexión execrable que el alma humana intenta ocultar sin mayores beneficios.

Soy un hombre enfermo…Soy malo. No tengo nada de simpático. Con estas palabras Dostoievski inicia su descripción del subsuelo, y con ello, del despliegue de las características que hacen del hombre un elemento en el que  el terreno amorfo del deseo, irrumpe para consolidar la imagen monstruosa que sólo han podido asimilar2 quienes han descrito análogas imágenes a partir de la interioridad humana. Hacia el deseo, con todos los matices y designaciones a él adscritos, están orientadas las exégesis por medio de las cuales se estima el carácter paradójico y contradictorio de la psique humana. En este sentido,  una aproximación a ésta ha de estar posibilitada por la descripción de los fenómenos que en determinadas circunstancias, a manera de residuos psíquicos, estimulan la presentación de fuerzas que dominan y definen el derrotero vital. Entre ellas el rencor, sobre el cual la reflexión cioraniana vislumbra una finalidad que controvierte las pretensiones que estarían tentadas a esgrimir una noción optimista y por supuesto, moral del desenvolvimiento humano. Tal como Dostoievski, Cioran describe el fondo del alma, de cuyas profundidades extrae principalmente cieno. Su examen no obstante, permite examinar ciertos detalles que clarifican el acontecimiento radical por el que no se vislumbra una tentativa de privilegiar las actitudes del hombre desde una óptica benévola. Se trata de la muy recurrida tentativa cioraniana de especificar la caída, el abandono del paraíso, experiencias inscritas en varios de sus textos. La caída en el tiempo reproduce  un acontecimiento esencial que bien podría definir todo el pensamiento del filósofo rumano, en tanto su especificación define el malestar esencial revelado en el hombre. Si Cioran mismo le confiere tanta importancia dentro de la estructuración de su obra es porque el relato de la caída puede precisar el desatino y la equivocidad que demarcan las acciones del hombre y en cuyas márgenes se instaura la elección que hace al respecto del rencor, como exigencia frente a la molestia que indistintamente se deja ver en sus particularidades.

Al lado del rencor, o mejor, derivable de él, la envidia mueve,  confiere a las pretensiones humanas un efecto por el que se logra consolidar la insuficiencia de la quietud, aprehensión primaria de donde deriva toda la experiencia de la ya citada caída.

La envidia, que hace de un poltrón un temerario, de un aborto un tigre, fustiga los nervios, enciende la sangre, comunica al cuerpo un escalofrío que le impide amilanarse, otorga al rostro más anodino una expresión de ardor concentrado; sin ella no habría acontecimientos, ni siquiera mundo; la envidia ha hecho al hombre posible, le ha permitido hacerse un nombre, acceder a la grandeza por la caída, por esa rebelión contra la gloria anónima del paraíso, donde no encontraba acomodo, al igual que el ángel caído, su inspirador y su modelo. Todo lo que respira, todo lo que se mueve, da testimonio de la mácula original.3

Puesto que la obra de Cioran puede esquematizarse bajo el dominio de una idea fundadora como la que se expresa en la caída en el tiempo, de la cual deriva la asimilación negativa que se da del deseo y la acción como fuentes impropias del desenvolvimiento humano, la percepción que el autor hace del rencor y de la envidia son fuentes de discernimiento desde las cuales se involucra una descripción de lo que acontece en los dominios espirituales del hombre, sin que ello sea un obstáculo  para asimilar su presencia, la cual aunque negativa, es digna de ser tenida en cuenta como fundamental. Por ello Cioran justamente interpreta la envidia como un sentimiento sin el cual, aun derivado de una mancha de la que nadie podría extraerse, no habría posibilidad de comprensión del ímpetu que da vida al hombre. Pero efectivamente ¿es válido el descrédito al que hace frente el hombre en relación a las motivaciones que mueven su acción? De acuerdo a Cioran, no hay posibilidad de extraer una conclusión positiva de una mentalidad sustentada en la insatisfacción, de la cual la envidia y el rencor serían derivaciones directas. Pero ante esta percepción se debe concebir no sólo el hecho de que estén presentes en el hombre sino si su determinación es fundamental e inequívocamente determinante dentro de su desenvolvimiento. En otras palabras, no hay manera  de  sustentar  una motivación derivada de algún aspecto positivo, es decir, del bien. A ello hace referencia Cioran en El aciago demiurgo 4 cuando interpreta  el  movimiento  y  la  actividad como un proceso que sólo puede derivar de una fuente perversa. Del bien nada deriva, este principio gnóstico utilizado por Cioran para desacreditar y al mismo tiempo examinar los presupuestos que mueven los derroteros humanos, corroboraría no sólo el origen sino el presente de un ser signado por la afinidad al movimiento y la acción.

