Artigo de juventude: “Oskar Kokoschka” (Emil Cioran)

Extraído de Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard, 2001, p. 30-32.

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O ovo vermelho (1941)

Se Picasso é característico de nossa época (entendendo-se as últimas décadas) por sua mobilidade e por seu espírito proteiforme, pelas numerosas correntes das quais participou sem ser capaz de encontrar uma consistência espiritual, Kokoschka não é menos representativo pela ansiedade e pela eferverscência às quais ele deu uma expressão altamente dramática. Há, em toda sua obra, uma insatisfação permanente, um medo do mundo e do futuro que fazem pensar que, na sua visão, o homem não provém do mundo, que ele caiu, desorientado, numa existência estrangeira à sua natureza. Sua ansiedade é tão forte que se torna significativa em si mesma, como expressão autônoma, de modo que o indivíduo que a experimenta se transforma em simples símbolo de um estado de alma essencial. É apenas neste sentido que se pode falar de arte abstrata em Kokoschka, à proposito do absoluto conferido à expressão, e não da pureza formal ou do esquematismo linear. Pois a arte abstrata tem por característica reduzir o linear ao ponto de negá-lo. O linear só está presente onde uma expressão ou uma experiência aceitam a forma, onde há adequação entre as delimitações formais e o conteúdo objetivado. A presença do linear indica quase sempre um equilíbrio interior, uma maestria de si e uma harmonia possível. É uma existência cerrada, que encontra reservas e possibilidades nela mesma. As épocas clássicas sempre conheceram um florescimento do linear. Assim que as linhas desaparecem e o contorno se faz ilusório, todo ideal de tipo clássico torna-se impossível. A consciência anarquizante de Kokoschka (considerando-se aqui apenas o pintor, não o dramaturgo) destruiu a consistência psíquica do homem ao mostrá-lo, para nós, prisioneiro no turbilhão de um caos. O tormento e o remoro interiores tornam-se constitutivos do mundo exterior. Não se trata apenas de um caos interior, mas igualmente de um caos exterior. A este respeito, Kokoschka não é um isolado. Não posso falar dessas coisas sem rever um quadro fascinante de Ludwig Meidner, Paysage apocalyptique, que apresenta a visão de um mundo em que os objetos, animados de um impulso absurdo, abandonaram seus limites habituais, de um mundo em que o caos é a norma e cuja intenção é a loucura. Esse apocalipse não é religioso, não tem a salvação por objeto, é, ao contrário, fruto do desespero. Nenhum brilho aparece nas trevas que esta visão revela, nenhuma esperança de redenção na alma entregue à desolação. A arte de Kokoschka é uma expressão da desagregação psíquica. A ausência do linear não encontra aí uma mais profunda justificação? A desagregação psíquica recusa a consistência formal e anula o contorno. Isso implica a fluidez pictórica e a interpenetração dos elementos na continuidade e na mobilidade qualitativas. Mas, aqui, a pintura é levada ao paroxismo. Até aí, ela era um meio de remarcar as nuanças , e o indivíduo participava de uma totalidade qualitativa sem representar um isolamento no seio dessa totalidade. Em Kokoschka, ela é uma revolta, uma expansão de todos os elementos em uma tensão demente, uma explosão qualitativa de todo um continente. A que poderia servir ainda o equilíbrio das nuanças? Para nada. Eis porque pode-se falar de um naufrágio da arte pictórica na pintura das últimas décadas, o que tornou possível um retorno do linear, visível também nas novas tendências da arquitetura funcional.

As insuficiências técnicas formais constatadas na obra de Kokoschka não se devem, como erroneamente se afirmou, a uma incapacidade artística; elas são condicionadas por uma visão fixada nas origens do mundo, são o seu resultado. O salto no caos e o no nada, essencial para essa perspectiva, elimina toda problemática do formal. Der irrende Ritter [O Cavaleiro errante] anula, do ponto de vista temático, o cuidado da forma. O equilíbrio no caos, que é a substância deste quadro, nos desvela uma volúpia no desespero, um arrebatamento louco na queda, um êxtase do nada.

