Cioran: the burden of existence

Preludes and Refrains

Is it the knowledge of good and evil or the expulsion from the garden that constitutes man’s original sin? Whatever the case, it is at least plausible that “we are still not thinking”. Modernity, then, is still an “unfinished project” inasmuch as we have yet to think. And yet the original moment of “disenchantment” that dispelled the old gods continues to go under the name of an “idolatrous” science. We fail to think and yet it is because we are so successful at being dialectical that we have returned to the need for the old mythologies of earth, spirit, and the Absolute. In other words, true to form, it is our failure to be dialectical (we have not yet, it seems, reached the end of history) that indicates our great success at being dialectical.

This is why, because our philosophy has called us from slumber, insomnia and boredom are the…

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Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Cioran: conversación con François Bondy

¿Le gusta escribir?

Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo. […] No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno! 

*

Aparecida en la obra de François Bondy: Gespräche mit James Baldwin, Carl Burckhardt, Mary McCarthy, E.M. Cioran, Witold Gombrowicz, Eugène Ionesco, Karl Jaspers, Hans Mayer, S. Mrozek, N. Sarraute, I. Silone, Jean Starobinski, Viena, Europa Verlag, 1970

¿Cómo consiguió este apartamento en el sexto piso, con una magnífica vista sobre los tejados del Barrio Latino?
Gracias al esnobismo literario. Llevaba ya mucho tiempo harto de mi habitación de hotel en la Rue Racine y había pedido a una agente inmobiliaria que me buscara algo, pero no me había enseñado nada. Entonces le envié un libro que acababa de publicar, con una dedicatoria. Dos días después, me trajo aquí, donde el alquiler —aunque le cueste creerlo— es de unos cien francos, lo que corresponde a mis medios de vida. Es lo que ocurre con las dedicatorias de autor. La sesión de la firma en Gallimard, cada vez que aparece un libro, era algo que me aburría y una vez no llegué a firmar la mitad de mi contingente de libros. Nunca he tenido peores críticas. Es un rito y una obligación. Ni siquiera Beckett puede substraerse a él. Joyce nunca pudo entenderlo. Le habían dicho que en París un crítico espera siempre una carta de agradecimiento del autor, cuando ha hablado bien de él. Y una vez accedió a enviar una tarjeta de visita con sus saludos a un crítico que había publicado un estudio importante sobre él. Pero al otro le pareció demasiado lacónico y no volvió a escribir nunca sobre Joyce.

Comencemos por Rumania. Usted se crió en Transilvania, estudió en Bucarest y en esta ciudad publicó sus primeros escritos. ¿Tenia usted ya en aquel momento, como tantos intelectuales rumanos, de Tzara a lonesco, los ojos puestos en París?
En absoluto. En aquella época la francofilia de los rumanos presentaba rasgos grotescos. Con ocasión de la primera guerra mundial un ministro dijo muy en serio para justificar la entrada de su país en la guerra: «Que Rumania desaparezca no es tan importante, pero Francia no debe perecer». Recuerdo una revista francesa de derecho constitucional que en aquel momento tiraba mil doscientos ejemplares en Rumania y hoy ya sólo vende un ejemplar de cada número. Tuve un profesor admirable de filosofía, Todor Vianu (murió hace unos años, siendo representante de Rumania ante la Unesco), y leía sobre todo a filósofos y teóricos del arte alemanes: Georg Simmel, Wólfflin, Worringer. Georg Simmel sigue siendo para mí uno de los más grandes. Ni Ernst Bloch ni Georg Lukács reconocieron suficientemente todo lo que le debían. Su compañera, con la que había tenido un hijo, se ocultó durante el Tercer Reich y por un capricho del destino, al intentar llegar a Suiza, justo antes del fin de la guerra, fue detenida y deportada.

¿Había muchas personas en aquella época en Bucarest que hubieran optado por estudiar estética?
Millares. Como el Estado quería formar rápidamente un estrato de intelectuales, había cincuenta mil estudiantes en Bucarest. Volvían a los pueblos con sus diplomas, sin ganas ya de bensuciarse las manos, y se hundían en el tedio, la desesperación. El inmenso tedio rumano: era como un Chéjov muy malo. Además de los alemanes, yo leía también a los espiritualistas rusos, como Leo Chestov. ¿En Transilvania? Para todos los que vivían allí, seguía siendo el mundo de la monarquía imperial, que ni siquiera hoy se ha olvidado, ni allí ni en Yugoslavia. He oído incluso a comunistas hablar con emoción del emperador Francisco José. Mi padre era pope: para los intelectuales rumanos de la Transilvania húngara apenas había otras profesiones. Puede usted observar también la cantidad de intelectuales rumanos de hoy que son hijos de pope. Mis padres habían estado por un tiempo en escuelas primarias húngaras y a veces hablaban húngaro entre ellos. Durante la guerra, fueron desplazados por ser rumanos: mi padre a Sopron (Odemburgo), mi madre a Cluj (Klausemburgo). Mi padre fue primero pope en un pueblo de los Cárpatos y después párroco de Hermannstadt.

Su propia inclinación al misticismo, su odio del mundo, ¿proceden de la tradición ortodoxa?
Están más emparentados con la secta gnóstica de los bogomilos, los antecesores de los cátaros, cuya influencia fue intensa sobre todo en Bulgaria. En mi infancia yo era violentamente ateo, por no decir algo peor. Cuando recitaban la oración de la comida, me levantaba al instante y abandonaba la mesa. Sin embargo, me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la Creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica, nunca ha cesado la acusación contra la Creación. ¿Qué es la tragedia griega sino la queja constante del coro, es decir, del pueblo, a propósito del destino? Por lo demás, Dionisos procedía de Tracia.

Es asombroso: sus escritos son profundamente pesimistas, pero su estilo es alegre, vivo, de un humor cáustico. También en la conversación sus ideas dan miedo, pero el tono es agudo, animado. ¿Cómo explica usted ese contraste?
Debe de ser algo heredado de mis padres, que tenían caracteres totalmente opuestos. Nunca he podido escribir de otro modo que con el desaliento de las noches de insomnio y durante siete años apenas pude dormir. Creo que en todo escritor se reconoce si los pensamientos que lo ocupan son diurnos o nocturnos. Yo necesito ese desaliento y aún hoy, antes de escribir, pongo un disco de música cíngara húngara. Al mismo tiempo, yo tenía una gran vitalidad, que he conservado y que vuelvo contra sí misma. No se trata de estar más o menos abatido, hay que estar melancólico hasta el exceso, extraordinariamente triste. Entonces es cuando se produce una reacción biológica saludable. Entre el horror y el éxtasis, practico una tristeza activa. Durante mucho tiempo Kafka me pareció demasiado deprimente.

¿Le gusta escribir?
Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo.