Apremiado por la necesidad de dar plena libertad al llamado que  sus impulsos le exigen, el hombre los ha imaginado de diversas formas sin que logre conjurar su cometido. Si los griegos encontraron en Las Erinias los medios de atribuirle a la divinidad la comprensión  de la venganza, no estaban sino construyendo la imagen en que el hombre reconoce su alma misma. Así también, “Las furias tenían la fama de ser anteriores a los dioses, a Júpiter inclusive. La venganza es anterior a la Divinidad. Es la máxima intuición de la mitología antigua” 5 . Estos mitos permiten vislumbrar la idiosincrasia atribuida a  gran parte de la cultura occidental, la cual desde el Génesis hasta los ejemplos citados, corroboran el fondo enfermizo de un ser ajeno a la quietud e irremisiblemente adscrito al deseo. De la voluntad como fuente corruptora, de acuerdo al enfoque altamente schopenhaueriano de Cioran, nace la identificación del rencor en tanto estigma determinado por el afán en el que el hombre determina su derrotero. De ningún otro origen puede nacer el sentido que involucra la definición del rencor y del odio. En consecuencia, a pesar de la tonalidad negativa que les es propia, no implica caracterizar dicha especificidad como un óbice para asumir que particulariza la aparición del hombre y su desenvolvimiento.

Esta psicología, en el más alto sentido del término, magnifica por supuesto la identificación del yo como fuente corruptora. El yo puede apreciarse en Cioran como el antagonista principal y espurio del absoluto, de la totalidad. La individualidad, de donde emana el deseo  y el rencor, es el germen de la condición marginal y desencantada a que se ha sometido el hombre en su afán por el reconocimiento. En este sentido se comprenden las palabras de Cioran cuando incrimina la identificación de una voluntad propia e individual de donde se desprende la regulación por la que intenta consolidarse como tal. Así:

Mientras se posea una voluntad  propia y se apega uno a ella (es el reproche que se le ha hecho a Lucifer), la venganza es un imperativo, una necesidad orgánica que define al universo de la diversidad, del «yo», y que no tiene ningún sentido en el universo de la identidad. Si fuese cierto que «es en  el  Uno  donde  respiramos» (Plotino), ¿de quién nos vengaríamos ahí donde toda diferencia desaparece y donde comulgamos con lo indiscernible y perdemos nuestros contornos?6

Si no fuese por la individualidad, el rencor no existiría. Lo sugerente de la interpretación de Cioran es que, en concordancia con su noción del deseo como motor de la historia, sólo el rencor  y el odio proporcionan la motivación para que el hombre se proyecte, es decir, dé  vía libre al flujo de donde se desprende toda su creación. Sólo se puede admitir el yo en tanto éste se reconozca como único y por ende, adverso a su diferencia. Esta precisión cioraniana plasma de sentido el desenvolvimiento a que está sometido el hombre cuando intenta realzar su individualidad a través del aniquilamiento de lo otro (en este caso, del prójimo). Únicamente en la diferencia el hombre puede llegar a asimilar su identidad, su  yo, y para tal cometido, la venganza, el rencor, el odio, y demás sentimientos que realzan su condición, son propicios para no abandonarse en la indistinción que aniquilaría igualmente su aparición en el mundo.

El rencor conserva, por supuesto, mas lo hace ante todo en relación a la afirmación de la individualidad, pues no otra cosa es la que se desea exaltar a través de él. Las derivaciones que allí se extraen son innumerables. Las creaciones humanas germinan a su sombra, de manera tal que la exaltación de una búsqueda pura del saber, un desenvolvimiento inocente de los manifiestos creativos en todos sus  órdenes no hace parte de las pretensiones humanas, a menos que se oculten bajo el ropaje de la hipocresía. Cioran en este aspecto interpreta los énfasis que soportan la acción a partir de la muy acentuada incapacidad que el hombre tiene para liberarse del apego, en todos sus órdenes, pues aún la acción más “desinteresada” está provista de algún referente por el que se desea asumir cualquier tipo de finalidad7. Negarlo es resaltar  la actitud hipócrita de quien comportándose de una manera tan poco prístina, es incapaz de reconocer el submundo que habita dentro de sí. En este sentido cobran plena vigencia las palabras justamente de quien resalta el denominado subsuelo: “Cuando más admiraba yo lo bello y lo sublime, más profundamente me hundía en el  cieno y más se me desarrollaba esa facultad de encenagarme. (…) No era aquello,  en  realidad,  una  falta, ni una enfermedad tampoco; era mi estado normal.” 8 Por supuesto es el estado normal, de otra manera no podría considerarse que la psicología a la que apunta  Dostoievski  sea   verdaderamente esclarecedora, ni remita con contundencia hacia la descripción de los atributos más frecuentes (aunque más vilipendiados) del desenvolvimiento de la psique humana.

