“L’h√©ritage de Pascal dans l’oeuvre de Cioran” (Manuel de Di√©guez)

Revue des études roumaines et Arena, 1961

Le meilleur hommage que nous puissions rendre √† un √©crivain vivant est d’en parler avec la haute cruaut√© de l’amour que nous portons aux morts, parce que la R√©publique des Lettres est la seule o√Ļ devrait r√©gner la justice √©ternelle des tr√©pass√©s. C’est pourquoi Montherlant voulait qu’on √©criv√ģt comme si l’on √©tait mort. Chez Cioran, justement, ce qu’il y a de plus vivant et de proprement pascalien, est de l’ordre de la mort, ce “roi des √©pouvantements“. Entrons donc un peu dans la nuit des modernes, celle d’un Pascal sans Dieu et admirons?en les vertiges. Il faut parler sans fioritures de Cioran. Le crime de frivolit√© est le pire √† l’√©gard du Pr√©cis de d√©composition, dont la parution a illustr√© avec √©clat l’heureuse √©vidence que la litt√©rature fran√ßaise comptait un authentique √©crivain roumain de plus.

De la famille roumaine dans nos Lettres, Cioran pr√©sentait quelques traits essentiels: comme Pana√Įt Istrati ou Gheorghiu, le jeune √©crivain √©tait, au fond, un moraliste; et comme eux, un moraliste indign√©; et comme eux encore, tumulteux et profond, tragique et hyper lucide, comme si la race latine de l√†?bas √©tait seule parvenue √† introduire nos d√©mons de la clart√©, de l’analyse et de la pr√©cision dans le gouffre asiatique et les vertiges dostoiewskiens. Curieux ph√©nom√®ne, en v√©rit√© : les grands √©crivains roumains de langue fran√ßaise ont un sens de la crispation, de la solitude, de la fureur et des ab√ģmes qui se nourrit de la proximit√© des steppes; mais, latins, ils le sont jusqu’au bout des ongles par l’ordonnance de leurs √©crits et par l’√©l√©gance qu’ils introduisent dans leurs temp√™tes.ph√©nom√®ne, en v√©rit√© : les grands √©crivains roumains de langue fran√ßaise ont un sens de la crispation, de la solitude, de la fureur et des ab√ģmes qui se nourrit de la proximit√© des steppes; mais, latins, ils le sont jusqu’au bout des ongles par l’ordonnance de leurs √©crits et par l’√©l√©gance qu’ils introduisent dans leurs temp√™tes… [+]

“O homem e sua inconsist√™ncia: tra√ßos de uma leitura antropol√≥gica na filosofia de Nicol√°s G√≥mez D√°vila” (Pablo Andr√©s Villegas Giraldo)

Nicolás Gómez Dávila

Sobre Nicolas Gómez Dávila (1913-1994): Wikipedia (Esp) | Wikipedia (Ing)

Sobre Pablo Andr√©s Villegas Giraldo:¬†Fil√≥sofo, ensa√≠sta e poeta, nascido em Santa Rosa de Risaralda, na Col√īmbia. Graduou-se em Filosofia pena Universidad Tecnol√≥gica de Pereira (UTP) e, desde 2010, pertence ao grupo de investiga√ß√£o ‚ÄúFilosofia e ceticismo‚ÄĚ da mesma institui√ß√£o. Participou de congressos nacionais e internacionais com confer√™ncias sobre est√©tica e teoria da arte. Publicou trabalhos sobre Nietzsche, Bataille, Oscar Wilde, Cioran e Nicol√°s G√°mez D√°vila. Sobre o pensador bogotano foi dedicada seu trabalho de conclus√£o de curso em Filosofia. √Č autor, entre outros trabalhos, de ‚ÄúNietzsche y la voluntad de poder como arte‚ÄĚ, publicado na colet√Ęnea Em torno a Cioran ‚Äď nuevos ensayos y perspectivas (Pereira, 2014). Em 2015 ser√£o publicados ‚ÄúEl Ruise√Īor y la Rosa de √ďscar Wilde y el sentido del sacrificio‚ÄĚ, na revista argentina Realidad y Ficciones, ‚ÄúLa educaci√≥n y el escepticismo:contrastes de un fil√≥sofo aut√©ntico‚ÄĚ, no volumen de memorias do V Congreso Colombiano de Filosofia, e ‚ÄúEl escepticismo y la fe en el pensamiento de G√≥mez D√°vila‚ÄĚ, nas Mem√≥rias do V Encuentro Internacional Emil Cioran. Trabalha como revisor em diversas revistas eletr√īnicas nacionais e internacionais e redige uma coluna para o jornal El Faro sobre temas como poesia, literatura, arte, teatro, realidade social e viol√™ncia de g√™nero enfocada desde a dignidade da mulher.

*   *   *

A filosofia do pensador colombiano Nicolas G√≥mez D√°vila parece estar em uma constante tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Pode-se ver, ao longo de sua obra e em grande parte de suas anota√ß√Ķes, essa atitude descrente que provoca a d√ļvida filos√≥fica; do mesmo modo ratifica, em outros, sua total confian√ßa em Deus e na Igreja pr√©-conciliar,[1] vista n√£o apenas como exemplo de governo hier√°rquico perfeitamente organizado, mas tamb√©m como educadora: m√£e e mestra (mater et maestra). Tanto para defender seus pr√≥prios argumentos como para atacar e criticar seus advers√°rios, o autor colombiano se vale de sua f√© atrav√©s do descr√©dito nos ideais da raz√£o, da ci√™ncia, da t√©cnica, da democracia, da modernidade e do progresso, entre outros. Mas n√£o creia o leitor que o autor deste ensaio tenha a inten√ß√£o de reduzir o pensamento de Don Nicol√°s √† tens√£o expressada no come√ßo. N√£o, de modo algum, e seria um erro pretend√™-lo, j√° que a obra de G√≥mez D√°vila √© irredut√≠vel, tem mil matizes aqui e l√° que n√£o podem ser contidos todos em uma s√≥ linha de leitura, e que est√£o deste modo estruturados, enriquecendo seu pensamento.

N√£o obstante, se tiv√©ssemos que resgatar um tra√ßo, se fosse necess√°rio determinar: ‚Äúo que √© que unifica a filosof√≠a gomezdaviliana?‚ÄĚ, concluir√≠amos sem equ√≠voco que √© essa tens√£o entre o ceticismo e a f√©. Os inimigos de G√≥mez D√°vila s√£o os inimigos da f√© cat√≥lica que se al√ßam como estandarte na modernidade e que s√£o tomados como prot√≥tipo nos anos seguintes, entre outros: o progresso, a t√©cnica, a democracia, a moda, a raz√£o divinizada, o homem emancipado de Deus, etc. E para lutar contra esses inimigos, reveste seu pensamento de ceticismo, para atac√°-los com as armas da d√ļvida, da ironia, da indetermina√ß√£o, mas tamb√©m com a m√°xima, com a senten√ßa, com a conclus√£o irrefut√°vel, com a express√£o dogm√°tica amparada na tradi√ß√£o. Para este combate, G√≥mez D√°vila recorrer√° a um estilo arcaico no qual se contam os mais antigos e cl√°ssicos fragmentos assim como os mais recentes aforismos.