¿Cómo se gana la vida?
A los cuarenta años, estaba todavía matriculado en la Sorbona, comía en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situación durase hasta el fin de mis días. Pero promulgaron una ley que prohibía matricularse a partir de los veintisiete años y que me expulsó de ese paraíso. Al llegar a París, me había comprometido con el Instituto Francés a escribir una tesis y ya había comunicado su tema —algo sobre la ética de Nietzsche—… pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorrí toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareció que llevar Francia en las piernas tampoco carecía de mérito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he leído todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno!

¿Cómo se estrenó usted?
Con un libro aparecido en Bucarest en 1933. En las cimas de la desesperación, que contiene ya todo lo que vendría después. Es el más filosófico de mis libros.

¿Qué ocurrió con la Guardia de Hierro, la variante rumana del fascismo? Dicen que usted simpatizó con ella.
La Guardia de Hierro, de la que, por lo demás, nunca formé parte, fue un fenómeno muy singular. Su jefe, Codreanu, era, en realidad, un eslavo que recordaba más bien a un general del ejército ucraniano. La mayoría de los comandos de la Guardia estaban compuestos por macedonios en exilio: de forma general, llevaba sobre todo la marca de las poblaciones circundantes de Rumania. Como el cáncer, del que se dice que no es una enfermedad, sino un complejo de enfermedades, la Guardia de Hierro era un complejo de movimientos y más una secta delirante que un partido. En ella se hablaba menos de la renovación nacional que de los prestigios de la muerte. Los rumanos son generalmente escépticos, no esperan gran cosa del destino. Por eso la Guardia era despreciada por la mayoría de los intelectuales, pero en el plano psicológico era distinto. Hay como una locura en ese pueblo profundamente fatalista. Y los intelectuales a que he aludido antes, con sus diplomas en pueblos donde se aburrían a muerte, se incorporaban de buen grado a sus filas. La Guardia de Hierro estaba considerada un remedio para todos los males, incluido el tedio y hasta las purgaciones. Ese gusto por los extremos habría podido atraer también a mucha gente hacia el comunismo, pero entonces apenas existía y no tenía nada que ofrecer. En aquella época experimenté en mí mismo cómo sin la menor convicción se puede ceder a un entusiasmo. Es un estado que posteriormente he observado con frecuencia y no sólo en personas de veinte años, como aquellas entre las que me contaba yo entonces, sino, por desgracia, también en sexagenarios. Me ha decepcionado mucho.

¿Lo tildan con frecuencia de reaccionario?
Lo niego. Voy mucho más lejos. Henri Thomas me dijo un día: «Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920», y yo le respondí: «¡No, desde Adán!».

¿Cuáles son hoy sus relaciones con Rumania?
A la muerte de Stalin, todo el mundo se sentía aliviado, sólo yo suspiraba: «Ahora se alzará el telón y vendrán para aquí todos los rumanos». Y eso fue, en efecto, lo que sucedió. Vi llegar de repente a mi casa a los parientes más alejados y a compañeros de clase, que se pasaban horas contándome historias de vecindad y yo qué sé qué más. Entre ellos había un médico al que conocía desde el colegio y un día tuve un acceso de ira y le grité que se largara. Entonces me dijo: «¿No sabes que las células nerviosas no se regeneran nunca y no hay que malgastarlas?». Eso me calmó y seguimos hablando. Yo tenía un amigo íntimo que era un dirigente comunista. En aquella época yo le aconsejaba que se quedara aquí. En la calle me dijo: «Nadie es profeta fuera de su país», y volvió allí. Después pasó dieciocho años en un campo de concentración por desviacionismo. Pudo conservar el equilibrio mental reflexionando sobre problemas matemáticos. Hoy está libre y recibe una renta del Estado.

Usted está contra la historia, pero le fascinan sus problemas.
Observo su explosión. Hoy vivimos en un tiempo posthistórico, del mismo modo que hay un poscristianismo. El teólogo Paul Tillich, que abandonó Alemania en 1934, se puso a hablar en los Estados Unidos del poscristianismo y no chocaba a nadie. Se habla de ello incluso en los púlpitos. Pero después se puso a luchar contra la idea de progreso y entonces se escandalizaron. Ese era el único sacrilegio auténtico. Pero hoy ya no. Estamos presenciando la demolición de la idea de progreso. Incluso los pesimistas de aquella época, como Eduard von Hartmann, estaban apegados a la idea de progreso. Sus ideas representaban para ellos un progreso del pensamiento. Pero hoy esa idea está comprometida en otro sentido. Antaño se vivía con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es así. Al hablar del futuro, se añade con frecuencia: «Si es que quedan hombres entonces». Antaño el fin de la humanidad cobraba un sentido escatológico, iba unido a una idea de salvación; hoy se lo considera un hecho, sin connotación religiosa, ha entrado dentro de las previsiones. Sabemos que esto puede acabarse y desde entonces hay algo corrupto en la idea de progreso. Nada es ya como antes y aún en nuestros días veremos producirse un cambio inaudito, inconcebible, en el hombre. El cristianismo está perdido, pero la historia también. La humanidad ha seguido un mal camino. ¿Acaso no es insoportable ese hormiguear de hombres que ocupan el sitio
de todas las demás especies? Acabaremos convirtiéndonos en una sola y única metrópolis, un Pére-Lachaise universal. El hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea y en los próximos cincuenta años se verá afectado él mismo muy duramente.

¿En qué figura de la tradición se reconoce usted?
La de Buda sigue siendo la más próxima. El comprendió el verdadero problema. Pero tengo demasiado temperamento para dominarlo como él. Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento.

¿Nunca ha sentido la tentación de llevar, como su amigo Ionesco, esos conflictos a la escena?
Imposible. Mi pensamiento no se produce como un proceso, sino como un resultado, un residuo. Es lo que queda después de la fermentación, los desechos, el poso.

CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 11-16.

Tradução: “Urgência do pior” (E. M. Cioran)

Emil CIORAN. “Urgência do pior” (Urgence du pire), in Écartèlement. Paris: Gallimard, 1979. Tradução: Luiz Cláudio Gonçalves e Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes.

Texto publicado na revista de tradução N.T. (Nota do Tradutor), no. 9, novembro de 2014.
Agradecimentos especiais a Gleiton (N. T.)

Link para a fonte do texto (PDF): NT9

O TEXTO: Publicado na França em 1979, Écartèlement (“Esquartejamento”) é um dos últimos livros de E. M. Cioran (1911-1995), no qual seu estilo francês já se encontra bastante maturado. É composto tanto por aforismos quanto por ensaios mais dissertativos, dentre os quais “Urgence du pire”, traduzido aqui. Neste texto, Cioran discorre sobre a História e seus impasses, opondo às utopias modernas – à “idolatria do Porvir” – as visões trágicas e apocalípticas dos povos antigos, com as quais a nossa época estaria de acordo.

O AUTOR: Filósofo de formação e pensador marginal por opção, ensaísta e aforista, Cioran é um emblemático caso do bilinguismo moderno, tendo escrito diversos livros em seu idioma materno, dentre os quais dois publicados no Brasil: Nos cumes do desespero (1934) e O livro das ilusões (1936). Sua obra é marcada pela combinação de um pensamento perturbador com uma prosa poética sedutora.