Lo que subyace en las apreciaciones a que se somete el hombre  a partir de la exégesis cioraniana, es la desaprensiva manera como se intenta ocultar el cieno que adereza el alma. El escepticismo cioraniano acoge con denuedo las implicaciones a que se somete la aceptación y el acogimiento de los aspectos más desconcertantes que nutren la vida del hombre. El rencor, cuyo estímulo vital es amplísimo, pertenece a  la gama de pasiones que probablemente encenagan mas también exaltan. ¿No es esta una derivación propia de un pensamiento estrictamente trágico? Clément Rosset expone una de las características del mismo cuando enuncia “Rien de plus tragique, rien de plus terrifiant   pour   l’homme   que  ce  qui provient de son fonds propre”9, haciendo alusión a cómo uno de los elementos para que se pueda enunciar una filosofía marginada del optimismo racionalista es el reconocimiento de la interioridad y su fondo irreductible, cuyos márgenes no se precisan con claridad sin que se pueda acceder por ende a una dilucidación de las perplejidades a que conduce el examen moral del ser humano. El moralismo cioraniano acoge sin discriminación alguna, los aspectos más oscuros, las lacras más desconcertantes a que están sometidos los pasos humanos sin llegar a plantear soluciones. Probablemente no haya una mejor descripción de la empresa cioraniana que la definición de Nietzsche en relación a la problematicidad desprendida una vez se llega a auscultar sin tapujos los recovecos de la interioridad. “Un moralista es lo contrario de un predicador de moral: es decir, un pensador que considera la moral como problemática, cuestionable, en suma, como problema. Lamento tener que  añadir que el moralista, precisamente  por eso, forma parte de lo que es problemático”10. El que Nietzsche mismo haya escudriñado la problematicidad humana siendo también un moralista, no prefigura la labor ejecutada por  el pensador rumano en este sentido. El motivo es uno de los puntos claves para precisar la discrepancia fundamental que sustenta el compromiso descriptivo de Cioran en contravía del propósito creativo que Nietzsche intenta establecer con su exposición del Übermensch, distinción a la que Cioran no fue ajeno y especifica con claridad en sus textos. Lo que nos interesa por el momento a través de la noción que del moralismo propone Nietzsche, es el contenido problemático fundado en las descripciones realizadas. Cioran, en tanto no se deja seducir por  un afán redentor, se limita a precisar los puntos discordantes sin someterse a la posibilidad de hundirlos o superarlos. La odisea del rencor es precisamente el recorrido que realiza por los vericuetos humanos sin que sea dado otorgar una posibilidad de resarcir su fragmentación. Por ello mismo la filosofía cioraniana revela su constitución trágica en el  sentido de sostenerse en el desequilibrio a que está condicionada la presentación del fenómeno humano.

“Desconfiemos de los que se suscriben a una filosofía tranquilizadora, los que creen en el Bien y lo erigen en ídolo; no habrían llegado a eso si, inclinados honestamente sobre sí mismos, hubieran sondeado sus profundidades o sus miasmas (…)”11 Por supuesto, son muchos a quienes se les puede endilgar  un análisis tal, puesto que ajenos al abismo que se abre ante su propia exégesis, prefieren revelarse unitariamente y como tal también de manera hipócrita. De aquí surge en gran medida la desconfianza que permea el escepticismo cioraniano, en relación a la capacidad humana de extraerse con buen término de sus desaciertos e iniquidades. Quien conozca al hombre de acuerdo a la representación cioraniana, ya no podrá creer en él, ni siquiera en sí mismo.