Don Colacho, como o chamavam carinhosamente seus amigos mais pr√≥ximos, prefere n√£o chamar suas anota√ß√Ķes de ‚Äúaforismos‚ÄĚ mas t√£o somente como esc√≥lios. O aforismo √© ‚Äď de acordo com a defini√ß√£o mais aceita ‚Äď uma senten√ßa breve e doutrinal que se prop√Ķe como regra em alguma ci√™ncia ou arte, e neste sentido as anota√ß√Ķes de G√≥mez D√°vila n√£o t√™m nada em comum com estas aspira√ß√Ķes, ainda que algumas de suas frases s√£o t√£o breves que cabem em seis ou sete palavras, enquanto outros ocupam v√°rias linhas; por outro lado, suas frases n√£o mostram nenhuma inten√ß√£o de doutrinar, sendo ocorr√™ncias que se acrisolam com o passar dos dias, que se alimentam com as leituras do autor e que finalmente caem sobre o papel como gotas de chuva, condensadas pela paci√™ncia e pela espera. De modo que suas anota√ß√Ķes n√£o passam disso: notas √† margem, ou seja, esc√≥lios. Talvez se possa tampouco reduzir a obra do pensador bogotano a uma forma espec√≠fica, de modo que tenhamos de nos contentar com analisar cada fragmento em si mesmo e/ou recorrendo a algumas rela√ß√Ķes com o resto de sua obra, mas sem chegar a definir de maneira estrita qual √© a forma ou o esstilo de sua escritura.

Por outro lado, um esc√≥lio √© uma nota marginal que se escreve sobre um texto. Trata-se de uma pr√°tica muito antiga que remonta aos copistas alexandrinos, e que foi amplamente praticada pelos monges medievais, que tinham a dif√≠cil tarefa de transcrever s√≠mbolo por s√≠mbolo, letra por letra, tratando de nada alterar nos textos cl√°ssicos, quer se tratem de obras filos√≥ficas ou liter√°rias. Esse exerc√≠cio que se pode comparar a uma dif√≠cil pintura foi o que permitiu que muitas obras antigas fossem conservadas at√© os nossos dias, anteriormente ao surgimento da imprensa. Al√©m disso, havia, entre esses amanuenses, homens mais dotados intelectualmente que, tendo compreendido o obscuro sentido de um texto, se aventuravam a coment√°-lo, √†s vezes de forma breve (esc√≥lio), √†s vezes extensa (glosa). Don Nicol√°s n√£o √© um amanuense mas pode ser considerado, isso sim, um escoliasta, de modo que o texto comentado √© o grande miolo da sua obra ‚Äď oculto entre suas linhas nos sai um Texto Impl√≠cito que alguns ousaram definir. Um texto impl√≠cito que pode ser sua obra, sua vida, sua biblioteca, a democracia, o reacionarismo, a tradi√ß√£o ocidental, o homem, Deus, entre muitos outros, um texto impl√≠cito que n√£o √© apenas um, mas o conjunto de todos os textos impl√≠citos que habitam o pensamento de Don Colacho. Pensamento que se estende desde Textos I e Notas at√© o √ļltimo de seus esc√≥lios. Tampouco se pode, e nisso √© preciso ser radical, reduzir o que este texto cont√©m, n√£o se pode determinar de maneira nenhuma o que o impl√≠cito em sua obra nem mesmo se ele nos contasse em meio a risadas. Porque, como fora dito, n√£o √© apenas um texto a ser comentado sen√£o muitos, todos e qualquer dos mundos que habitam sua biblioteca.

Sua obra √© compar√°vel a uma pintura, como ele mesmo diz, a um autorretrato. Suas frases, assim breves, ‚Äús√£o os toques crom√°ticos de uma composi√ß√£o pointiliste.‚ÄĚ[2] Este termo faz refer√™ncia ao estilo com que alguns artistas de finais do s√©culo XIX pintavam seus quadros, o procedimento desta¬† t√©cnica consistindo em p√īr pontos de cor pura sobre a tela em vez de pinceladas; disso resulta uma uma ‚Äúcombina√ß√£o‚ÄĚ de tons que deixa a sensa√ß√£o desejada ao serem contemplados a uma certa dist√Ęncia. O leitor da obra de G√≥mez D√°vila deve ter isso em mente para que saiba distanciar-se ou aproximar-se em busca da combina√ß√£o harm√īnica de que resulta o retrato pintado pelo pensador bogotano: ‚ÄúFilosofia pointilliste: pede-se ao leitor que gentilmente fa√ßa a fus√£o dos tons puros.‚ÄĚ[3] Pode-se afirmar sem d√ļvida de que da obra gomezdaviliana brota o retrato do homem, desse homem que √©, no fundo, o sentido de toda investiga√ß√£o filos√≥fica e que, em G√≥mez D√°vila, √© o sentido e o fim do seu reacionarismo, pois, mais que um reacionarismo pol√≠tico ou religioso, o fil√≥sofo bogotano √© um reacion√°rio moralista. Isto se pode afirmar com base no fato de que seu prop√≥sito, como fora afirmado par√°grafos acima, √© descrever o homem que vive entre fragmentos, seu ceticismo antropol√≥gico ainda que soe um jogo de palavras n√£o √© mais do que uma antropologia¬† reacion√°ria.

Esta posi√ß√£o parte de deixar claro que no se trata pensar um homem idealizado, irreal, ou, neste caso, irrealiz√°vel, sen√£o um homem fr√°gil, que avan√ßa a p√© ‚Äď como dir√≠amos coloquialmente ‚Äď, esse homem que nasce rebelde, inapreens√≠vel, esquivo, cuja natureza repugna,[4] cuja condi√ß√£o deplor√°vel se quis embelezar com uma ideia falsa de dignidade humana baseada na diviniza√ß√£o da raz√£o. Mas este homem tornado Deus n√£o √© o homem real, n√£o √© o homem concreto, √© um ideal inalcan√ß√°vel produzido por sua mentalidade confundida pela n√£o aceita√ß√£o da condi√ß√£o humana tal como ela se manifesta na cotidianidade. Alguns fragmentos extra√≠dos da obra do bogotano mostram isso que foi dito: ‚ÄúO homem afirma que a vida o envilece, para esconder que ela o revela‚ÄĚ[5]; O amor que t√™m pelo homem futuro est√° constitu√≠do pelo seu √≥dio ao homem de carne e osso.‚ÄĚ[6] O primeiro se refere ao n√£o acatamento¬† da condi√ß√£o humana, a essa tend√™ncia a embelezar e deslumbrar a partir de uma ‚Äúraz√£o triunfante‚ÄĚ, do engano que revela Pascal quando afirma que o homem n√£o √© mais do que mentira, falsidade, capaz de ocultar-se a si mesmo; na verdade √© a vida que desmascara o homem e permite v√™-lo como √© na realidade, n√£o como o homem embelezado e ‚Äúmistificado‚ÄĚ, mas como um homem de carne e osso. Desse homem sem m√°scara diria Miguel de Unamuno: ‚Äúeste homem concreto, de carne e osso, √© o sujeito e ao mesmo tempo o supremo objeto de toda filosofia, queiram ou n√£o certos falsos fil√≥sofos,‚ÄĚ[7] este homem concreto √© o que pretende pintar Don Nicol√°s, √© aquele que podemos ver quando juntamos os tons puros de sua composi√ß√£o.