OS TRADUTORES: Rodrigo Menezes é doutorando em Filosofia pela PUC-SP, com uma tese sobre escritura e niilismo em Cioran. Luiz Cláudio Gonçalves é Doutor em Letras, professor de Filosofia Antiga na Universidade Estadual do Sul da Bahia (UESB) e pesquisador de Cioran.

URGÊNCIA DO PIOR

Tudo permite pressagiar que a história passará e, com ela, o ser, em detrimento do qual é construída. Ele repousava em si, ela o arrastou para fora de si mesmo e o agregou a suas convulsões; a história representa o território onde o ser não cessa de se pulverizar, de se aviltar. Esse drama, que recairia sobre ela desde o início, como não a marcaria agora que se aproxima de seu fim? E como não nos marcaria a nós mesmos, testemunhas que somos de uma agitação febril de último momento que, admitamos, não nos desagrada tanto? Eis em que nos assemelhamos aos primeiros cristãos, ávidos pelo pior. Para sua grande decepção, o pior não chegou, a despeito das abundantes profecias nos escritos da época: quanto mais elas se multiplicavam, para pressionar Deus e forçar-lhe a mão, mais ele, devassado, indeciso, se enredava em seus escrúpulos. Em pleno desamparo, os obstinados fiéis precisaram render-se à evidência: o novo advento não teria lugar, a parusia estava adiada; nem salvação nem condenação no horizonte. Nessas condições, o que lhes restaria fazer senão esperar, entre a resignação e a esperança, por tempos melhores, os tempos do fim? Mais afortunados do que eles, temos nosso fim na palma da mão, ele está ao nosso alcance, e, para antecipar sua chegada, não precisamos absolutamente do concurso de uma autoridade superior. Diante de tal oportunidade, é duvidoso que não tiremos nenhuma vantagem, por mais desajeitados que sejamos. Como chegamos a esse ponto? Por qual processo, ao cabo de séculos tranquilizadores, nos descobrimos no limiar de uma realidade que apenas o sarcasmo torna tolerável? A partir do Renascimento, a humanidade não fez senão se esquivar do sentido último de seu caminho, do princípio nocivo que nele se exibe. A Idade das Luzes, em particular, ofereceu uma contribuição nada desprezível a esse projeto obsedante. A idolatria do Porvir veio, no século seguinte, confirmar as ilusões do anterior. Época tão desenganada quanto a nossa, ela se obstina em estender suas promessas, se bem que sejam raros os que nelas ainda creem. Não é que a dita idolatria esteja exaurida, mas somos forçados a minimizá-la, a menosprezá-la — por prudência, por medo. É que agora sabemos que ela é compatível com o abominável, que inclusive conduz a ele, ou, ao menos, que suscita, com igual naturalidade, a prosperidade e o horror. Uma vez que, a cada teoria e a cada descoberta, nos afundamos um pouco mais, o que temos ainda em comum com a canalha “esclarecida”, com os maníacos do Possível? Os contemporâneos de Newton se admiravam com o fato de que um espírito de sua envergadura se rebaixasse a comentar as visões dos Apóstolos. Precisamente ao contrário, para nós, seria incompreensível que não o fizesse, e o sabichão que o recusasse só atrairia nossa indiferença. De resto, ele não precisa mesmo se deter nas revelações incriminadas: ele as vive ao seu próprio modo, e prepara uma nova versão, mais convincente e mais eficaz do que a antiga, pois desprovida de pompa e de poesia; por trabalhá-la e aperfeiçoá-la, discerne-lhe tão nitidamente os contornos que, ao falar dela, experimenta certo embaraço. Como o fim dos tempos lhe parece um lugar-comum, o estranho a seus olhos não é que ele seja concebível, mas que tarde a acontecer. Ele faz o seu melhor para torná-lo mais próximo da perfeição, para acelerar sua irrupção: se o fim hesita e tergiversa, de que ele é culpado? Não menos impacientes, nós também gostaríamos que o fim viesse nos livrar dessa curiosidade que nos oprime. Segundo nossos humores, antecipamos ou adiamos sua data; enquanto isso, respirando em função do irrespirável, dilatamo-nos naquilo que nos sufoca, participamos, desde já, por todos nossos pensamentos, por mais luminosos que sejam, da noite em que mergulharão.

Talvez esteja próximo o dia em que, sem poder mais suportar essa massa de medo que acumulamos, curvaremos sob o peso com que ela nos abate. O fogo do céu será, dessa vez, nosso fogo, e, para fazê-lo jorrar, nos precipitaremos nas profundezas da terra, para longe de um mundo por nós desfigurado e espoliado. E habitaremos sob os mortos, e invejaremos seu repouso e sua beatitude, aqueles crânios despreocupados, para sempre de férias, aqueles esqueletos pacificados e modestos, emancipados enfim da impertinência do sangue e das reivindicações da carne. Agitando-nos na escuridão, conheceremos ao menos a satisfação de não ter mais que nos olhar de frente, a alegria de perder nossos rostos. Expostos às mesmas tribulações e aos mesmos perigos, seremos todos iguais e, no entanto, mais estranhos uns aos outros como jamais fomos.

Em que nos serviria escamotear nosso destino? Não que percamos a esperança de encontrar um final provisório. Contudo, ele deveria ser verossímil e ter alguma chance de se realizar. Sendo o homem o que é, pode-se admitir que ele se extinga na calma da deterioração, em meio aos favores da caducidade? Sem dúvida já se curva sob o fardo dos milênios, mas parece improvável que venha a sustentar a carga até o fim, até o esgotamento de suas forças. Ao contrário, tudo permite prever que o luxo da decrepitude lhe será interditado, ainda que apenas em razão do ritmo em que ele vive e de sua inclinação à desmedida. Orgulhoso de seus dons, ele ridiculariza a natureza, perturba-lhe o marasmo, criando-lhe uma desordem, ora imunda, ora trágica, que termina por ser-lhe literalmente insuportável. Que ele fuja o quanto antes, eis o desejo da natureza, que o homem poderia satisfazer prontamente, se o quisesse. Assim seria ela libertada desse sedicioso, cujo próprio sorriso é subversivo, desse contra-vivente[1] que ela abriga a contragosto, desse usurpador que lhe rouba os segredos para escravizá-la, para desonrá-la. Mas ele mesmo devia cair, por seus crimes, na escravidão e na ignomínia. Tendo rompido, por seus conhecimentos e por seus atos, os limites traçados à criatura, atenta contra as fontes mesmas de seu ser, contra seu fundo original. Suas conquistas são obras de um traidor da vida e de si mesmo. Daí seu ar de culpado, seu andar suspeito, daí seu remorso, que ele tenta dissimular pela insolência e pelos negócios. É para evitar-se que o homem se intoxica de ruído, para escamotear a acusação que a menor reflexão sobre si mesmo o faria ouvir. A criação repousava em um estupor sagrado, em um admirável e inaudível gemido; ao agitá-la com seu frenesi, com suas vociferações de monstro acuado, o homem tornou-a irreconhecível, comprometendo para sempre sua paz. A desaparição do silêncio deve ser enumerada entre os sinais anunciadores do fim. Não é mais por causa de sua obscenidade nem de suas depravações que Babilônia a Grande[2] merece hoje desmoronar, mas por causa de seu tumulto e de sua agitação, por causa das estridências de sua sucata e dos insanos que dela não se fartam. Lançando-se contra os solitários, estes últimos mártires, ela os persegue e os tortura, interrompendo-lhes a cada instante as ruminações, infiltrando-se como um vírus sonoro em seus pensamentos, para miná-los, para desagregá-los. Como, em sua exasperação, não desejariam vê-la desmoronar sem mais delongas? Ela contamina o espaço, emporcalha — nova prostituta — seres e paisagens, caçando por toda parte a pureza e o recolhimento. Aonde ir? Onde ficar? E o que ainda procurar, no alarido de um planeta babilonizado? Mas antes que ele se faça em pedaços, aqueles que nele têm mais sofrido, os mais atormentados por ele, terão enfim sua vingança: serão os únicos a dar graças ao desenlace, os únicos a saborear a suspensão da balbúrdia, esse breve e decisivo silêncio que precede as grandes catástrofes.