De esta manera logra ponerse en evidencia la discrepancia  fundamental que subyace en el espíritu humano, discrepancia que determina la invocación al arduo trabajo de subsanarla a través del ejercicio racional o por el contrario, servirse de ella para orientar únicamente la expectación de su problemática. En el primero de los casos la filosofía  aboga por extraer del hombre la capacidad de redimir su condición a partir de la preponderancia de la razón como medio no   sólo   para   superar   el   abismo  sino indicar la vía que conduzca a una realización plena de la existencia humana. En esta perspectiva, desde Sócrates como imagen paradigmática de la pedagogía filosófica, se ha intentado vislumbrar el acogimiento a dichos fines. Pero por supuesto, la vía problemática acogida por el pensamiento cioraniano no vislumbra un fin propicio en el que pueda llegar la razón a prevalecer por encima del cúmulo de pasiones que orientan sustancialmente los regímenes del alma. Contrapuestos el ser y el deber ser, la filosofía problemática descrita como trágica no dudará en acoger al primero, no como modelo sino como actitud ante la displicencia de un mundo que desde la exterioridad o desde la interioridad se revela en su marginalidad frente a la pretensión optimista de apresarlo y domarlo. ¿No es esta justamente la objeción que sobre Sócrates establece Nietzsche cuando lo acusa de querer corregir el ser?12 Bajo esta perspectiva, lejos está Cioran de querer corregirlo; por el contrario, se limita a describirlo. Visos frecuentes de escepticismo como los  que impregnan los cometidos de Cioran desbordan en una nada esperanzadora visión de los alcances humanos; pensamiento nocturno, no ofrece concesión alguna frente a la posibilidad  de concebir un aspecto aleccionador dentro del desenvolvimiento azaroso que intenta reparar la racionalidad. Dentro de esta visión nocturna, la lucidez envuelve la existencia en un acaecimiento trágico disuelto en la inefabilidad a que están sujetas las acciones humanas. “La lucidez (…) irrumpe, repentina e incómoda, privándonos de confortables ensoñaciones y dificultando el asentimiento idiotizante (…) denuncia los intereses y las intrigas del intelecto, rasga los velos de la  ilusión y redescubre el carácter azaroso e insustancial de la existencia”13. Para ser lúcido basta saber que el subsuelo es germen  de  azar,  en  él  las  causalidades están ausentes, y si puede hablarse de interioridad como última constitución del psiquismo, habrá de estar direccionada hacia la insuficiencia de sus alcances. Si Edipo se procuró a sí mismo un destino trágico es porque su respuesta a la Esfinge, a pesar de no estar  errada, hubiera de emitir ante todo el conocimiento de que la pregunta inquiría sobre él mismo. Su conocimiento era por ende parcial, ajeno a la lucidez que procuraba el conócete a ti mismo en el sentido de equilibrar las fuentes de donde emanaba la posibilidad de caer en el abismo. Pero lo que revela Edipo y a ello recurre la imagen cioraniana del hombre, es que el conocimiento de sí es sólo posible en la medida de dar cuenta del resquebrajamiento no del equilibrio, y por tanto, la revelación que demarca la obra referenciada precisa de una especificación en la que los motivos que circunscriben las acciones humanas están regidos por esos signos oscuros instaurados en los sumideros del alma, en donde Cioran no parece sentirse muy bien a pesar de que los conozca con tanta precisión, la necesaria como para poder describirlos con tanta soltura.

A pesar de esto, no hay en Cioran un atisbo de afirmación o al menos de aceptación de las lacras humanas. Su obra no deja de tener por supuesto un tinte amargo, revelador de su incapacidad para soportar el abismo que se cierne sobre el hombre cada vez que afloran  sus estigmas. A pesar del humor cioraniano, de ese inconfundible muestrario de sarcasmos e ironías, su experiencia literaria revela muchísimos cardos clavados en un alma que no logra afirmar una existencia que se le hace demasiado pesada. Por  supuesto,  se  trata de Cioran, en quien nunca dejó de estar presente la nostalgia de haber sido expulsado del paraíso.

Notas:

1 Cioran, Odisea del rencor en Historia y Utopía, Tusquets editores, Barcelona, 1995.

2 Se hace referencia aquí a las manifestaciones que han estimado el deseo como una fuente primaria de donde derivan las acciones y pensamientos humanos, incribiendo así un matiz divergente de  la orientación optimista del racionalismo. Por ende, puede muy bien considerarse que esta caracterización puede denominarse trágica, en tanto define un derrotero ajeno a los ejercicios dialécticos propios del pensamiento occidental. Dentro de esta tradición se puede enfocar la tragedia griega, el moralismo francés, Schopenhauer, Nietzsche, Dostoievski y por supuesto, Cioran, entre otros.

