“La locura deliciosa de la santidad” (Alejandro Víctor García)

Revista Mercurio, no. 196, Deciembre 2017

Lágrimas y santos
Emil Cioran
Trad. Christian Santacroce
Hermida
200 páginas | 17,90 euros

El poder de fascinación de la escritura de Emil Cioran es inversamente proporcional a la complejidad de desciframiento de su mensaje. Desde que desembarcó en España en 1974 de la mano del joven Fernando Savater la acogida ha sido creciente hasta el punto de que su apellido se cita con la misma naturalidad que el de los grandes pensadores: “como dice Cioran…” ¿Pero qué diablos nos quiere decir Cioran con su metódico nihilismo y con su obsesión por desacralizar certezas en cada uno de sus libros? Sus advertencias contra cualquier tipo de complacencia ¿van dirigidas contra alguien o son un desahogo contra todos y contra nada? No hay modo de saberlo.

Por más que uno confíe en haber descubierto por fin al impostor, una página más adelante vuelve a caer rendido ante un nuevo embauco y vuelve a tomar partido. Lágrimas y santos, escrito en rumano entre 1936 y 1937 durante su etapa como profesor de filosofía y lógica y publicado medio a escondidas a continuación, no solo no aclara todos esos enigmas sino que multiplica su complejidad. La aparición del libro le supuso a Cioran la ruptura, primero, con Mircea Eliade, y después con su propia madre. Ambos no supieron apreciar lo que, según el autor, era el primer ensayo de mística escrito en los Balcanes… [+]

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Escrito de juventude: “Indivíduo e cultura” (Emil Cioran)

“Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio.”

Cioran, “Indivíduo e cultura” (1932)

Este texto, escrito por um jovem Cioran aos 21 anos de idade, e publicado num periódico romeno, antecipa e ilumina muitas das posições ulteriores do autor de expressão francesa, dialogando com muitas das proposições-chave presentes ao longo de sua obra. O ideal de uma “filosofia lírica” (Nos cumes do desespero), o “Adeus à filosofia” (Breviário) e o imperativo de pensar e escrever a partir da própria experiência, sobre as próprias dores, a necessidade poética da solidão, a irracionalidade da história e o determinismo cego do devir frente à exigência de autonomia do indivíduo. Um jovem Cioran preocupado com o destino do homem moderno e o caráter trágico da existência humana na história, colocando em questão as potencialidades criadoras do indivíduo inserido numa cultura cujo otimismo ingênuo dá lugar a um diagnóstico pessimista sobre o destino das individualidades e das coletividades.

CIORAN, Emil. “Individu et culture”, in Solitude et destin. Paris: Arcades/Gallimard, 2004, p. 62-65. Original romeno: „Individ şi cultură” in Floarea de foc, an I, nr. 11, 19 martie 1932, p. 2.

Hoje em dia se produz um fenômeno que passou totalmente despercebido, por mais que ele traga à tona uma certa estrutura psíquica do homem atual: suas vivências subjetivas não são aceitas enquanto tais, buscando-se uma ilustração e uma justificação para elas na cultura contemporânea. Este fenômeno – e é aqui que ele se torna realmente interessante – é realizado precisamente pelo homem que o experimenta e é determinado, entre outras coisas, pela impossibilidade de viver só, pela ausência de uma interioridade consistente, por uma deficiência do sentido da unicidade de cada indivíduo. Ele se sobressai nas estruturas da cultura em que vivemos. Numa cultura dominada por uma única tendência, chega um momento histórico em que, uma vez a cristalização de um estilo tendo imposto uma forma determinada e suprimido as divergências e as heterogeneidades, as individualidades que escapam aos moldes e se distanciam deles só podem justificar o seu desvio alegando disposições originais particulares que especificam necessariamente um conteúdo e uma forma de vida. A referência ao momento cultural dado não pode mostrar ao indivíduo senão o seu isolamento: é uma ilusão crer numa correspondência entre as próprias tendências e aquelas do meio-ambiente.

O indivíduo dotado sente a solidão mais intensamente nas formas culturais homogêneas do que nas formas complexas, pois a especificidade de um fundo de vida subjetivo o impede de descobrir uma direção particular que poderia conduzi-lo à integração. O indivíduo transcende a solidão estabelecendo relações e correspondências graças às quais ele deixa de constituir uma irredutibilidade para tornar-se uma expressão simbólica de uma totalidade supra-individual. A inserção nas objetividades ideais do espírito objetivo é o resultado da necessidade de se integrar na cultura. Hoje em dia a multiplicidade de tendências oferece a cada um a possibilidade de uma incorporação, de uma inclusão em uma forma e uma categoria gerais. Quase ninguém mais fala de sua própria experiência, de suas penas e de suas angústias pessoais, todo mundo fala das complicações de uma cultura que não lhes fornece um sentido preciso nem uma fórmula de equilíbrio. Esse processo de objetivação é bastante vivaz. Lembra o fenômeno que, no mito, objetiva nos meios de expressão extraídos do mundo natural as realidades e os problemas mais profundos da vida espiritual.