Quanto mais o homem adquire poder, mais vulnerável se torna. O que mais deve temer é o momento em que, estando a criação inteiramente estrangulada, ele celebrará seu triunfo, apoteose fatal, vitória à qual não sobreviverá. O mais provável é que desapareça antes de ter realizado todas as suas ambições. Ele já é tão poderoso que nos perguntamos porque deseja ser ainda mais. Tanta insaciabilidade trai uma miséria inapelável, uma decadência magistral. Plantas e animais carregam as marcas da saúde, assim como o homem carrega as da perdição. Essa é a verdade de cada um de nós, de toda a Espécie, maravilhada e abatida pelo espetáculo do Incurável. Ela se perpetua através das nações, prometidas, como ela, à servidão, pelo mero automatismo do devir. Todas juntas não são, no fundo, senão atalhos emprestados pela história para conduzir ao estabelecimento de uma imensa tirania, de um império que englobará os continentes. Não mais fronteiras, não mais alhures…, logo, nenhuma liberdade mais, nenhuma ilusão. É significativo que o Livro do Fim tenha sido concebido no momento em que os homens, e os próprios deuses, deviam se inclinar aos caprichos de Roma. Arbitrário degenerado em terror, só restava aos oprimidos a esperança de, um dia, serem libertados por um acontecimento de dimensões cósmicas, cujas grandes linhas, inclusive detalhes, se punham a imaginar. No império por vir, os deserdados se comportarão do mesmo modo; o estilo visionário, deliberadamente sinistro, suplantará todos os outros estilos; mas, ao contrário dos cristãos primitivos, eles não odiarão o novo Nero, antes odiarão a si mesmos nele, torná-lo-ão um ideal abominável, o primeiro dos malditos, e nenhum deles terá a audácia de se erigir em eleito.

Nem novo céu, nem nova terra, nem mais o anjo para abrir o “poço do abismo”: aliás, não possuímos, nós mesmos, a chave? O abismo está em nós e fora de nós, é o pressentimento de ontem, a interrogação de hoje, a certeza de amanhã. A instauração do império futuro, assim como sua desarticulação, acontecerá em meio a comoções sem precedentes. Na condição a que chegamos, nos seria impossível, em um sobressalto de sabedoria, retornar sobre nossos passos e corrigir-nos, mesmo que o quiséssemos. Nossa perversidade é tão virulenta que, em lugar de atenuá-la, nossas reflexões sobre ela e nossos esforços para submetê-la consolidam-na e agravam-na. Predestinados à soçobra, representamos, no drama da criação, o episódio mais espetacular e mais lamentável. Como foi em nós que despertou o mal adormecido nos demais seres vivos, nos cabia perder-nos para que eles fossem salvos. As virtualidades de dilaceramento e de conflito que possuem se atualizaram e se concentraram em nós, e foi à nossa custa que liberamos as plantas e os animais dos elementos funestos que jaziam neles adormecidos. Ato de generosidade, sacrifício ao qual só consentimos para lamentá-lo e para amargurar-nos. Invejosos de sua inconsciência, fundamento de sua salvação, desejaríamos ser como eles e, furiosos por não podê-lo, meditamos sobre sua ruína, nos esforçamos em fazê-los interessar-se por nossas desgraças e em descarregá-las sobre eles. É aos animais, sobretudo, que visamos: o que não daríamos para despojá-los de seu mutismo, para convertê-los ao verbo, para infligir-lhes a abjeção da palavra! Sendo-nos interditado o charme da existência irrefletida, da existência enquanto tal, não poderíamos tolerar que outros gozassem dele. Desertores da inocência, nos encarniçamos contra todo aquele que ainda permaneça nela, contra todos os seres que, indiferentes a nossa aventura, se regozijam em seu bem-aventurado torpor. E quanto aos deuses, não nos encolerizamos contra eles pela raiva de perceber que são conscientes sem sofrer, enquanto que, para nós, consciência e naufrágio se confundem? Se nós penetramos o segredo de sua potência, não pudemos, por outro lado, penetrar aquele de sua serenidade. A vingança era inevitável: como perdoá-los por possuírem o saber sem incorrer na maldição que lhe é inerente? Uma vez desaparecidos, nem por isso renunciamos à busca da felicidade: nós a buscamos, sempre a buscamos, precisamente naquilo que dela nos distancia: a combinação de conhecimento e de arrogância. Quanto mais se aproximam estes dois termos, ao ponto de se identificarem, mais desaparecem os vestígios que conservávamos de nossas origens. Desde que caímos da passividade na qual repousávamos, em que estávamos em casa, precipitamo-nos no ato, sem poder livrar-nos dele e nem recuperar nossa verdadeira pátria. Se o ato nos corrompeu, nós, por nossa vez, corrompemos o ato: dessa degradação recíproca devia resultar esse desafio à contemplação que é a história, desafio coextensivo aos acontecimentos e tão lamentável quanto eles. O que em Patmos foi uma visão espiritual nós veremos de fato um dia, perceberemos com nitidez esse sol “negro como um saco de crina”, essa lua de sangue, essas estrelas que caem como figos, esse sol que se retira “como um pergaminho que se enrola”. Nossa ansiedade faz ecoar aquela do Vidente[3], do qual somos mais próximos que nossos precursores, mesmo aqueles que escreveram sobre ele, em particular o autor das Origens do cristianismo[4], o qual teve a imprudência de afirmar: “Nós sabemos que o fim do mundo não está tão próximo como o acreditavam os iluminados do primeiro século, e que esse fim não será uma catástrofe súbita. Ele se dará pelo frio, em milhares de séculos…” O evangelista semiletrado enxergou mais longe que seu sábio comentador, entregue às superstições modernas. Não há porque se espantar: à medida que nos voltamos à alta Antiguidade, encontramos inquietudes semelhantes às nossas. A filosofia teve, em seus começos, mais do que o pressentimento, a intuição exata da consumação, da expiração do devir. Heráclito, nosso contemporâneo ideal, já sabia que o fogo “julgará” tudo; ele imaginava inclusive uma conflagração geral ao final de cada período cósmico, um repetido cataclisma, corolário de toda concepção cíclica do tempo. Menos audaciosos e menos exigentes, nos contentamos, de nossa parte, com um único fim, carecendo do vigor que nos permitiria conceber e suportar muitos deles. É verdade que admitimos uma pluralidade de civilizações, tantos mundos que nascem e morrem; mas quem, dentre nós, consentiria com o recomeço indefinido da história em sua totalidade? Com cada acontecimento que nela se produz, e que nos parece necessariamente irreversível, avançamos passo a passo em direção a um desfecho único, de acordo com o ritmo do progresso cujo esquema adotamos, e cujo papo furado, evidentemente, recusamos. Sim, nós progredimos, galopamos mesmo, em direção a um desastre preciso e não a alguma maravilhosa perfeição. Quanto mais nos repugnam as fábulas de nossos predecessores imediatos, mais nos sentimos próximos dos Órficos, que viam na noite a origem das coisas, ou de um Empédocles, que atribuía ao Ódio virtudes cosmogônicas. Mas é ainda com o filósofo de Éfeso que estamos mais de acordo, conforme nos garante que o universo é governado pelo raio. Uma vez que a Razão não nos cega mais, descobrimos enfim a outra face do mundo, as trevas que aí residem, e caso se faça preciso, a todo custo, que uma luz nos desvie delas, esta será, não duvidemos, a de algum relâmpago definitivo. Outro traço que nos aproxima dos pré-socráticos é a paixão do inelutável, que eles conceberam na aurora de nossa civilização, em seu primeiro contato com os elementos e os seres, cujo espetáculo deveria submergi-los em um espanto maravilhado. Ao cabo das eras, nós concebemos essa paixão como a única modalidade de nos reconciliar com o homem, com o horror que nos inspira. Resignados ou enfeitiçados, nós o assistimos correr na direção do que o nega, estremecer na embriaguez de seu aniquilamento. O pânico — seu vício, sua razão de ser, o princípio de sua expansão, de sua prosperidade malsã — apoderou-se dele de tal maneira, tão intimamente o define que, caso lhe fosse retirado, pereceria no ato. Por mais sutis que fossem os primeiros filósofos, não podiam adivinhar que o universo moral colocaria problemas tão insolúveis e tão terrificantes quanto aqueles do universo físico: na época em que “floresciam”, o homem não tinha ainda sido posto à prova… Nossa vantagem sobre eles é saber do que ele é capaz, ou, para ser exato, do que nós mesmos somos capazes. Pois todos carregamos esse pânico, a uma vez estimulante e destrutivo, que marca nossas fisionomias, que explode em nossos gestos, que atravessa nossos ossos e agita nosso sangue. Comunicamos nossas contorções, visíveis ou secretas, ao planeta; como nós, ele já estremece, sofre o contágio de nossas crises e, conforme o grand mal domina-0, nos vomita e amaldiçoa.