3  Cioran, Odisea del rencor op. cit. p. 101-2.

4 Cfr. Cioran El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 2000. p. 9 ss.

5 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 90.

6 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 94.

7 Por supuesto, la finalidad no es otra sino la de acrecentar la afirmación del yo, imponerse como agente reconocible por su acción, para los demás, para Dios, para sí mismo. Por esa razón sólo es posible dicha posibilidad a partir de la distinción para con los otros que se impone principalmente a través del rencor. Éste exalta la diferencia, mientras su contrario impone la necesidad del reconocimiento de la igualdad y el apocamiento. Razón tiene Cioran al remitir al mal la causa del movimiento en el mundo pues del bien nada se extrae ni se exige.

8 Dostoievski, Fiodor Memorias del subsuelo op. cit. p. 1457.

9 Rosset, Clément, Logique du pire Presses universitaires de France, Paris, 1971, p. 59.

10 Nietzsche, Friedrich Fragmentos Póstumos III (1882-1885) Editorial Tecnos, Madrid, 2010, 35 [1].

11 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 93.

12 Cfr. Nietzsche El Nacimiento de la tragedia, Alianza editorial, Barcelona, 1997, p. 127.

13 Marin Joan M. Cioran o el laberinto de la fatalidad Diputació de València, Valencia, 2001, p. 166.

 

Entrevista: M. Liliana Herrera e a recepção colombiana de Cioran, entre outros temas

M. Liliana Herrera A. ensina Filosofia na Universidad Tecnológica de Pereira (UTP), na cidade colombiana homônima situada na região do Eje cafetero (“Eixo cafeeiro”), no norte do país. Tem mestrado (1989) e doutorado (2001) em Filosofia pela Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. É a gestora e diretora do Encuentro Internacional Emil Cioran, realizado na UTP. É autora, entre outros, de Cioran: aproximaciones (1994); Cioran: lo voluptuoso, lo insoluble (2003); Cioran, lo voluptuoso lo insoluble(2003); Cioran, ensayos críticos (tradutora e organizadora junto a A. Abad T., 2008); Cioran en perspectivas (em coautoria con A. Abad T., 2009); Compilación: Encuentro Internacional Emil Cioran 2008-2011 (em coautoria com Alfredo Abad T., 2012); En torno a Cioran, nuevos ensayos y perspectivas (2014; segundo volume das conferências apresentadas nas edições 2012 e 2013 do Encuentro). Publicou também diferentes ensaios sobre temas filosóficos e literários em revistas nacionais e internacionais. 

EMCioran/Br: Estimada profesora Liliana Herrera, antes de tudo o Portal E.M. Cioran gostaria de agradecer, em nome de seus visitantes, leitores de Cioran, a generosidade em conceder-nos esta entrevista. É uma honra e um privilégio ter acesso à perspectiva pessoal e crítica de uma especialista neste autor que é um interesse comum de todos nós.
Primeiramente, não se poderia deixar de mencionar o Encuentro Internacional Emil Cioran realizado anualmente em Pereira, na Colômbia, sob coordenação sua, e que chegou este ano à sua sétima edição. Trata-se de um feliz, e exitoso, encontro e um dos poucos eventos acadêmicos regulares no mundo dedicado a discutir e divulgar a obra do pensador romeno. Qual é a exata natureza do Encuentro Internacional Emil Cioran? Como foi possível realizar e manter um evento acadêmico sobre um pensador tão marginal e também tão antiacadêmico como Cioran? Em sua opinião, o que mudou desde a primeira edição? Que espera do futuro do Encuentro?