A necessidade de encontrar no plano cultural equivalências e afinidades com as próprias experiências pessoais, de considerar historicamente os seus dados íntimos, de transpor a sua vivência subjetiva em objetividade, deve-se ao fato de que a maioria dos homens tem consciência, hoje, da evolução inelutável da cultura, da necessidade de se submeter a um curso fatal e a um devir irracional. A única concepção da relação entre indivíduo e cultura que me parece aceitável e suficientemente profunda é aquela que situa a ideia de destino no centro das considerações sobre a evolução das culturas. Há um destino e uma necessidade interiores face aos quais o homem fica desarmado. O sentido e a conclusão do filosofar é a compreensão da necessidade. O núcleo da existência em geral e o da cultura em particular revelam uma necessidade e uma realidade do destino que só a variação das formas e das aparências pode nos ocultar. A ilusão do homem moderno, que perdeu o sentido da eternidade, consiste em crer que o esforço individual muda a direção essencial de um processo, que a ação modifica a estrutura irracional da existência, que o ato moral tem uma significação metafísica. A modernidade possui como próprios os sistemas de filosofia moral que falam de uma moralização progressiva do mundo, o que não significaria senão subtrai-lo a seus quadros irracionais e assimilá-lo à esfera de valores éticos por um processo de transcendência cósmica. Essa grande ilusão provocou de início a perplexidade dos nossos contemporâneos. Mas a renúncia às ilusões finalmente realizou-se ao meio de um ato que se aparenta ao cinismo.

Para uma cultura, o indivíduo não possui outra função ou outro valor que o de agir no seio de suas categorias. Pouco a pouco, os valores que ele produz perdem a marca de sua subjetividade e se integram na estrutura autônoma da cultura. Onde aparece a tragédia do homem encerrado no processo fatal da cultura? Aí onde o esgotamento e a decadência desta última provocam fenômenos similares no homem. Ele segue a curva de evolução da cultura. O que significa ser prisioneiro da história. Ser incorporado na necessidade, ser prisioneiro do destino imanente da cultura, eis o que exclui toda concepção do fenomenalismo da história, pois o destino e a necessidade conduzem ao existencial e à essência. A perspectiva idealista da história conduz, ao contrário, a uma ilusão inadmissível que atribui ao homem valores e capacidades positivamente inexistentes.

Uma das causas da visão pessimista da história e da cultura é que o homem se dá conta, em determinado momento, da independência da evolução delas em relação a suas exigências. O indivíduo se torna consciente, então, da nulidade dos seus esforços, da vaidade de todos os esforços que visam modificar o sentido da história. Substituindo um ativismo gerador de todo tipo de ilusões, a contemplação serena situa as coisas na sua ambiência normal.

Tradução do francês: Rodrigo Menezes

“El verí Cioran” (Xavier Pla)

El Temps, 12 de setembre de 2017, núm. 1735

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Encara que Jordi Llovet escrigui que va ser a través de Fernando Savater i de les traduccions espanyoles que es va poder accedir al pensament de Cioran (això deu ser el seu cas personal, ben respectable), són molts els lectors catalanoparlants que, des de fa dècades, llegeixen i segueixen el gran filòsof romanès directament en llengua francesa, la llengua literària que va adoptar l’estiu de 1945, uns anys després de la seva arribada a París. I són molts, també, els qui no acabaven d’entendre que cap editor no es decidís a traduir-lo al català.

En una nota del seu enorme dietari, En aquesta part del món (Acontravent, 2016), del 27 de març de 1991, el mallorquí Guillem Simó ja es queixava severament que “Cioran, absolutament i fatalment inèdit en català, és adoptat i assimilat per la cultura espanyola gestada a Catalunya.” Si vol deixar de ser una cultura “satèl·lit”, com recordava Lluís V. Aracil en un llibre mític, Dir la realitat (1982), la cultura catalana no tan sols ha de poder relacionar-se directament amb la resta de cultures del món, sinó que sobretot ha de superar l’obsessió per preservar la llengua, lligant-la a les necessitats més reals, materials i concretes de la seva existència; i afrontar directament les grans preocupacions de la cultura i del pensament universals.