É sem dúvida uma pena que tenhamos de enfrentar a fase final do processo histórico no momento em que, por haver liquidado nossas velhas crenças, carecemos de disponibilidades metafísicas, de reservas substanciais de absoluto. Surpreendidos pela agonia, destituídos de tudo, beiramos esse pesadelo lisonjeiro, sentido por todos os que tiveram o privilégio de se encontrar no coração de uma derrocada insigne. Se, com a coragem de olhar as coisas de frente, também tivéssemos a de suspender nosso curso, ainda que por um instante apenas, esse repouso, essa pausa em escala global, bastaria para revelar-nos a amplidão do precipício que nos aguarda, e o pavor que disso resultaria se converteria rapidamente em prece ou em lamento, em uma convulsão salutar. Mas não podemos nos deter. E se a ideia do inexorável nos seduz, se ela nos sustenta, é porque contém, apesar de tudo, um resíduo metafísico, e porque representa a única abertura de que ainda disporíamos sobre uma aparência de absoluto em cuja falta ninguém poderia subsistir. Um dia, quem sabe, mesmo esse recurso poderia nos faltar. No apogeu de nosso vazio, estaríamos fadados à indignidade de uma usura completa, pior que uma catástrofe repentina, honrável afinal de contas, e inclusive prestigiosa. Sejamos confiantes, apostemos na catástrofe, mais de acordo com nosso gênio e nossos gostos. Demos um passo a mais, suponhamo-la sobrevinda, tratemo-la como um fato consumado. É verossímil que deixará sobreviventes, alguns felizardos que terão tido a sorte de contemplar seu desenrolar e tirar dele a lição. Sua primeira preocupação será, muito certamente, a de abolir a lembrança da antiga humanidade, de todas as empreitadas que a desacreditaram e a arruinaram. Obstinando-se contra as cidades, desejarão consumar sua ruína, apagar seus vestígios. Uma árvore raquítica valerá mais a seus olhos que um museu ou um templo. Não mais escolas: em contrapartida, cursos de esquecimento e de desaprendizagem em que serão celebradas as virtudes da desatenção e as delícias da amnésia. O desgosto inspirado pela visão de qualquer livro, frívolo ou grave, se estenderá ao conjunto do Saber, do qual se falará com embaraço ou espanto, como se se tratasse de uma obscenidade ou de um flagelo. Meter-se com filosofia, elaborar um sistema, a ele apegar-se e nele crer, aparecerá como uma impiedade, uma provocação e uma traição, como uma cumplicidade criminosa com o passado. Os utensílios serão execrados por todos e ninguém pensará em servir-se deles, a não ser para varrer os escombros do mundo desmoronado. Todos tentarão encontrar seu modelo no vegetal em detrimento das bestas, que serão repreendidas por evocarem em alguns aspectos a figura ou as façanhas do homem; pela mesma razão, abster-se-ão de ressuscitar os deuses, e mais ainda os ídolos. A recusa da história será tão radical que ela será condenada em bloco, sem piedade, sem nuança. O mesmo se dará em relação ao tempo, assimilado a um lapso ou a um desregramento.

Retornados do delírio do ato, de volta à monotonia, os sobreviventes se esforçarão para comprazer-se com ela, para nela chafurdar, para furtar-se às solicitações da novidade. A cada manhã, recolhidos e discretos, murmurarão anátemas contra as gerações anteriores; mas, dentre eles, nenhum sentimento suspeito ou sórdido, nenhum rancor nem desejo de humilhar ou de eclipsar o que quer que seja. Livres e iguais, colocarão, no entanto, acima deles, aquele que não guardar, nem em sua vida, nem em seu pensamento, nenhum dos vícios da humanidade engolfada. Todos o venerarão e não o cessarão até que se pareçam com ele.