M.L.H.A.: O Encuentro Internacional se originou de um projeto que o Grupo de Investigação em Filosofia Contemporânea por mim dirigido apresentou à Universidad Tecnológica de Pereira (UTP). Com o professor Alfredo Abad, desenvolvemos o tema, e um dos resultados foi este evento. A primeira edição do Encuentro se realizou em outubro de 2007. O convidado internacional foi o professor Ger Groot, da Universidade de Rotterdam. As primeiras edições do evento giraram em torno do pensamento de Cioran e das relações entre filosofia e literatura, linha em que se localiza muito bem a obra de Cioran. Os objetivos, pois, eram três: dar a conhecer à comunidade filosófica e literária de nosso país os trabalhos sobre o autor romeno-francês que estavam sendo realizados pelos especialistas cioranianos, principalmente romenos, franceses e espanhóis. Segundo, divulgar a cultura romena que em nosso meio é quase desconhecida. Finalmente, levantar algumas questões mais amplas pertinentes à discussão entre filosofia e literatura, tema que vem ganhando terreno acadêmico dentro da comunidade filosófica e literária internacional nos últimos anos.
Porém, dadas certas características de nossa universidade e de nossa região, o Encuentro começou a se perfilar como um projeto de maior envergadura: de acadêmico foi se convertendo em um projeto cultural da universidade para a cidade e a região, e que tem conseguido posicionar-se a nível nacional e internacional por ser um dos poucos que têm Cioran como tema principal (à parte, claro, do Colóquio Internacional Emil Cioran que se realiza anualmente em Sibiu, na Romênia).
Mas o nosso evento teve desde o início características específicas que o diferenciam daquele realizado em Sibiu e que é voltado para os especialistas. Não é uma réplica dele e nem poderia ser. Resumundo: devido ao crescente interesse que o publico regional tem demonstrado pelo nosso evento, ampliamos os três objetivos mencionados antes: com relação ao primeiro, estamos promovendo o pensamento de Cioran e os estudos que são desenvolvidos sobre ele em meio a um público não apenas universitário que se desenvolve no campo da filosofia e da literatura, mas também em meio a um público muito mais amplo que inclui estudantes do ensino médio, além de outro público que exercita sua atividade intelectual privadamente, à margem da universidade ou nos reduzidos círculos intelectuais mais ou menos conhecidos de nossa cidade. Isso explica que o nosso colóqui seja itinerante: nas sete edições do evento, as conferências de nossos convidados internacionais foram realizadas não apenas na UTP como também em outras universidades da região, em Salas Culturais, em um colégio público de ensino médio e em pequenas cidades próximas a Pereira. O público é muito heterogêneo. O objetivo de dar a conhecer a cultura romena (mitos, história, escritores, música) tem se mantido. Por fim, ampliamos as temáticas concernentes às relações entre filosofia, literatura, arte e sociedade, para incluir problemáticas da atualidade. Desta maneira, nosso público, filosófico, estudantil ou simplesmente leitor, pode escutar ou ler, nas Memórias [volumes de textos apresentados nos encontros] que temos publicado, temas relativos a esses âmbitos.

EMCioran/Br: Que pode nos dizer sobre a recepção de Cioran e o alcance de sua obra na Colômbia? Quando começou a ser lido, e por quem? Como se poderia contextualizar a presença de Cioran na Colômbia? Pode-se dizer que existe aí uma tradição de leitura e investigação crítica sobre o pensador romeno? No Brasil, ele é muitas vezes desprezado, quando não rechaçado, pelos intelectuais nos meios acadêmicos e mesmo fora dele, que não conseguem ou não querer admitir a seriedade e a consistência filosófica de sua obra. Ademais, é muito pouco lido pelo grande público (está longe de ser um best-seller!), na maioria das vezes de maneira superficial e abusivamente vinculado a Nietzsche, como se Cioran pudesse ser reduzido a um mero epígono de Nietzsche (tese que sustenta Susan Sontag, por exemplo). Também costuma ser utilizado por certa militância ideológica em defesa de um ateísmo de boa consciência como argumento de autoridade para dar peso à respectiva causa, o que parece ignorar a profunda dimensão mística e metafísica implicada no seu pensamento. O que pensa desse tipo de leitura? O mesmo é o caso na Colômbia?