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O Cavaleiro errante (1915)

Um masoquismo metafísico mistura a volúpia ao fenômeno da desagregação, encontrando prazer no caos cósmico. Quando o nada é vivido na arte, é que o equilíbrio vital foi seriamente danificado. Toda a criação de Kokoschka revela uma desintegração da vida, atormentada, supliciada ao ponto em que se confundem tragédia e caricatura, terror e grotesco. A ansiedade contínua é o caminho mais seguro em direção ao caos e ao nada.

Originalmente publicado em Gândirea, Bucareste, setembro/novembro de 1931.
Traduzido do francês por Rodrigo I. R. S. Menezes

“El insomnio de Cioran” (Willis G. Regier)

“Cioran’s Insomnia”, en MLN, Volume 119, Number 5, December 2004 (Comparative Literature Issue), Johns Hopkins University. Versión de Rodrigo García Bonilla. Descargables [ensayo], 4, en Fundación. Revista en Línea, núm. 6, abril – mayo 2013.

Insomne de carrera, Cioran hizo del insomnio un laboratorio —lugar poco cómodo para trabajar a gusto. En 1970 le confesó a François Bondy: “sólo he podido escribir en la melancolía de las noches de insomnio”. En 1994 le dijo a Michael Jakob que consideraba el insomnio como la “mayor experiencia” de su vida. Cioran describía “un drama que duró muchos años y que me ha marcado por el resto de mis días. Todo lo que he escrito, todo lo que he pensado, todo lo que he elaborado, todas mis divagaciones tienen su origen en ese drama. Fue más o menos a los veinte años cuando perdí el sueño y lo considero el mayor drama que pudo ocurrir… Erraba por horas en las calles, como una especie de fantasma, y todo lo que escribí más tarde fue elaborado durante aquellas noches”. Adam Gopnik dijo que Cioran consideraba no haber dormido durante cincuenta años: “Esta afirmación, concuerdan los doctores y el sentido común, era una exageración poética; sólo se preocupaba demasiado por tener un buen descanso en la noche. Pero la insistencia en vestir sus piyamas como cilicios, en hacer absoluto su insomnio —un tipo de estado mental simbólico—, era, en un país tan afecto a los absolutos como Francia, irresistible”. El insomnio se convirtió en su rúbrica, un tema trascendental que lo vinculó con otros insomnes; durante el curso de su carrera nombró a Hitler, Nerón y Mallamé. “Para Mallarmé, condenado —creía él— a velar las veinticuatro horas, el sueño no era una ‘verdadera necesidad’ sino un ‘favor’. Sólo un gran poeta puede permitirse el lujo de tal insania”… [+]

 

Book review: “The Temptation to Exist” (The Los Angeles Times, July 27, 1986)

By David Rodman Smith (professor of literature at Caltech and co-translator of selected Gobineau short stories being published by University of California Press).

The Temptation to Exist: by E. M. Cioran; translated by Richard Howard; introduction by Susan Sontag (Seaver: $17.95; 223 pp.)

Source: The Los Angeles Times, July 27, 1986

If you would like to know what philosophizing was like in the ’50s, particularly in Paris, you might well try E. M. Cioran’s “The Temptation to Exist,” but if you already know those times, these essays may produce groans of, “Aw, c’mon, not that again.” Yet, “The Temptation to Exist” is an “underground classic.” It first appeared in France in 1956, was subsequently translated by Richard Howard and published in the United States in 1968, with an introduction by Susan Sontag. This re-publication, which will give Cioran new readers, testifies to its staying power, though despite its stature and the admonition of both Cioran and Sontag against historicising (which sucked the marrow out of philosophy’s abstractionist bones), the book has aged and entered history.

Little known in this country, Cioran may be the most distinguished contemporary in a line descending from Kierkegaard, Nietzsche and Wittgenstein, whom he resembles in his avoidance of traditional modes of philosophical discourse. He employs instead the personal essay, developing it lyrically, surprisingly, from paradox to aphorism: “Masters in the art of thinking against oneself, Nietzsche, Baudelaire and Dostoevsky have taught us to side with our dangers, to broaden the sphere of our disease, to acquire existence by division from our being.” The phrase, “thinking against oneself,” provides the title of the essays and suggests the explosively paradoxical nature of most of them.