Mas paremos com essas divagações, pois de nada serve inventar um “intermédio consolador”, esse procedimento fastidioso das escatologias. Não é que não tenhamos o direito de imaginar essa nova humanidade, transfigurada ao sair do horrível; mas quem nos garante que, alcançado seu objetivo, ela não recairia nas misérias da antiga? E como acreditar que não se cansaria da felicidade ou que escaparia à atração da degringolada, à tentação de desempenhar, ela também, um papel? O tédio em meio ao paraíso gerou em nosso primeiro ancestral um apetite de abismo que nos valeu esse desfile de séculos cujo término agora entrevemos. Esse apetite, verdadeira nostalgia do inferno, não deixará de assolar a raça que nos sucederá, fazendo dela a digna herdeira de nossos defeitos. Renunciemos, portanto, às profecias, hipóteses frenéticas, cessemos de nos deixar enganar pela imagem de um futuro distante e improvável, atenhamo-nos a nossas certezas, a nossos abismos indubitáveis.

[1] No original, contre-vivant. (n.t.)

[2] Referência à personagem bíblica da prostituta contida no Apocalipse de São João. Babilônia, a Grande Prostituta (ou Meretriz), é uma alegoria do Livro do Apocalipse para representar, metaforicamente, uma tentação que não é sexual, mas política, e sobretudo espiritual: Roma, na figura da prostituta, simbolizaria algo análogo à atitude fáustica de “vender a alma ao diabo” em nome do poder político ou outros bens terrenos. (n.t.)

[3] Cioran se refere a São João, autor do mencionado Apocalipse, e conhecido como o “Vidente de Patmos” (ilha grega onde o texto teria sido redigido). É digno de nota que a palavra “apocalipse”, do grego αποκάλυψις, apokálypsis, significa “revelação”. É formada por apo, “tirado de”, e kalumma, “véu”. Um “apocalipse” é a revelação divina de coisas que, até então, permaneciam ocultas. Não por acaso o título do livro em inglês é The Book of Revelation (ou simplesmente Revelation).(n.t.)

[4] Referência a História das origens do cristianismo, do francês Ernest Renan (1823-1892), com quem Nietzsche polemizou, em Anticristo (Cf. seções 17, 29, 31, 32), acerca da atribuição a Jesus (por Renan) das categorias psicológicas do “herói” e do “gênio”. Há ainda uma importante seção dedicada a Renan em outra obra, escrita também em 1888: Crepúsculo dos ídolos, IX, 2. (n.t.)

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Emil Cioran or the drama of a Romanian conscience

Gabriela Pohoaţă*
gabriela_pohoata@yahoo.com

Cogito – Multidisciplinary Research Journal (Bucharest)
Vol. III, no. 4/december, 2011

,,A man that didn’t survive the drama
of conscience is a naive”

Emil Cioran[1]

Abstract: The idea of our article aims the unique attitude of the thinker Emil Cioran about the “transfiguration” of Romania, emanated from an unhappy conscience that lived the drama of remaining Romanian. Cioran remains a universal thinker that saw intuitively the demarche of history, but also lived and felt in a Romanian manner; that is why the “transfiguration” is a present imperative.

Keywords: conscience, Romanian destiny, culture, history, transfiguration.

Declaring himself “specialist in death at twenty years of age” Emil Cioran had access to a philosophy about conscience, destiny, Man and God. “The human tragedy is knowledge”, says Cioran. I have noticed that all I have in my conscience is diminished through feeling.

For me, the best title of a book is “Conscience as fatality. This title is the abstract or a concentrated formula of my life, says Cioran. I believe that I was my entire life more than conscious and that was the tragedy of my life”.[2]

We began our article with this confession because it might be a sort of philosophical testament of the thinker, for whom this year, we celebrate his centennial.

1. Emil Cioran remains one of our greatest thinkers, no matter what options we have, being part of the generation that marked the intellectual history of modern Romania, linking it to Europe.

His life must be understood in the European spiritual and political context in which he lived, a period in which there were the two great wars, great spiritual and ideological lies and reversals of value.

But what makes our thinker interesting in the Romanian and European spiritual background is his uniqueness and universality. “I am metaphysically stateless – says Cioran[3], just like those stoics from the end of the roman empire that felt citizens of the world, what is a sort of saying that they were not citizens of any state.”

The charm of Cioran is offered by his authenticity, naturalness of style. We find ourselves in Cioran, no matter if young or old, Romanian or French, Spanish or Russian, because he was a brilliant psychoanalyst, getting with a frightening deepness in the eidos of the human being, in the deepest layers and beliefs. What concerns his inner experience, Cioran is part of the gallery of so-called spirits of Dostoyevsky because his dramatic life was a permanent convulsion, a permanent clash between his peasant fury the inner instinctive part built in a Transylvanian way and the layers stacked by adopting the pessimist, and sceptic occidental ideas of Schopenhauer or Nietzsche.

As a proof, there are his permanent explorations, for 10 years, in the wildness and loneliness of the nature in his beloved Transylvania, called paradise, and the years lived in the occident, having a rough life- in a loft, denying any titles, honours and eating in a student cafeteria.

2. All of his books, from Pe culmile disperării (the first and the most philosophical) till Căderea în timp, prove a scattered conscience of a superior spirit that lived his life with a high intensity. So, for Cioran, understanding remains a second problem, in the first place being the attitude toward life, the question how life can be endured. For this, the Romanian thinker says: “I do not know other two big problems but: how to endure life and how to endure yourself. There are no greater difficulties”.[4]

Being passionate of a sort of tragic anthropology, of understanding the essence and the destiny of Man in the world, Cioran lets us understand that man has to accomplish two things during his life: an historical conscience (Cioran learned it from Hegel) and a conscience of being part of the transcendence, the way that Jesus Christ preached: “Give to Caesar what is Caesar’s and to God what belongs to God”.[5]

He lived this ambivalence, which is actually the metaphysical human drama. This is why in his soul, the reasons of concern and fluster that gives the configuration of a Romanian conscience are: one determined by the agonizing participation at the drama of his people or even of the era in which he lives, an era that he would like to see under different auspiciousness, and the other reason is determined by his unique structure, by the antinomy of him, always thinking of God but not being capable of believing in him.[6]

Cioran admites that he had moments of serenity, of joy, that were moments of contemplation. In these moments, he believed that he passed over history and existence. He believed that history offers to man only fear, concerns, convulsions and that the few seconds of silence are the ones when the human overtakes the moment, getting closer to the ocean of eternity – with all his happiness and silence. Because of these fears, as a result of them, at 24 years old, Cioran wrote his intriguing book „Schimbarea la faţă a României”. The book is increasingly special and unique through the tone he wished to send to the people of this country.