M.L.H.A.: Sim, a história da recepção da obra de Cioran na Colômbia foi mais ou menos a mesma que no Brasil. Cioran começou a ser conhecido ao final dos anos 70. Eram poucos os livros em espanhol que chegavam aqui naquela época. Foi lido inicialmente por um pequeno círculo de intelectuais críticos da academia, ainda que alguns vinculados a ela. As leituras feitdas sobre este pensador estavam influenciadas pela leitura dos poetas malditos, ou certa literatura pessimista. Pouco mais tarde, os comentários que se encontravam sobre Cioran o vinculavam abertamente a Nietzsche e a uma posição ateísta que nega ou ignora, como você bem diz, a dimensão mística, religiosa mas combativa (para além e acima de qualquer instituição) do pensamento cioraniano. Esta imagem foi promovida inclusive por professores universitários de tendência nietzscheana ao final dos anos 1980.
Mas, no que concerne à academia em geral, Cioran era um autor quase desconhecido; e aqueles que tinham informações superficiais sobre ele o rechaçavam. De alguma maneira, esse rechaço subsiste, mas com menor intensidade. A partir dos anos 2000, Cioran passou a ser mais conhecido dentro do ambiente intelectual universitário e extra-acadêmico. Desde 2007, temos aportando às universidades e bibliotecas do país uma bibliografia cioraniana à qual não se tinha acesso, e que consiste na publicação das traduções de alguns trabalhos realizados por especialistas estrangeiros e outros consignados nas Memórias do Encuentro. Nós introduzimos no programa de Filosofia da UTP, em diversas ocasiões, um seminário sobre o pensador romeno-francês. Nossos grupos de investigação, por sua vez, publicam seus trabalhos referentes a algumas problemáticas que a obra de Cioran apresenta. Não obstante, Cioran segue sendo marginal; não é para a grande massa, e isso, de alguma maneira, é um alívio.

EMCioran/Br: Cioran gostava de se definir como um “pensador privado”. Sua obra não é para as massas, para uso público das coletividades, mas uma obra intimista e profundamente pessoal, dirigida às consciências individuais na solidão de sua interioridade. No documentário Apocalipsa dupa Cioran (“O Apocalipse segundo Cioran”) se referem a ele como ein Geheimtipp für Kenner, ou seja, “uma dica secreta para conhecedores”. Dito isso, uma questão de muito interesse seria, particularmente, sua relação intelectual com o Cioran. Quando e como conheceu sua obra? Que lhe atraiu nele, em seu pensamento? Seus estudos acadêmicos têm se centrado na obra cioraniana, e ademais seu doutorado também foi dedicado à investigação do pensamento de Cioran. Que significa Cioran para você?

M.L.H.A.: O fato de que seja um pensador privado do qual não se poderia fazer um uso coletivo, e que não poderia ser vinculado ou utilizado por nenhum tipo de ideologia, já que a própria natureza de sua obra impede isso, é o que a protege da trivialização das modas literárias, ou de seitas de adeptos. Obviamente, há leitores que utilizam dois ou três aforismos ou alguns títulos para apoiar posturas intelectuais ou eticamente irresponsáveis. Mas são casos irrelevantes. Você afirma acertadamente: Cioran consegue ter um lugar privilegiado nas consciências individuais, na intimidade e sensibilidade de uma existência. Li Cioran pela primeira vez quando cursava meus estudos de graduação em Filosofia. Você conhece bem essa experiência: o impacto, a surpresa, a aprovação imediata de suas afirmações, e talvez o consolo essencial que sua obra representa para a alma. Cioran diz (o que corroborou numa entrevista) as coisas que todo homem mais ou menos lúcido ou realista (em um sentido existencial) sente, mas que não se atreve a expressar porque não tem as palavras, o talento ou a valentia para fazê-lo. E isso explica – sem precisar ir mais longe em busca de argumentos ou de explicações – a importância que adquire na vida pessoal uma obra como a de Cioran. Fiz meu trabalho de graduação principalmente sobre dois temas: o suicídio e a crítica à filosofia. Meu trabalho de mestrado tomou outro rumo, mas então no doutorado retomei sua obra. Devo esclarecer que na Colômbia, naquela época, não se tinha acesso aos estudos que vinham sendo realizados sobre ele na Europa Central ou no Leste Europeu. Por isso meus trabalhos foram em grande medida intuitivos. Não me considero especialista em Cioran e, mesmo que me considerasse, na verdade não sou. Sou antes uma divulgadora de sua obra. Creio que ele tem razão em sua crítica da história e condição humanas. Seu humor negro, herético, é um bálsamo. Jaspers disse que alguns seres são “exceções”; nós não o somos e nem poderíamos tentar imitar a “exceção”. Mas é possível, sim, estabelecer uma espécie de (para utilizar outro termo de Jaspers) “comunicação amorosa” com aqueles que o são, e junto a ele buscar o próprio caminho em direção a si mesmo.