O retorno ao homem √© uma solicitude permanente na obra gomezdaviliana.[8] Para al√©m da cr√≠tica do autor √† m√°quina moderna e toda sua parafern√°lia progressista, o pensador dos Andes prop√Ķe voltar a mirada ao homem e apart√°-la da m√°quina; por exemplo, pensa que o moderno deveria humanizar a r t√©cnica antes de tecnicizar o homem ‚Äď e esta preocupa√ß√£o se deve ao fato de que cresce cada vez mais a aus√™ncia de humanidade no homem, de que o homem se torna cada vez mais fr√°gil, mais perdido em meio a um mundo tecnicizado, de que quanto mais elemental e n√©scio √© o homem, mais a m√°quina parece tornar-se mais complexa a cada dia. Tamb√©m descobre que o homem moderno parece n√£o se importa com sua decad√™ncia, ao ponto de n√£o prestar aten√ß√£o ao pr√≥prio conhecimento, de abandonar-se √† pr√≥pria sorte em meio √† sua ignor√Ęncia, chegando ao ponto de conhecer mais o mundo do que a si mesmo.

Aqui s√≥ se mostra uma maneira de ler esse retorno ao homem que parece a Don Colacho n√£o apenas urgente, como necess√°rio. Desde que tra√ßou seu itiner√°rio em Notas (seu primeiro livro publicado), se questionou sobre uma solu√ß√£o frente √† barb√°rie da exist√™ncia: ‚ÄúMe √© imposs√≠vel viver sem lucidez, imposs√≠vel renunciar √† plena consci√™ncia da minha vida‚ÄĚ,[9] em refer√™ncia ao princ√≠pio socr√°tico segundo o qual uma vida sem reflex√£o n√£o merece ser vivida. Neste prop√≥sito que se assume Don Colacho, e que ele tenta cumprir at√© o √ļltimo dia da sua vida, pode-se ver o princ√≠pio d√©lfico antigo gn√≥thi seaut√≥n (conhece-te a ti mesmo) que deriva nas t√©cnicas do cuidado de si. Nesta ordem de ideias, viver uma vida l√ļcida implica estar consciente de si mesmo, dos limites de sua condi√ß√£o, de sua incapacidade; mas tamb√©m de seu alcance e sobretudo de estar disposto a cuidar de sua alma. Noutras palavras, e se estendermos esta confiss√£o do pensador bogotano, √© imposs√≠vel que o homem viva realmente se n√£o fazendo-se consci√™ncia de sua condi√ß√£o de criatura: fr√°gil, fragmentado e, de fato, inconsistente, pois, pela perspectiva c√©tica de G√≥mez D√°vila, s√≥ h√° duas maneiras pelas quais o homem pode assumir sua condi√ß√£o, ou vive a si mesmo como ang√ļstia[10] ou o faz como criatura.[11]

A alternativa proposta por G√≤mez D√°vila ante o sem-sentido da vida √©, por um lado, a religi√£o, por outro, a arte. Tanto as express√Ķes art√≠sticas quanto o esp√≠rito religioso s√£o insubstitu√≠veis, inevit√°veis, e, de fato, fundamentais para se compreender essa terr√≠vel trag√©dia que √© a exist√™ncia mesma do homem, essa manifesta√ß√£o da alma humana atrav√©s dos sentidos: nas cores, nas superf√≠cies, nos sons, etc.; por outro lado, a religi√£o abre o horizonte ao homem que finalmente compreende que sua vida n√£o termina com a morte e que ao dar esse √ļltimo passo na exist√™ncia outro futuro o aguarda. Tanto o esp√≠rito religioso quanto a arte brindam essa confian√ßa de transcend√™ncia ao ser humano, essa possibilidade de prolongar-se indefinidamente. Posto que a religi√£o, assim como a arte, reponde a esse car√°ter humano de fascina√ß√£o pelo ef√™mero em que se d√£o de maneira simult√Ęnea o presente e o passado, o presente como esse fluir que se nos esvai como √°gua entre os dedos, o passado como essa possibilidade de prolongar-nos, de conservar e reter o fugidio, e √© a arte, enquanto esfor√ßo criativo, que nos permite permanecer, que perpetua os instantes atrav√©s de sua linguagem. Assim mesmo o esp√≠rito religioso busca prolongar os instantes, servindo de ind√≠cio ao crente de sua transitoriedade quando se deixa fascinar, quando se deixa atrair por sua linguagem misteriosa y simb√≥lica, quando compreende que tamb√©m compartilha a mesma condi√ß√£o fr√°gil, vacilante, inquieta, etc., e que atrav√©s dela (a religi√£o) ele pode ser transfigurado.

E, n√£o obstante, isso n√£o significa que o homem encontre as respostas a suas inquietudes na religi√£o, antes o contr√°rio: encontrar√° na religi√£o outro edif√≠cio de problemas, por ser essencialmente humana. A religi√£o cat√≥lica ‚Äď voltando ao nosso autor ‚Äď n√£o √© solu√ß√£o porque a raz√£o de ser do cristianismo √© servir de caminho,[12] de ser uma ponte entre o homem e Deus. √Č neste que o homem encontra todas as respostas e onde sua vida adquire sentido: √† medida que Nicol√°s G√≥mez D√°vila nos mostra o Criador pr√≥ximo de sua criatura, sempre que o homem saiba busc√°-lo com humildade. Deus brinda-o com sua prote√ß√£o a pesar de sua debilidade, acolhe-o apesar de sua soberba, se ‚Äď e apenas se ‚Äď o homem esteja disposto a reconhec√™-lo como seu criador. Pois, √† medida que o homem se sente criatura, Deus o faz sentir misteriosamente albergado, protegido, nunca abandonado. O Criador faz com que o homem n√£o seja mais um instrumento vazio levado pelas √°guas do progresso e da t√©cnica, que n√£o seja apenas uma pe√ßa mec√Ęnica de toda a engrenagem moderna,[13] mas que, apesar de tudo, o homem siga sendo um fim em si mesmo: ‚ÄúA Igreja [como Vic√°ria de Deus no mundo], com efeito, n√£o v√™ o homem como pe√ßa inerte sobre o tabuleiro do destino, mas como um agente insubmisso de des√≠gnios que o tem como fim.‚ÄĚ[14]