Besides, Cioran admits that if he wouldn’t bet on a national awakening, even starting from each person, for him, the problem of Romania would have been closed for a long time.

Also, it is unique if we compare it with other works of his, because, in opposition to the sceptic and nihilist tone of them, it shows a positive perspective, proving hope, and suggesting expectation. Schimbarea…. has a special place in his creations. Even the author considers the text “the most passionate and foreign” off all. All the accuses, more or less real, that could disturb the contemporaries, even if they were confirmed lately, are from the subjectivity of the author, from the impossibility of participating without interest in the death of a culture but also from his patriotism, because Cioran never stopped hoping that Romania’s faith will change.

Till Cioran, the crucifixion of Romanian thought, history, values and the beginning of Romanian spirit wasn’t made with so much vigour and bitterness. “From the passion that I have for Romania, I cannot accept to be sentenced forever to a mediocre destiny that it was given till now… ”.[7]

The apocalyptic tone is explained by the complexes of the man born in a small culture. Cioran is “ill of Romania”. This is the reason for the exaggeration and the messianic approach. He loves “the history of Romania with a rough hate” and dreams about a universal Romanian spirit.

In general, human condition is too dramatic, but when it is added the particular destiny of the one born in an inferior culture in comparison to other cultures, it becomes hard to endure, especially when it is doubled by a demiurgic thirst: “it is not easy to be born in a second hand country. Lucidity becomes tragedy. And if a messianic fury does not choke you, then the soul drowns in a great lack of consolation”.[8]

Being conscious and on the position of Vladimir Soloviov that said that nations are not what they think they are, but what God thinks about them in eternity, Cioran doesn’t want for Romania an eternal rescue from mediocrity, but at least in time.

Considering that the past of Romania is time without history, because defending and keeping cannot be similar to killing history, the Romanian thinker doesn’t see a possibility of change in the future unless hidden virtues and talents of this people are brought to light.

Cioran proved to be a fine knower of Romanian virtues, but the psycho-moral portrait made in Schimbarea…is dominated by negativity.

Cioran is scared by the density of the inherited defects. Most of the characteristics that Eminescu highlighted for the Romanian people (scepticism, religiousness) were understood by Cioran as defects. The line, from which Eminescu was part, couldn’t intersect the one of Cioran. Even more, they were parallel.[9]

Eminescu understood the bad part of the Romanian reality but explained it through lacks of “worth and qualities”, through the prevalence in great positions of foreign persons. He never discussed about the Romanian gene and didn’t extend evil toward the entire history. Even if he never overlooked backlashes from history, the state of vegetating and moral vice were due to lame, unwise rulers, not to a general viciousness of the country, of productive and healthy forces that started to get oriented toward the custom of land. This is not the same approach with the one from Cioran, which is on an opposite position.

Paradoxical, even if we are a young people, we proved to be ill of scepticism; we are tired of the wise contemplation of our own fault, because we convert infertility into virtue and from fatalism we make a moral triumph. Here, lucidity has become abhorrence, and extreme honesty- masochist pleasure. Our shallow, Byzantine religiousness is reduced to a pastoral orthodoxy.

Cioran’s comparison with Eminescu is justified by the fact that the thinker from Răşinari put a big price on Eminescu; so much that he tried to hide the perplexity that he managed to rise from a small horizon, marked by frivolity and scepticism. “Without Eminescu, wrote Cioran to Noica in March 1970, our people would be small and almost disregarded.”[10]

It is amazing that Cioran declared himself a descendant of the poet, but broadening the frame, we can notice that the declaration does not harmonize with something else but the pathos of despair and the nihilism. A parallel lecture or Cioran and Eminescu raise[11] some comparative observation that we consider important to understand the message of our text. So, in the nationalism of Eminescu (traditionalist, conservator and orthodox) was from the past and the memory of historical living, Cioran develops in his work a pro-occidental nationalism, faced towards Romania of tomorrow. He legitimated the abolishment of tradition and burn of steps in order to make a faster synchronization with the rhythm of European evolution.

While Eminescu spoke about a basis of national energy from traditions and customs, Cioran spoke about “Romanian adamism” characterized by a culture that doesn’t have precedent, about the “lacks from history and physiology” that must be filled with a messianic content, assuming the destiny and removing what is Balkan from us.

3. Quoting from Nietzsche, Spengler, Soloviev, Cioran was obsessed by the “impetuous destiny of big cultures”, built on force and an aggressive style, regretting that his own people is in lack of a beast- passion. It is shattering when in Schimbarea la faţă, Cioran said that “the Romanian people is a being with a lot of water in his blood”. Cioran wanted to belong to a people full of life and keen to affirm. This is the source of his riot towards “sentimentalism”, “resignation” and “mediocrity” of his ancestors. The demiurgic thirst of glory, the cult of force ignoring the ethic and overtaking the politic side by the spiritual one, was missing from the Romanian belief.

In order to overtake the shadowing condition in universal history, Romania has to be part of its historical spiral in an upward moment, affirming till self-destruction of instincts, ideas and accepting any sacrifice. The prophetic side of Cioran is radical! Even if his thinking is criticized for the harsh and vehement side, for the Romanian people the imperative “transfiguration” is present, that proves that Cioran didn’t make too big mistakes when he referred to the incapacity of Romanians to fight to build a destiny. That is why we should start to build a brand new Romania that is not based on a borrowed ideal. Cioran says that our only obsession that could cure us from the organic lacks must be our supremacy in the S-E part of Europe.

To accept those judgements that encourage the fact that the thinker was for an imperialist Romania and to see introspective and to realize with realism and lucidity that the force to be better was never alive and it isn’t now even today; that is why the “transfiguration” of Romania is the chance not for supremacy but to our survival in the world.

REFERENCES

  1. Cioran, Emil, (1993), Pe culmile disperării, Ed. Humanitas.
  2. Cioran, Emil, (2002), Căderea în timp, Ed. Humanitas.
  3. Cioran, Emil, (1993), Schimbarea la faţă a României, Ed. Humanitas.
  4. Convorbiri cu Cioran, (1993), Bucharest, Humanitas.
  5. Eminescu Mihai, (1980), Opere, vol. IX, Bucharest, Ed. Academiei.
  6. Necula, I., Cioran, (2003), De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucharest, Ed. Saeculum I.O.
  7. Pohoaţă, G., (2011), Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3.

* Senior lecturer Ph.D, – „Dimitrie Cantemir” Christian University, Bucharest.

[1] Apocalipsa după Cioran, interviu de Gabriel Liiceanu, 1995.

[2] Convorbiri cu Cioran, Bucharest, Humanitas, 1993, p.40.

[3] Ibidem, p.29.

[4] Ibidem, p. 254.

[5] Învăţăturile lui Iisus din Noul Testament, (Evanghelia după Matei, 22, 17-22).