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És per això que aquesta primera traducció al català d’un llibre d’Emil Cioran(1911-1995), El crepuscle dels pensaments, és un notícia cultural de primera magnitud. Per ser justos, val la pena recordar l’assaig del professor Joan M. Marín Torres E. M. Cioran, l’escriptura de la llum i el desencant, publicat per l’editorial valenciana 7iMig l’any 1999, que contenia també una breu antologia de textos de Cioran. Però, per a un país on els moralistes han estat tan ben llegits, gràcies en part a Pla i a Fuster, i on la tradició aforística i diarística no para de créixer, és un resultat ben escàs… [+]

“El filósofo del fracaso: Émile M. Cioran” (Costica Bradatan)

Originalmente publicado en inglés: The Los Angeles Book Review, 28 de noviembre, 2016. Este ensayo se incluirá en el libro En elogio del fracaso, título contratado por Harvard University Press. Traducción de María del Carmen Navarrete.

Para algunos, fue uno de los pensadores más subversivos de su época, un Nietzsche del siglo XX, sólo que más sombrío y con un mejor sentido del humor. Muchos pensaban que era un loco peligroso, sobre todo en su juventud.Sin embargo, según otros, simplemente era un encantador joven irresponsable que no constituía ningún peligro para los demás, tal vez sólo para sí mismo. Cuando su libro sobre el misticismo llegó a la imprenta y el tipógrafo se percató de cuán blasfemo era su contenido, se negó a tocarlo, era un buen hombre temeroso de Dios; el editor se desentendió del asunto y el autor tuvoque publicar sus blasfemias en otra parte, por cuenta propia. ¿Quién fue este hombre?

Émile Cioran (19111995) fue un filósofo francés, rumano de nacimiento, y autor de unas dos docenas de libros de perturbadora y despiadada belleza. Es un ensayista en la mejor tradición francesa, y aunque su lengua maternano fue el francés, muchos lo consideran uno de los mejores escritores en ese idioma. Su estilo de escritura es caprichoso, poco sistemático, fragmentario; es proclamado como uno de los grandes maestros del aforismo. Pero para Cioran la “fragmentación” fue, más que un estilo de escritura, una vocación y una forma de vida; él mismo se llamaba “un homme de fragment”… [+]

Resenha: “O mundo segundo o jovem Cioran” (Fernando Klabin)

download (1)O Globo (caderno “Prosa”), 01 de março de 2014

Alvíssaras para o crescente, fiel e tenaz grupo dos amantes do pensador Emil Cioran no Brasil. Vertido pela primeira vez para o português pelo professor e filósofo José Thomaz Brum, maior especialista e promotor brasileiro da obra cioraniana, chega a nós, 78 anos depois de sua primeira publicação na Romênia, “O livro das ilusões”.

Esse raro evento editorial vem contribuir com mais uma pérola à realização que muito esperamos testemunhar: a tradução para o português da obra integral do “Diógenes transilvano”. Nos últimos anos a Rocco publicou outras obras do autor, como “Breviário de decomposição” e “Silogismos da amargura”. Juntamente com “Nos cumes do desespero” (Hedra, 2012), “O livro das ilusões” começa a preencher entre nós a lacuna da criação juvenil de Cioran, composta por meia dúzia de volumes em língua romena daquele que mais tarde viria a ser considerado um dos maiores estilistas da língua francesa no século XX.

A empresa de traduzir Cioran, concluída de maneira exímia pelo professor Brum, é difícil e arriscada em grande parte devido à sutileza e à intensidade dos conceitos desenvolvidos pelo autor, febril e literalmente insone quando jovem, em seu romeno materno. Cabe lembrar que a língua romena é tão neolatina quanto a pretensa “última flor do Lácio”, porém marcada por um enriquecedor acréscimo de léxico eslavo, húngaro e turco. Esse aporte reflete boa parte das vicissitudes históricas de seu povo. Os romenos costumam declarar, no seu enraizado estilo de “rir para não chorar” (a face haz de necaz, em romeno), que, nos mais de três mil quilômetros de fronteira estabelecida só em 1878 pelo país, cercado hoje por Hungria, Sérvia, Bulgária e Ucrânia, o seu mais leal vizinho é o Mar Negro.

A dificuldade de tradução já se torna patente no título da obra em questão. “Cartea amăgirilor” foi traduzido, por exemplo, como “The Book of Delusions” e “El libro de las quimeras”. O substantivo romeno amăgire (que pode significar engano, sedução, ilusão, quimera, mentira) está ligado também por sua raiz comum ao verbo a amăgi (enganar, induzir ao mal, atrair com promessas mentirosas). A origem está na raiz latina ammagire, que por sua vez teria bebido nos termos gregos μαγεύω, encantar, e μάγος, mago, feiticeiro… [+]

Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

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O ovo vermelho (1941)