But there are problems inherent in the style, for there is a danger that a manner so self-aware, commanding a matter so nebulous, will drift over the boundary between meaning and posture and put us in view of a literary Muscle Beach. Moreover, his wearing the mantle of the “tired European intellectual” may bore and his concern with “being and nothingness” appear a form of intellectual self-abuse. There are dangers in re-publication, 30 years being, perhaps, exactly the wrong delay.

Most of these essays operate within a central paradox, for while Cioran seeks the void where existence can be separated from being and thus asserted, he does not give up time and society. It is complexity forced on him by history, by what is for him Europe’s irreversible decline. Together, Europe and its decline give him responsibility for his own and society’s health and free him from it, place him both inside and outside of engagement and history. He holds to the aristocratic and romantic view of the healthy life by opposing the intellect (“Too much lucidity results in a loss of equilibrium”) and the free mind (“ultimately anti-social, detrimental to the health of the community”). Yet he attacks action (“Led on by the whirlwind of acts , I am nothing but an acolyte of time”) and seeks to free the intellect (“The only free mind is the one that, pure of all intimacy with beings or objects, plies its own vacuity”). At the risk of “a certain coquetry of the void,” as Sontag puts it (what for another might seem a pleasure in carrion, a lack of fresh air, too many Gauloises), the mind becomes its own subject, a voyeur of the self.

Son of an Orthodox priest, Cioran emigrated in 1937 from Romania, where he had been a student of philosophy, to France, where he has since lived and written. He has, he says, “no nationality–the best possible status for an intellectual.” Or, rather, he has taken on a more abstract nationality, for he is self-consciously and nostalgically a European with a sense of cultural fatigue and superiority looking back at national destinies which have run their course: “If, in the past, (national) died for the absurdity of glory, they abandon themselves now to a frenzy of small claims. ‘Happiness’ tempts them; it is their last prejudice, from which Marxism, that sin of optimism, derives its energy.” Or, “When a nation begins to show its age, it orients itself toward the condition of the masses.” He rejects this “coward’s pact,” which has replaced the ruthless energies that built past glories and holds to an aristocratic and organicist view of nations.

He brings to mind another who moved west and wrote in a second language, an aristocrat, but Joseph Conrad wanted “History not Theory.” For him, organicism and ideas of national destiny were a blind for Russian absolutism and mysticism, belief without an idea. One of his Russian characters calls the pragmatic and reasoned Western solutions to government “a pact with the Devil.” But Conrad admired the rational, whereas Cioran sees the Age of Enlightenment as the enemy.

“Sobre a França” de Emil Cioran

e3f9ce851180e3907b50062fc20234abLivro crucial de Cioran. Ele escreve, ainda em romeno mas já na França, uma ode à França, amada inclusive em sua decadência, em seu fim, em sua queda, que não poderá ser sem grandeza por ter sido, a França, tão grande. A Inglaterra, a Alemanha, até a Rússia são mais fortes? Talvez. Mas é pela França que seu coração bate. A larva de ontem é, hoje, crisálida, e amanhã o imago abrirá suas asas sobre as letras francesas, e a Decadência se tornará Decomposição, num magistral Breviário. O novo Cioran surge tão rapidamente, tão subitamente, que nos perguntamos qual mistério pode se ocultar por detrás desta data: 1941. (da introdução de Alain Paruit)

SOBRE A FRANÇA

Editora: Ayine
Tradução: Luciana Persice Nogueira
Revisão: Maria Fernanda Alvares
Preparação: Mariana Delfini
Capa: Julia Geiser
Série: BIBLIOTECA ANTAGONISTA
Tags: Filosofia literatura europeia
Ano de publicação: 2016 Páginas: 119
ISBN: 978-85-92649-03-6

“O Êxodo – Super Flumina Babylonis” de Benjamin Fondane (trad. de Vinicius Nicastro Honesko)

Publicado na Revista Polichinello, nº 17, Belém do Pará, 2016 – “Por uma vida não-fascista”

«Os deuses ordenaram a morte desses homens a fim de que fossem de cantos para as gerações que vêm.» (Homero)

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Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

Entrevista: Fernando Klabin e a tradução do romeno

EMCioranbr – Você é um brasileiro fluente em romeno, tradutor juramentado e tudo mais. Isso não é muito comum. Permita-me perguntar: como “chegou” à Romênia, à língua romena. Como se deu esse encontro?