[6] G. Pohoaţă, Emil Cioran the nihilist thinking of God, Cogito, no.3, 2011, p. 5-12.

[7] Cioran, Emil, Schimbarea la faţa a României, Ed. Humanitas, 1993, p.31.

[8] Ibidem, p. 32.

[9] Necula, I., Cioran, De la Identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureşti, Ed. Saeculum I.O., 2003, p. 101-102.

[10] Cioran, E., Scrisori, p.298 (după I.Necula, op.cit.).

[11] Eminescu M., Opere, vol. IX, Bucharest, Ed. Academiei, 1980.

La Historia, un tema obsesivo en la obra de Cioran

Ángel González García – El País, 5 de Mayo de 1976

Con un título, Contra la Historia, que parece inequívocamente sugerencia del propio Cioran, y así se nos declara en la contraportada, publica Esther Seligson un conjunto de artículos y aforismos de este escritor rumano, espigados unos de aquellos de sus libros que aún permanecen inéditos en España Histoire et utopie, Syllogismes de l’amertume, La chute dans le temps y De l’inconvenient d’être né); tomados otros de la Nouvelle Revue Française (NRF), revista a la que suele confiar sus incalificables ejercicios de estilo. Por obra y gracia de Fernando Sabater, traductor, comentador y, en otro tiempo, inventor incluso, para algunos maliciosos, de sus obras, Cioran es conocido suficiente e insólitamente en nuestro país; hasta tal punto, que no sería quizá oportuno descartar que cuente con un puñado de lectores descarriados y temerarios. Temerarios digo, porque al abrir un libro de Cioran y recorrer sus páginas entre razonables sobresaltos, uno siente lo que probablemente pudo sentir aquel abuelo nuestro libre pensador en Soria, cuando en la soledad de la noche sacaba del estante menos accesible de su biblioteca un tomo de las obras de Voltaire: el vértigo de un secreto veneno. «Un libro debe ser un peligro», confiesa Cioran; y los suyos lo son.

Lecturas especulativas

Cioran escribe para el lector amigo de paradojas, aforismos y acertijos, esto es: para quien piensa que las cosas que merece la pena pensar no consiguen desentenderse del riesgo de su inutilidad o de su fatalidad. Son lecturas para caballeros especulativos y un poco escépticos, no para jóvenes opositores o filósofos arrepentidos: Cioran no vende nada, ni siquiera desesperación, como algunos de sus partidarios más fanáticamente catastróficos suponen; sólo brinda desengaño, algo que, según sentencia agudamente Gracián, tan próximo a Cioran en ocasiones, «siempre fue pasto de la prudencia, delicias de la entereza». ¿Y qué mejor ocasión para oficiar de prudente y desengañado que el estudio de la historia?La historia es un tema obsesivo en la obra de Cioran, de ahí el acierto de la Seligson (a falta de otros, como la correcta traducción, disculpable sin duda a la vista del arduo estilo de Cioran, o un prólogo que peca de positivo) al reunir en este librito algunos de sus textos más sabrosos. El lúcido, que así llama Cioran al desengañado, ha ido desgranando todas las tentaciones que a su insomnio, toda, las a su desconfianza hay; pero aún debe la última, la del tiempo que atribuye forzosamente un sentido, trágico o venturoso -tanto da- a todo lo que en él se aloja y dura: al sabio, en primer lugar. Es él quien sabe de los horrores del tiempo, pero también de la fascinación que el tiempo acaba por ejercer sobre el hombre que se empeña en discurrir entre esos horrores. Sabe que el tiempo nos deshace y nos despoja, pero intenta posesionarse de cada uno de sus instantes, rompiendo así su señorío. Quien se desengaña del tiempo, convencido de que nada bueno trae consigo, corre el peligro de caer del tiempo, de quedar a un lado del camino y tener que con templar una desoladora sucesión de instantes vacíos, deplorando el fin de aquellos días que, a su pesar, arrastraban alguna sombra de vida. ¿Cómo ir, pues, contra el tiempo, contra la historia, sin darle a la historia la oportunidad de librarse de nosotros, concediéndonos lo que nunca deja de prometer: la muerte? La respuesta se nos hiela entre los dientes cuando compren demos que ni la mismísima muerte nos exime de morir a la historia, pues ésta se las compone para convertir nuestra muerte en un ejemplo a seguir. Si hubiera alguien tan loco que eligiera la muerte para hurtársela a los otros, de nada le serviría: la historia convierte cada muerte en pretexto de todas las muertes. La muerte es contagiosa, y el héroe moribundo siempre se disculpa haciendo memoria de los héroes muertos o acrecentando la memoria de la muerte en quienes todavía no lo son, por vivos simplemente.

Así, de muerte en muerte, la historia se despeña sin remedio. Toda nueva edad es incomparablemente más letal que la anterior: el progreso, palabra que para el hombre moderno resume la positividad del curso de la historia, lo explica Cioran como una pérdida o, al menos, como una «deserción hacia adelante», como «una prisa hacia un porvenir donde ya nada ocurre». Despojados del presente, arrastrados hacia un futuro que produce verdadero pánico, aunque sólo sea porque exige que pongamos nuestras fuerzas al servicio de nuestra propia muerte, no nos queda sino el pasado, un catálogo de desdichas y cursilerías, a partes iguales: “El fin de la historia esta inscrito en sus comienzos”. El hombre abandonó el Jardín para consumar un destino absurdo o, sí se prefiere «una odisea inútil»: la que lleva de la barbarie a la decadencia y pasa aleatoriamente por la civilización. ¿Por qué nos decidimos: por el crimen o por el suicidio? No resulta nada fácil: la fuerza y la plenitud del bárbaro se ganan a costa de crueldad e intolerancia, a costa de la necesidad de la muerte; y sólo cuando el bárbaro se debilita, alcanza ese espejismo de libertad hace del civilizado un hombre que ha caído en el abismo de su impotencia y espera el desenlace final a manos de los bárbaros de la periferia. La libertad es entonces como la última comida de un condenado a muerte, una banalidad biológica, pero un placer inaplazable.

Simpatías

Cioran no oculta que sus simpatías se inclinan del lado de lo que declina. Nadie lo pondrá en duda si conoce los libros que gozan de su favor: los de Pirrón, Marco Aurelio, Juliano el Apóstata, Meister Eckhart, Montaigne o Pascal; una buena colección de traidores a la vigorosa impertinencia de los pueblos e ideologías triunfantes.Sea cual sea la elección de cada hombre, lo que sí conviene es que cada palo aguante su vela, pues resulta un juego en verdad estúpido que los bárbaros y sus amigos se sientan molestos cuando se les lacha de tales o cuando se les echa en cara su pasión por las cárceles y la tortura -con el agravante de que tienen en tan mal concepto a sus enemigos que confían astutamente en que la puñalada a la vuelta de la esquina o el fusilamiento al amanecer les pillará de sorpresa- Los bárbaros siempre serán eso los bárbaros, y a nadie admiran.