Se Picasso é característico de nossa época (entendendo-se as últimas décadas) por sua mobilidade e por seu espírito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consistência espiritual, Kokoschka não é menos representativo pela ansiedade e pela eferverscência às quais ele deu uma expressão altamente dramática. Há, em toda sua obra, uma insatisfação permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua visão, o homem não provém do mundo, que ele caiu, desorientado, numa existência estrangeira à sua natureza. Sua ansiedade é tão forte que se torna significativa em si mesma, como expressão autônoma, de modo que o indivíduo que a experimenta se transforma em simples símbolo de um estado de alma essencial. É apenas neste sentido que se pode falar de arte abstrata em Kokoschka, à proposito do absoluto conferido à expressão, e não da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por característica reduzir o linear ao ponto de negá-lo. O linear só está presente onde uma expressão ou uma experiência aceitam a forma, onde há adequação entre as delimitações formais e o conteúdo objetivado. A presença do linear indica quase sempre um equilíbrio interior, uma maestria de si e uma harmonia possível. É uma existência cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As épocas clássicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilusório, todo ideal de tipo clássico torna-se impossível. A consciência anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, não o dramaturgo) destruiu a consistência psíquica do homem ao mostrá-lo, para nós, prisioneiro no turbilhão de um caos. O tormento e o remoro interiores tornam-se constitutivos do mundo exterior. Não se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka não é um isolado. Não posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner, Paysage apocalyptique, que apresenta a visão de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram seus limites habituais, de um mundo em que o caos é a norma e cuja intenção é a loucura. Esse apocalipse não é religioso, não tem a salvação por objeto, é, ao contrário, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta visão revela, nenhuma esperança de redenção na alma entregue à desolação. A arte de Kokoschka é uma expressão da desagregação psíquica. A ausência do linear não encontra aí uma mais profunda justificação? A desagregação psíquica recusa a consistência formal e anula o contorno. Isso implica a fluidez pictórica e a interpenetração dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas. Mas, aqui, a pintura é levada ao paroxismo. Até aí, ela era um meio de remarcar as nuanças , e o indivíduo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela é uma revolta, uma expansão de todos os elementos em uma tensão demente, uma explosão qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equilíbrio das nuanças? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufrágio da arte pictórica na pintura das últimas décadas, o que tornou possível um retorno do linear, visível também nas novas tendências da arquitetura funcional.

As insuficiências técnicas formais constatadas na obra de Kokoschka não se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade artística; elas são condicionadas por uma visão fixada nas origens do mundo, são o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para essa perspectiva, elimina toda problemática do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista temático, o cuidado da forma. O equilíbrio no caos, que é a substância deste quadro, nos desvela uma volúpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um êxtase do nada.

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O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metafísico mistura a volúpia ao fenômeno da desagregação, encontrando prazer no caos cósmico. Quando o nada é vivido na arte, é que o equilíbrio vital foi seriamente danificado. Toda a criação de Kokoschka revela uma desintegração da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem tragédia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade contínua é o caminho mais seguro em direção ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em Gândirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

“El insomnio de Cioran” (Willis G. Regier)

“Cioran’s Insomnia”, en MLN, Volume 119, Number 5, December 2004 (Comparative Literature Issue), Johns Hopkins University. Versión de Rodrigo García Bonilla. Descargables [ensayo], 4, en Fundación. Revista en Línea, núm. 6, abril – mayo 2013.

Insomne de carrera, Cioran hizo del insomnio un laboratorio —lugar poco cómodo para trabajar a gusto. En 1970 le confesó a François Bondy: “sólo he podido escribir en la melancolía de las noches de insomnio”. En 1994 le dijo a Michael Jakob que consideraba el insomnio como la “mayor experiencia” de su vida. Cioran describía “un drama que duró muchos años y que me ha marcado por el resto de mis días. Todo lo que he escrito, todo lo que he pensado, todo lo que he elaborado, todas mis divagaciones tienen su origen en ese drama. Fue más o menos a los veinte años cuando perdí el sueño y lo considero el mayor drama que pudo ocurrir… Erraba por horas en las calles, como una especie de fantasma, y todo lo que escribí más tarde fue elaborado durante aquellas noches”. Adam Gopnik dijo que Cioran consideraba no haber dormido durante cincuenta años: “Esta afirmación, concuerdan los doctores y el sentido común, era una exageración poética; sólo se preocupaba demasiado por tener un buen descanso en la noche. Pero la insistencia en vestir sus piyamas como cilicios, en hacer absoluto su insomnio —un tipo de estado mental simbólico—, era, en un país tan afecto a los absolutos como Francia, irresistible”. El insomnio se convirtió en su rúbrica, un tema trascendental que lo vinculó con otros insomnes; durante el curso de su carrera nombró a Hitler, Nerón y Mallamé. “Para Mallarmé, condenado —creía él— a velar las veinticuatro horas, el sueño no era una ‘verdadera necesidad’ sino un ‘favor’. Sólo un gran poeta puede permitirse el lujo de tal insania”… [+]