Apenas a f√©, na filosofia gomezdaviliana, aproxima o homem do seu pr√≥prio conhecimento,[15] para que tenha consci√™ncia de sua condi√ß√£o, e apenas a f√© o salva da ang√ļstia, apenas ela ‚Äď como vimos no par√°grafo anterior ‚Äď resgata-o de ser apenas um instrumento e um meio, e o revela, tal como √©, como um fim em si mesmo. Essa religi√£o filos√≥fica √© regida por dois princ√≠pios que vivem em total cumplicidade: o ceticismo e a f√©,[16] sem os quais n√£o se poderia pensar, pois apenas o ceticismo nos empurra para uma total incredulidade, a um agnosticismo, √† irresolu√ß√£o; apenas a f√© nos submete a um fide√≠smo irracional, a uma teologia sincr√©tica e absurda. Para que estes princ√≠pios convivam √© necess√°rio que se assente como base filos√≥fica do Credo in Deum a tese que ditara o pensador bogotano com o esc√≥lio: ‚ÄúDo importante n√£o h√° provas, apenas testemunhos.‚ÄĚ[17]
(Nota:¬†agrade√ßo o convite de¬†Rodrigo In√°cio Ribeiro para publicar¬†este humilde texto.¬†Escrevi-0¬†sem mais pretens√Ķes¬†que corresponder √† sua sincera amizade filos√≥fica.)

Alguns aforismos de Nicolás Gómez Dávila:

“S√≥ vive a sua vida aquele que a observa, a pensa e a diz; os demais s√£o vividos por sua vida.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“Entre poucas palavras √© t√£o¬†dif√≠cil¬†esconder-se como entre poucas √°rvores.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“As almas que n√£o s√£o teatro de conflitos s√£o palcos vazios.” (Escolios a un texto implicito)

“O mist√©rio √© o √ļnico infinito que n√£o parece pris√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O¬†cristianismo n√£o inventou a no√ß√£o de pecado,¬†mas a de perd√£o.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“S√≥ h√° epifanias no sil√™ncio dos bosques. Ou no sil√™ncio da alma.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“O fragmento inclui mais que o sistema.”¬†(Escolios a un texto implicito)

“N√£o perten√ßo¬†a um¬†mundo que perece.¬†Prolongo e¬†transmito uma verdade que n√£o morre.” (Escolios a un texto implicito)

“Entre o¬†ceticismo e a f√©¬†n√£o h√° conflito, mas pacto contra a impostura.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O moderno conhece cada dia mais o mundo e menos o homem.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O¬†fragmento √© o¬†meio de¬†express√£o daquele que aprendeu que o homem vive entre fragmentos.” (Nuevos Escolios a un texto impl√≠cito)

“O mais¬†not√≥rio¬†das conquistas do homem √©¬†sua¬†trivialidade.” (Sucesivos Escolios a un texto impl√≠cito)

Tradução do espanhol: Rodrigo Menezes

Notas:

[1]¬†¬†¬†¬† Catolicismo pr√©-conciliar faz refer√™ncia aqui √† s√©rie de mudan√ßas na Igreja que come√ßaram a gestar-se do s√©culo XIII em diante, a abertura ao mundo universit√°rio, a chegada dos Conciliaristas (que afirmavam que o Papa devia submeter-se ao que era decidido pelos Conc√≠lios), eventos que abriam uma brecha com repercuss√Ķes importantes nos Conc√≠lios Vaticano I e II. Come√ßa uma dessacraliza√ß√£o da Igreja devido √†¬†descristianiza√ß√£o da ci√™ncia e o apogeu da Escol√°stica que introduz ideias muito question√°veis e at√© her√©ticas baseadas no pensamento de Guilherme de Occam. E o que G√≥mez D√°vila vai mais combater √© a cristianiza√ß√£o dos princ√≠pios aristot√©licos empreendida por Tom√°s de Aquino, esse ato do Aquinate desembocaria ‚Äď como n√£o h√° d√ļvida ‚Äď nas futuras Reformas e nas novas heresias da Igreja que n√£o poder√£o ser enfrentadas como antes e que v√£o deteriorar tanto sua estrutura s√≥cio-pol√≠tica quanto espiritual. O claro reflexo dessa crise da Igreja chega a um ato conclusivo e lament√°vel que conhecemos como Conc√≠lio Vaticano II, convocado po J√Ķao XXIII e conclu√≠do por Paulo VI, e cuja aplica√ß√£o permanece em nossos dias.

[2]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo I, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 15.

[3]     Gómez Dávila, Nicolás, Notas 2a ed, Bogotá, edición digital autorizada por Villegas editores, 2007, p. 401.

[4]¬†¬†¬†¬† O it√°lico pertence ao fragmento: ‚ÄúO homem nasce rebelde. Sua natureza o repugna.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s,Textos I,¬†Bogot√°, edici√≥n digital autorizada por Villegas editores, p. 2.

[5]     Gómez Dávila, Nicolás, Escolios a un texto implícito, Tomo II, Bogotá, Villegas editores, 2005, p. 102.

[6]     Gómez Dávila, Notas, óp. Cit., p.75.

[7]     Unamuno, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida, Edición digital publicada por Medellín ciudad digital, p. 1.

[8]¬†¬†¬†¬† Leia-se, por exemplo, o esc√≥lio: ‚ÄúA filosof√≠a precisa retornar ao homem a cada tantos s√©culos.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Nuevos escolios a un texto impl√≠cito, Tomo II, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 111.

[9]     Notas, p. 39.

[10]¬†¬† O te√≥logo alem√£o Hans Urs Von Balthasar afirma, logo depois de fazer una extensa refer√™ncia ao problema da ang√ļstia em Kierkegaard, que a ang√ļstia n√£o debe ser considerada um problema do homem moderno, mas que sempre existiu no homem de todas as √©pocas; acontece que a modernidade possui certas caracter√≠sticas que fizeram com que essa ang√ļstia ‚Äď pr√≥pria da natureza do homem ‚Äď aumentasse: ‚Äú(…) um mundo mecanizado, cuyo mecanismo inaudito absorve inexoravelmente o mole corpo e a alma do homem, transformando-o numa roda do mecanismo ‚Äď de um mecanismo que, absorvendo tudo, chega a n√£o ter sentido ‚Äď : a ang√ļstia do homem numa civiliza√ß√£o que faz saltar a medida humana e cujos esp√≠ritos ele n√£o pode voltar a sujeitar.‚ÄĚ Von Balthasar, Hans Urs,¬†El cristiano y la angustia, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1964, p. 27-28.