FK – Na verdade, mais correto seria dizer que a Romênia “chegou” até mim, abraçando-me numa espécie de acidente de percurso. Devido a minhas próprias raízes, sempre tive uma curiosidade acentuada pelo Leste Europeu, mas jamais imaginei que um dia despencaria e, mais, permaneceria na Romênia – país que, até minha primeira visita em 1996, só conhecia através da minha coleção de selos. Em seguida, devido a um de certa forma misterioso “parentesco” difícil de explicar entre as mentalidades brasileira e romena, absorver a língua e adentrar na cultura local foi e tem sido um processo tão prazeroso quanto irreprimível.

EMCioranbr – Quanto a Cioran, especificamente, como surgiu a ideia de traduzir “Nos cumes do desespero”? Foi sua a iniciativa? Você tem algum trabalho voltado especificamente à obra de Cioran?

FK – Ainda em São Paulo, minha primeira leitura de Cioran – o “Breviário de Decomposição”, traduzido pelo filósofo José Thomaz Brum e publicado pela Rocco – impressionou-me profundamente. De modo que, tão logo me vi em sua terra natal, apressei-me em ler, no ano 2000, no original romeno, seu primeiro livro, “Nos cumes do desespero”. Meu interesse pelo filósofo aumentou e, à medida em que o conhecimento da língua me permitia, passei à leitura do resto de suas obras escritas em romeno, almejando um dia poder traduzi-las para o português, tendo em vista ademais que, no Brasil, só suas obras francesas têm sido promovidas. Foi há pouco tempo que encontrei na editora Hedra acolhida generosa para publicar “Nos cumes do desespero”, aonde quase literalmente chegamos durante uma difícílima negociação relacionada aos direitos de autor. Tenho muita vontade de traduzir as outras obras romenas de Cioran, embora não haja ainda um sinal concreto de qualquer editora interessada.

EMCioranbr – Paulo Bezerra, que traduziu Dostoievski, disse que o ofício do tradutor envolve muita inventividade, tanto quanto para criar. Você traduziu As seis doenças do espírito contemporâneo, do filósofo e amigo de Cioran, Constantin Noica. “Nos cumes…” parece um livro muito diferente, em forma e conteúdo, daquele de Noica. Como foi traduzir Cioran do romeno para o português? O estilo, o tom, o ritmo, tudo isso é difícil de ser preservado no nosso idioma?

FK – A tradução é sempre, mais ou menos, uma doce traição. E, desde o início, é necessário assumir uma determinada abordagem, que inevitavelmente vai sempre favorecer algo em detrimento de outra coisa. A minha abordagem, no caso de textos filosóficos, é a de procurar interferir o mínimo possível. Quero acreditar que as surpreendentes semelhanças entre o romeno e o português permitam, até certo ponto, essa transposição quase direta em certos trechos. Noica me parece mais apolíneo diante do dionisíaco Cioran, traduzi-los foram experiências muito diferentes entre si, mesmo porque meu domínio da língua e da cultura romenas se aprofundaram nos mais de 10 anos que separam ambas as traduções. Acredito que manter o fraseado e o estilo de Cioran quase que por meio de uma transposição, como se  um espelho brasileiro refletisse o livro romeno, favoreça a manutenção das idéias do autor, ajudando o leitor a apreendê-las – talvez mais cruas e rígidas, porém mais autênticas.

EMCioranbr – O que haveria de especificamente romeno, em termos de linguagem (estilo, construções semânticas, etc.), em “Nos Cumes…”, em contraste com a escritura francesa de Cioran?