EMCioran/Br: Como se sabe por meio de uma entrevista a um jornal colombiano, você é uma das pessoas que tiveram a oportunidade de corresponder-se com Cioran. Como começou esse intercâmbio epistolar? Que paralelos se poderia estabelecer entre o autor dos livros e o interlocutor epistolar? O Cioran das cartas é distinto do Cioran escritor?

M.L.H.A.: Pelo que entendo ele manteve correspondência com uma boa quantidade de pessoas. Com efeito, para mim foi um privilégio. Quando iniciei meu trabalho de graduação tive a ideia de escrever uma carta à editora Gallimard. E com grande surpresa recebi uma resposta. O intercambio epistolar foi esporádico, mas transcorreu por um período de dez anos. Sabe-se que Cioran é um dos autores que uniram vida e obra. Ele conserva nas cartas o mesmo “tom” que mostra nos livros. É claro, são cartas breves, pessoais, em que não se desenvolve nenhum tema. Mas é possível ter a certeza de que se está diante do mesmo temperamento, do mesmo sentimento da existência, do mesmo talento que exibe em seus livros. Porém, nas cartas evidencia-se claramente um ser de grande amabilidade e calidez.

EMCioran/Br: A continuidade e a descontinuidade entre a obra romena e a obra francesa de Cioran costumam ser muito discutidas. Que relação você vê entre os escritos de juventude, em romeno, e os escritos de maturidade, em francês? É justo falar de uma ruptura entre os dois períodos, ou seria razoável relativizar essa ruptura?

M.L.H.A.: A relativização é a opção correta. Há continuidades e descontinuidades, de natureza temática e estilística. Não obstante, há um “fundo idêntico”. Refiro-me ao espírito que anima os dois momentos da obra: o ceticismo apesar de certas veleidades juvenis, a luta com Deus que só o cansaço dos anos pôde atenuar, um estilo escritural intenso e apaixonado, depurado pela disciplina imposta por outra língua… enfim. Um dos estudos que aprofunda este tema é o do romeno Ciprian Vǎlcan[1] e que, para mim, é leitura obrigatória para os estudiosos de Cioran.

EMCioran/Br: É razoável dizer que o século XX não conheceu figura intelectual mais enigmática, mais indefinível, mais inclassificável do que Cioran. Ademais, é um pensador relativamente recente cuja jovem tradição crítica ainda está muito pouco estabelecida, consolidada. A cada ano se descobrem novas informações ou se revela alguma obra que ficou engavetada durante décadas sem conhecer a luz da publicação (como Razne, que Cioran escreveu ainda em romeno quando já habitava em Paris, e que foi publicado recentemente na Romênia). A quantidade de interpretações distintas de Cioran é proporcional à quantidade de seus intérpretes. Como Nietzsche no século XIX, Cioran parece ser um autor extemporâneo em seu próprio século. Que pensa você sobre o destino da recepção de Cioran, na Colômbia e no mundo?

M.L.H.A.: Cioran foi um visionário, uma espécie de H. G. Wells (sei bem que a comparação pode parecer absurda…). Os cioranianos seguirão escrevendo; por ser autêntica, sincera, a obra de Cioran poderá perdurar; e o mundo seguirá seu destino implacável.

EMCioran/Br: Para concluir: há um libro de Cioran que lhe seja especialmente significativo, ou mais de um? O mesmo sobre os aforismos cioranianos?

M.L.H.A.: Um dos livros que permite aproximar-se de maneira contextualizada ao seu pensamento é o volume das Entretiens, uma boa iniciação para todo aquele que queira começar a estudá-lo com seriedade. Como um dos temas que mais têm me inquietado é o de sua atormentada religiosidade, me interessam muito os livros da época romena. Ademais, o alento poético que oferecem os livros mais apaixonados, mais dramáticos (por exemplo, os textos que se poderia chamar de “orações blasfemas”). Mas é difícil falar de um ou dois livros ou aforismos preferidos. Neste caso, não se pode escolher, a não ser pelas problemáticas que sejam de interesse do estudioso.

EMCioran/Br: Profª M. Liliana, agradeço uma vez mais, em nome dos leitores de Cioran (e seus também), pela generosidade em conceder-nos esta entrevista.

© Portal EMCioran/Br; M. Liliana Herrera A.
São Paulo – Pereira, 24/11/2014

[1] Ciprian VĂLCAN. La concurrence des influences françaises et allemandes dans l’oeuvre de Cioran. Bucareste : Institut Cultural Roman, 2008.