[11]¬†¬† ‚ÄúO homem vive a si mesmo como ang√ļstia ou como criatura.‚ÄĚ G√≥mez D√°vila,¬†√≥p. Cit.¬†Escolios‚Ķ Tomo I, p. 138.

[12]   Isto se vê de maneira excepcional no cristianismo primitivo e original; com efeito, antes de se chamarem cristãos, eran chamados de Discípulos do Camino aos Seguidos de Cristo. O esclarecimento se deve ao fato de que ese cristianismo se degenerou, sobretudo no Ocidente, ao longo dos séculos, convertendo-se no sincretismo religioso de que somos testemunhas na atualidade, e que tanto critica, com firmeza, Don Colacho em sua obra.

[13]   Infra nota de rodapé 9.

[14]  Textos, p. 87.

[15] ‚ÄúEntre o ceticismo e a f√© h√° certas coniv√™ncias: ambos minam a presun√ß√£o humana‚ÄĚ. G√≥mez D√°vila, Nicol√°s, Sucesivos escolios a un texto impl√≠cito, Bogot√°, Villegas editores, 2005, p. 36.

[16] Talvez se possam encontrar raz√Ķes para esta certeza na leitura que G√≥mez D√°vila faz de Pascal, j√° que o fil√≥sofo franc√™s afirmara: ‚Äú√Č necess√°rio, para que uma religi√£o seja verdadeira, que tenha conhecido nossa natureza. Ela deve ter conhecido a grandeza e a pequenez, e a raz√£o de uma e de outra. Quem as conheceu, sen√£o a religi√£o crist√£?‚ÄĚ Pascal, Blaise,Pensamientos II,¬†edici√≥n digital de El Aleph, 2001, p. 13, ¬ß 433.

[17]   Gómez Dávila, óp. Cit., Nuevos…, Tomo I, p. 50.

“O amargo saber de Cioran” (Jos√© Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

√Č uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (‚ÄúSilogismos da amargura‚ÄĚ, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem pre√ßo) em um momento em que a humanidade ‚ÄĒ mais uma vez ‚ÄĒ p√Ķe em cena o √ļnico personagem imut√°vel de sua hist√≥ria: a Guerra. N√£o √© ele quem considera a Hist√≥ria uma absurda sucess√£o de bancarrotas rid√≠culas? N√£o √© ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que √© o homem e pensa sua exist√™ncia como “uma agonia sem desenlace”? Um cen√°rio sombrio como o da Guerra do Golfo P√©rsico faz um ir√īnico √† filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfei√ß√£o dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilv√Ęnia em 1911, Cioran descende dos antigos D√°cios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo √© apenas nada e assim somos n√≥s, apenas p√≥”. O pessimismo de Cioran √© temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma ang√ļstia inconsol√°vel, √ļnico meio, segundo ele, de n√£o nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, s√≥ foi publicado em franc√™s no ano passado), foi a partir do “Brevi√°rio de decomposi√ß√£o” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Brevi√°rio” exp√Ķe da forma mais n√≠tida a filosofia cioranesca: o homem √© uma criatura deca√≠da, presa na dura√ß√£o e na ang√ļstia que dela decorre. Sua dor maior n√£o √© apenas a morte, √† qual est√° inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignific√Ęncia e no ef√™mero. A√ßoitado pela doen√ßa e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma √°vida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabou√ßo verbal onde reside com seus fantasmas e ilus√Ķes. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura imp√ī-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Da√≠ a Hist√≥ria, essa √Ęnsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condi√ß√£o miser√°vel, ‚Äúesse dinamismo das v√≠timas‚ÄĚ.

A filosofia existencial de Cioran n√£o deve ser contundida com a “segunda gera√ß√£o existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana ‚Äús√≠ncope da liberdade‚ÄĚ, a ang√ļstia que n√£o deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcend√™ncia. Reconhece-se a√≠ o espa√ßo cioranesco: se a Hist√≥ria, com seu devaneio sanguin√°rio, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indiv√≠duo deve agarrar-se a seu irredut√≠vel nada, fazer valer o subterr√Ęneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer concilia√ß√£o ou apaziguamento existencial. Esta op√ß√£o pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teol√≥gico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da ina√ß√£o”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, hist√≥rico, a decad√™ncia inexor√°vel da civiliza√ß√£o ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita afor√≠stica, o arco conceitual que vai do individuo irredut√≠vel ao “homem agente da Hist√≥ria”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradi√ß√£o gn√≥stica como interpreta√ß√£o her√©tica da origem do mal no Mundo, est√° desenvolvido no livro ‚ÄúLe mauvais demiurge‚ÄĚ (1969). ‚ÄúDevemos‚ÄĚ, diz Cioran, ‚Äúadmitir que o Mal governa o mundo e que o dem√īnio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradi√ß√Ķes. A imagem teol√≥gica √© utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injusti√ßa governa o Universo”. A decad√™ncia do Ocidente, tema j√° abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimens√£o. Filho do esfacelado imp√©rio austro-h√ļngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldi√ß√£o atr√°s de maldi√ß√£o”. As duas guerras mundiais, a desagrega√ß√£o operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama hist√≥rico marcado pela desola√ß√£o.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na √©poca de sua publica√ß√£o na Fran√ßa, foi ‚Äúum fracasso extraordin√°rio‚ÄĚ, segundo palavras do pr√≥prio autor. O editor da tradu√ß√£o alem√£ considerou-o ‚Äúsuperficial‚ÄĚ e indigno do autor do ‚ÄúBrevi√°rio de decomposi√ß√£o‚ÄĚ. Vinte e cinco anos depois, os ‚ÄúSilogismos‚ÄĚ foram reeditados em edi√ß√£o de bolso e tornaram-se ‚Äúuma esp√©cie de brevi√°rio‚ÄĚ para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha ‚ÄĒ que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religi√£o. hist√≥ria), e seu tom constante √© o de um ceticismo desesperado, uma voz l√ļcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em √©pocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperan√ßas humanas.