FK – O francês é uma língua de elegância e sonoridade tais, que até as imprecações soam como um elogio. Ao meu ver, Cioran fez extremo bom uso da plasticidade da língua francesa, nela revestindo, com ainda mais charme e sedução, sua torrente de idéias. É necessário lembrar que justamente suas primeiras obras foram escritas em romeno e que, mesmo que Cioran continuasse filosofando em romeno, haveria um inevitável contraste entre sua escrita de juventude e sua escrita madura. Suas obras juvenis, de qualquer modo, chamam a atenção, para além dos temas incandescentemente abordados, pelo estilo distinto que a língua romena imprime ao discurso e pela identificação das idéias embrionárias que, mais tarde, Cioran revisitará e desenvolverá, com reconhecida maestria, favorecido pela dimensão artística e mesmo histriônica do idioma francês.

EMCioranbr: Por mais que o livro não permita adivinhar por si só, pelo seu teor introspectivo, “Nos cumes do desespero” é contemporâneo de um drama coletivo e político, a saber, a agonia de uma Romênia entre guerras lutando por sua independência. Mais ou menos na mesma época, o autor de “Nos Cumes…” publicaria um libelo político, Schimbarea la faţǎ a României (“Transfiguração da Romênia”), que se tornaria, para a posteridade, o registro inglório dos excessos e delírios totalitários de um jovem Cioran. É possível traçar paralelos entre Pe Culmile Disperǎrii e Schimbarea la faţǎ a României?

FK – Acredito que o próprio Cioran possa nos oferecer elementos para uma resposta. Num breve prefácio de 1990 à edição romena de “A Transfiguração da Romênia”, o autor diz ter escrito “estas divagações em 1935-36, aos 24 anos, com paixão e orgulho. De tudo o que publiquei em romeno e francês, este texto é talvez o mais apaixonado e ao mesmo tempo o que me é mais alheio. Não me reencontro nele, embora pareça-me evidente a presença da minha histeria de então. Julguei ser minha obrigação suprimir algumas páginas pretensiosas e estúpidas.” Num prefácio à edição francesa de “Nos cumes do desespero”, Cioran confessa ter escapado do suicídio ao escrever aquele livro durante suas noites insones. Pode-se dizer que, embora abordem temas diferentes, ambas as obras se valem do mesmo motor: aquela rebeldia, aquele excesso juvenis que, com o tempo, Cioran contemporiza na elegância da língua francesa e na lucidez de uma ironia impossivelmente ácida – onde a mera provocação transcende para acusar Deus e a humanidade de uma culpa da qual não conseguimos nos livrar.

EMCioranbr –  Uma anotação extraída dos Cahiers traz uma lembrança de vocábulos romenos que teriam guardado, para Cioran, depois de anos, um significado pessoal profundo. Diz ele: “Do meu país eu herdei o niilismo inato, seu traço fundamental, sua única originalidade. Zădărnicie, nimicnicie – essas palavras extraordinárias, não, essas não são palavras, são a realidade do nosso sangue, do meu sangue.” Cioran costuma se referir aos romenos como um povo fatalista, desenganado, conformista, passivo, cético em relação ao destino… Poderia nos dizer o que significam zădărnicie e nimicnicie? Qual é, de fato, a relevância destes termos no imaginário coletivo romeno? De resto, em que medida essa representação que Cioran faz dos romenos não é uma idealização subjetiva e caricatural que revela mais sobre ele que sobre os romenos de modo geral?

FK – Quero acreditar que, ao evocar esses dois termos, de certo modo eruditos no idioma romeno, e que significam vaidade – no sentido do Eclesiastes – e  insignificância, Cioran faz menção a uma profunda sabedoria que o povo romeno desenvolveu ao longo dos séculos, e que o transformou, como bem diz, num povo fatalista, desenganado, conformista, passivo, cético em relação ao destino. Essa experiência secular foi a de ser invadido ou subjugado pelos mais variados povos. E a reação romena foi resumida num provérbio freqüentemente repetido: cabeça baixa, espada não corta.

EMCioranbr – Por fim, podemos esperar, no futuro, novas traduções de livros romenos de Cioran?

FK – A depender dos meus esforços, sem dúvida que sim. E espero que um mais aprofundado conhecimento de Cioran por parte do leitor brasileiro abra as portas na direção de outros autores romenos tão importantes quanto ele, mas que não gozaram da mesma projeção internacional, sobretudo por terem permanecido na Romênia.