Vivemos em uma atmosfera prop√≠cia para compreender os ensaios refinados deste romeno ap√°trida. Se o fim do s√©culo passado teve o classicismo noturno do irritadi√ßo Schopenhauer, nosso fin de si√®cle devastado por tanta mis√©ria, guerras e idolatria tecnol√≥gica possui o seu “c√©tico de plant√£o” na figura de Cioran. Na Rom√™nia, s√≥ agora se planeja uma edi√ß√£o de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produ√ß√£o de um dos tr√™s romenos mais influentes na cultura ocidental contempor√Ęnea (os outros dois s√£o Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra √© o personagem inalter√°vel da Hist√≥ria, ent√£o o homem parece confirmar a defini√ß√£o da Cioran: criatura fracassada e √°vida de mais fracasso. A “justi√ßa” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes d√° o verniz hip√≥crita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e n√£o nos vencedores odiosos. Expressando a consci√™ncia dilacerada de sua √©poca (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma avers√£o √† “idolatria do devir” e √†s supersti√ß√Ķes do progresso. Dirigindo sua aten√ß√£o para o indiv√≠duo particular, entregue a suas mis√©rias e √™xtases an√īnimos, ele n√£o v√™ nenhuma grandeza na Hist√≥ria, “essa ilus√£o sanguin√°ria”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da Hist√≥ria”, √© ‚ÄĒ paradoxalmente ‚ÄĒ celebrado por este “fan√°tico sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma fic√ß√£o hist√≥rica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem raz√£o ao dizer que ‚Äúh√° em Cioran um grande amor pelo ser humano‚ÄĚ pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran s√£o ‚Äúdedos apontados para o nosso mundo agonizante‚ÄĚ. Estranha coincid√™ncia que faz com que a Hist√≥ria forne√ßa mais um exemplo desta agonia, desta nega√ß√£o do Bem e da Justi√ßa. Em √©pocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? √Č o fim do Mundo? N√£o, diz Cioran nos “Silogismos”. √Č a nossa ansiedade que, “√°vida de desastres iminentes‚ÄĚ, projeta o apocalipse em cada impasse hist√≥rico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflex√£o.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Paulo Piva: “A evolu√ß√£o do pensamento c√©tico”

Desde a Gr√©cia Antiga, com a escola pirr√īnica, as id√©ias do ceticismo foram debatidas e combatidas, com importante papel nas transforma√ß√Ķes da Filosofia moderna

POR PAULO JONAS DE LIMA PIVA РArtigo publicado no portal Ciência e Vida

Passamos a entender um pouco melhor o ceticismo filos√≥fico e a perceber o quanto S√≥crates, o patrono da filosofia e mestre de Plat√£o, era dogm√°tico e pretensioso quando nos deparamos com a seguinte frase de Metrodoro de Qui√≥s, um disc√≠pulo do atomista Dem√≥crito: ‚ÄúNem sei se nada sei‚ÄĚ. Contra a certeza e, portanto, contra a falsa mod√©stia do ‚ÄúS√≥ sei que nada sei‚ÄĚ socr√°tico, a d√ļvida e a desconfian√ßa c√©tica de Metrodoro de que √© poss√≠vel que saibamos algo. Assim sendo, o ceticismo n√£o √© um pessimismo ou um negativismo epistemol√≥gico como muitos o definiram. C√©tico n√£o √© aquele que afirma que a verdade n√£o existe, mas sim aquele que confessa n√£o conhec√™-la, sem com isso desistir de procur√°-la.

Em 1562, surgiu na Europa uma tradu√ß√£o latina das Hipotiposes pirr√īnicas, do m√©dico grego Sexto Emp√≠rico, por assim dizer, a ‚Äúb√≠blia‚ÄĚ do ceticismo originado com Pirro de √Člis, no s√©culo IV a.C. Era a √©poca do Renascimento, momento em que, no caso espec√≠fico da Filosofia, o pensamento passou a intensificar sua luta contra a ideologia da Igreja de que a Filosofia deveria ser serva da Teologia. Estimuladas em grande medida pelo m√©todo e pelas obje√ß√Ķes c√©ticas difundidas por essa tradu√ß√£o. As discuss√Ķes filos√≥ficas do per√≠odo, cujo tom era dado pelo conflito entre f√© e raz√£o, deram origem a uma forma curiosa de ceticismo: o ceticismo crist√£o, tamb√©m classificado paradoxalmente de ‚Äúceticismo fide√≠sta ou fide√≠smo c√©tico‚ÄĚ. Fil√≥sofos crist√£os como Michel de Montaigne (1533- 1592), por exemplo, usaram todo o arsenal c√©tico de argumenta√ß√£o para demonstrar que a raz√£o era limitada e insuficiente para estabelecer crit√©rios seguros e definitivos sobre os quais pudesse se erigir verdades indubit√°veis, e que os sentidos eram enganadores, enfim, para persuadirem que o saber das ci√™ncias era de fato prec√°rio. Portanto, de acordo com esses religiosos c√©ticos, o mais adequado aos homens seria mesmo se apegar √† f√©, ou seja, orientar-se na vida, sobretudo, pelos dogmas da B√≠blia e da religi√£o cat√≥lica, pois seria mais seguro… [+]

E. M. Cioran: La ca√≠da en la palabra (Juan Manuel Tab√≠o)

Quien visite hoy la regi√≥n de Transilvania tal vez comprobar√° que la trillada mitolog√≠a vamp√≠rica, ausente en cualquier¬†folklore¬†convincente,¬†se debe exclusivamente a las ficciones¬†g√≥ticas¬†y¬†a¬†la¬†industria de¬†Hollywood,¬†pero¬†dif√≠cilmente encontrar√° un¬†panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien a√Īos, a √Čmile Cioran:un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los C√°rpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el¬†limes¬†dacio dela Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teolog√≠a o de la biolog√≠a, receloso del libre albedr√≠o (uno de sus reparos de mayor peso contra elexistencialismo sartreano), el ap√°trida Cioran nunca dejar√° de reconocer el ascendientede su suelo natal¬†en la configuraci√≥n de su¬†personalidad y su pensamiento, y agradecer√° al¬†fatum¬†balc√°nico -o a sus genes- el haberle proporcionado en herencia el √°spero ciclode quiebras que se requiere para forjar una convicci√≥n en la inutilidad esencial de losactos: ‚ÄúFracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan f√°cil: se¬†precisa una larga¬†tradici√≥n, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones‚ÄĚ [+]

A sabedoria da desilus√£o (Jos√© Thomaz Brum)

exercicios_guanabA SABEDORIA DA DESILUSÃO*

José Thomaz Brum

“Equivocar-se. viver e morrer enganados, isto √© o que fazem os homens.¬†Mas existe uma dignidade que nos preserva de desaparecer em Deus¬†e que¬†transforma todos os nossos instantes em ora√ß√Ķes que n√£o faremos jamais.”¬†(Pr√©cis de d√©composition)

A filosofia n√£o √© apenas, nem principalmente, uma an√°lise da linguagem ou uma critica da sociedade e da cultura. Ela √© tamb√©m uma sabedoria que se debru√ßa sobre os problemas inatuais da exist√™ncia (a morte, o ef√™mero. a insignific√Ęncia), como uma terap√™utica. A filosofia pode ser ‚ÄĒ assim como foi para os antigos, est√≥icos, epicuristas, e seus herdeiros modernos, os moralistas ‚ÄĒ um meio de encarar o inassimil√°vel da vida humana, com uma consci√™ncia livre de fic√ß√Ķes e ilus√Ķes. Continuador da tradi√ß√£o afor√≠stica e anti-sistem√°tica de Kierkegaard e Nietzsche, o romeno E. M. Cioran √© o mais rigoroso e exigente dos moralistas contempor√Ęneos. Sabedoria terap√™utica, m√©todo de desfascina√ß√£o, seu pensamento procura ser um exerc√≠cio, uma ascese em dire√ß√£o √† lucidez que revele a aus√™ncia de fundamento, a inanidade de tudo. Cioran nasceu em 1911 em Rasinari (Transilv√Ęnia), filho de um sacerdote ortodoxo. Licenciou-se pela Faculdade de Bucareste com um estudo sobre Bergson e, em 1937, foi para Paris com uma bolsa de estudos do Instituto Franc√™s de Bucareste. Juntamente com Mircea Eliade e Ionesco, comp√īs o trio de romenos c√©lebres que escolheu Paris para viver. Estrangeiro na “cidade dos metecos”, assumindo esta deriva, partiu em busca de si mesmo, decidiu falar em seu pr√≥prio nome, seguindo a f√≥rmula de Montaigne: “Eu sou a mat√©ria da minha obra.” Sua condi√ß√£o de romeno desgarrado no cosmopolitismo parisiense colocou-o na posi√ß√£o que, segundo diz, √© a ideal para um intelectual: ap√°trida, exilado. Tendo abandonado a “vitalidade balc√Ęnica” de sua l√≠ngua materna, Cioran se defrontou com os “p√°lidos refinamentos do franc√™s”. Deu, assim, forma lingu√≠stica ao conflito entre a barb√°rie e a decad√™ncia, que constitui um dos grandes temas de sua obra. √Č desta posi√ß√£o de estrangeiro total, de “possuidor de ra√≠zes muito t√™nues mas inoperantes” que Cioran fala do vazio metaf√≠sico da vida, forjando uma esp√©cie de sabedoria da desilus√£o.

Utilizando o franc√™s, que considera a l√≠ngua ideal para senten√ßas breves e incisivas, Cioran lan√ßa, em 1949, o seu Pr√©cis de d√©composition. √Č o ano de Les structures √©l√©mentaires de la parent√© de L√©vi-Strauss e de La part maudite de Bataille, obras que refor√ßam a solid√£o e a singularidade de Cioran. Escrito em estilo suntuoso e vigoroso, o Pr√©cis formula uma filosofia pessimista e exaltada para a qual toda cren√ßa √© um ref√ļgio e “a vida s√≥ √© toler√°vel pelo grau de mistifica√ß√£o que se coloca nela”. A partir da√≠, em intervalos longos, publica colet√Ęneas de aforismos e ensaios de t√≠tulos ir√īnicos e elegantes como Silogismos da amargura (1952), A tenta√ß√£o de existir (1956), A queda no tempo (1964), textos que expressam a mesma vis√£o crepuscular que considera o homem um fantasma sobre a Terra, sofrendo “a magia do poss√≠vel”. Em todos eles, o acento √© colocado sobre a id√©ia de lucidez, esta palavra que significa clarivid√™ncia, liberdade diante do del√≠rio ou da loucura: “A consci√™ncia n√£o √© a lucidez. A lucidez, monop√≥lio do homem, representa o desenlace do processo de ruptura entre o esp√≠rito e o mundo; √© necessariamente consci√™ncia da consci√™ncia e, se nos distinguimos dos animais, o m√©rito ou a culpa √© sua.‚ÄĚ

Consci√™ncia da consci√™ncia… isso define o pensamento de Cioran conto um “pensar contra si-pr√≥prio”, um exerc√≠cio de autoquestionamento. A filosofia deve tematizar este animal que se tornou “interessante” por sua pr√≥pria insufici√™ncia vital, por sua recusa dos instintos, como afirmara Nietzsche na Genealogia da moral. Deve tematizar, destruindo, elaborando uma sabedoria negativa, pois “o pensamento √©, na ess√™ncia, destrui√ß√£o‚ÄĚ. E pensar contra n√≥s pr√≥prios √© pensar contra nossas cren√ßas, nossas ilus√Ķes, fazer um “exerc√≠cio de desfascina√ß√£o”. que √© como Cioran define o ceticismo.

Mas este pensamento que leva o ceticismo a seus limites tem suas obsess√Ķes, suas manias. Uma obsess√£o teol√≥gica: o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da ina√ß√£o”, criou o mundo e ocasionou o mal. Esta concep√ß√£o her√©tica, inspirada na tradi√ß√£o gn√≥stica, fundamenta cosmicamente um universo regido pela despropor√ß√£o e pela injusti√ßa. √Č a vis√£o expressa em Le mauvais demiurge (1969), que levou Jacques Lacarri√®re a detectar em Cioran “as mais elevadas fulgura√ß√Ķes do pensamento gn√≥stico”. Uma obsess√£o hist√≥rica: a decad√™ncia. Como pensador da vis√£o l√ļcida capaz de dissolver as cren√ßas que d√£o coes√£o e solidez √† vida dos homens, Cioran v√™ uma rela√ß√£o intr√≠nseca entre as √©pocas de decad√™ncia e a possibilidade da lucidez. Estes per√≠odos, momentos de suspens√£o e d√ļvida extremada, colocam as verdades sob suspeita e abrem caminho para uma vis√£o desiludida: “Fascina√ß√£o da decad√™ncia… √©pocas em que as verdades j√° n√£o t√™m vida!” Dai a figura que mais o obseda ser Sissi, Elisabeth da √Āustria, √ļltima imperatriz do imp√©rio austro-h√ļngaro. S√≠mbolo da derrocada, a destrui√ß√£o do imp√©rio austro-h√ļngaro √© ‚ÄĒpara Cioran ‚ÄĒ a antevis√£o do fim do Ocidente, do decl√≠nio deste ber√ßo de humanismo que as contradi√ß√Ķes devorar√£o.

Em Exerc√≠cios de admira√ß√£o (1986), o mestre da desfascina√ß√£o apresenta suas fascina√ß√Ķes, exercendo o que entende por admirar: “considerar os seres neles mesmos, em sua realidade original e √ļnica, fora de seus acidentes temporais”. De Joseph de Maistre. s√≠mbolo excessivo de um pensamento reacion√°rio, a Beckett, Michaux ou Borges, Cioran presta tributo √† “vertigem soberba, sempre desconcertante, √†s vezes odiosa” do escritor. Este niilista radical que deseja “competir com Deus, ultrapass√°-lo por meio da linguagem” tem, no espa√ßo da escrita, sua terapia de simulacros. Se pud√©ssemos definir, de maneira imprecisa, o pensamento de Cioran, falar√≠amos de uma filosofia do desengano, pontuada pelo humor e pela exalta√ß√£o, que tem o seu territ√≥rio marcado pelo que Susan Sontag chamou de “espiritualidade ate√≠sta”. M√≠stico sem objeto, metaf√≠sico que n√£o cr√™ nas doutrinas do Bem, do Belo e do Verdadeiro, Cioran mesmo assim parece endere√ßar uma prece ao Nada, √† maneira de um “espirito religioso sem religi√£o‚ÄĚ. Produzindo uma sabedoria que n√£o consola, este fil√≥sofo pode ser lido como um anti-Pascal, apostando na vertigem de um mundo sem cren√ßas.

José Thomaz Brum
Rio de Janeiro, março de 1988

* Prefácio à 1ª edição de Exercícios de admiração, traduzido por José Thomaz Brum e publicado pela Editora Guanabara do Rio de Janeiro, em 1988.

La Historia, un tema obsesivo en la obra de Cioran

√Āngel Gonz√°lez Garc√≠a – El Pa√≠s, 5 de Mayo de 1976

Con un t√≠tulo,¬†Contra la Historia, que parece inequ√≠vocamente sugerencia del propio Cioran, y as√≠ se nos declara en la contraportada, publica Esther Seligson un conjunto de art√≠culos y aforismos de este escritor rumano, espigados unos de aquellos de sus libros que a√ļn permanecen in√©ditos en Espa√Īa¬†Histoire et utopie,¬†Syllogismes de l’amertume,¬†La chute dans le temps¬†y¬†De l’inconvenient d’√™tre n√©); tomados otros de la Nouvelle Revue Fran√ßaise (NRF), revista a la que suele confiar sus incalificables ejercicios de estilo. Por obra y gracia de Fernando Sabater, traductor, comentador y, en otro tiempo, inventor incluso, para algunos maliciosos, de sus obras, Cioran es conocido suficiente e ins√≥litamente en nuestro pa√≠s; hasta tal punto, que no ser√≠a quiz√° oportuno descartar que cuente con un pu√Īado de lectores descarriados y temerarios. Temerarios digo, porque al abrir un libro de Cioran y recorrer sus p√°ginas entre razonables sobresaltos, uno siente lo que probablemente pudo sentir aquel abuelo nuestro libre pensador en Soria, cuando en la soledad de la noche sacaba del estante menos accesible de su biblioteca un tomo de las obras de Voltaire: el v√©rtigo de un secreto veneno. ¬ęUn libro debe ser un peligro¬Ľ, confiesa Cioran; y los suyos lo son.

Lecturas especulativas

Cioran escribe para el lector amigo de paradojas, aforismos y acertijos, esto es: para quien piensa que las cosas que merece la pena pensar no consiguen desentenderse del riesgo de su inutilidad o de su fatalidad. Son lecturas para caballeros especulativos y un poco esc√©pticos, no para j√≥venes opositores o fil√≥sofos arrepentidos: Cioran no vende nada, ni siquiera desesperaci√≥n, como algunos de sus partidarios m√°s fan√°ticamente catastr√≥ficos suponen; s√≥lo brinda desenga√Īo, algo que, seg√ļn sentencia agudamente Graci√°n, tan pr√≥ximo a Cioran en ocasiones, ¬ęsiempre fue pasto de la prudencia, delicias de la entereza¬Ľ. ¬ŅY qu√© mejor ocasi√≥n para oficiar de prudente y desenga√Īado que el estudio de la historia?La historia es un tema obsesivo en la obra de Cioran, de ah√≠ el acierto de la Seligson (a falta de otros, como la correcta traducci√≥n, disculpable sin duda a la vista del arduo estilo de Cioran, o un pr√≥logo que peca de positivo) al reunir en este librito algunos de sus textos m√°s sabrosos. El l√ļcido, que as√≠ llama Cioran al desenga√Īado, ha ido desgranando todas las tentaciones que a su insomnio, toda, las a su desconfianza hay; pero a√ļn debe la √ļltima, la del tiempo que atribuye forzosamente un sentido, tr√°gico o venturoso -tanto da- a todo lo que en √©l se aloja y dura: al sabio, en primer lugar. Es √©l quien sabe de los horrores del tiempo, pero tambi√©n de la fascinaci√≥n que el tiempo acaba por ejercer sobre el hombre que se empe√Īa en discurrir entre esos horrores. Sabe que el tiempo nos deshace y nos despoja, pero intenta posesionarse de cada uno de sus instantes, rompiendo as√≠ su se√Īor√≠o. Quien se desenga√Īa del tiempo, convencido de que nada bueno trae consigo, corre el peligro de¬†caer del tiempo,¬†de quedar a un lado del camino y tener que con templar una desoladora sucesi√≥n de instantes vac√≠os, deplorando el fin de aquellos d√≠as que, a su pesar, arrastraban alguna sombra de vida. ¬ŅC√≥mo ir, pues, contra el tiempo, contra la historia, sin darle a la historia la oportunidad de librarse de nosotros, concedi√©ndonos lo que nunca deja de prometer: la muerte? La respuesta se nos hiela entre los dientes cuando compren demos que ni la mism√≠sima muerte nos exime de morir a la historia, pues √©sta se las compone para convertir nuestra muerte en un ejemplo a seguir. Si hubiera alguien tan loco que eligiera la muerte para hurt√°rsela a los otros, de nada le servir√≠a: la historia convierte cada muerte en pretexto de todas las muertes. La muerte es contagiosa, y el h√©roe moribundo siempre se disculpa haciendo memoria de los h√©roes muertos o acrecentando la memoria de la muerte en quienes todav√≠a no lo son, por vivos simplemente.

As√≠, de muerte en muerte, la historia se despe√Īa sin remedio. Toda nueva edad es incomparablemente m√°s letal que la anterior: el progreso, palabra que para el hombre moderno resume la positividad del curso de la historia, lo explica Cioran como una p√©rdida o, al menos, como una ¬ędeserci√≥n hacia adelante¬Ľ, como ¬ęuna prisa hacia un porvenir donde ya nada ocurre¬Ľ. Despojados del presente, arrastrados hacia un futuro que produce verdadero p√°nico, aunque s√≥lo sea porque exige que pongamos nuestras fuerzas al servicio de nuestra propia muerte, no nos queda sino el pasado, un cat√°logo de desdichas y cursiler√≠as, a partes iguales: “El fin de la historia esta inscrito en sus comienzos”. El hombre abandon√≥ el Jard√≠n para consumar un destino absurdo o, s√≠ se prefiere ¬ęuna odisea in√ļtil¬Ľ: la que lleva de la barbarie a la decadencia y pasa aleatoriamente por la civilizaci√≥n. ¬ŅPor qu√© nos decidimos: por el crimen o por el suicidio? No resulta nada f√°cil: la fuerza y la plenitud del b√°rbaro se ganan a costa de crueldad e intolerancia, a costa de la necesidad de la muerte; y s√≥lo cuando el b√°rbaro se debilita, alcanza ese espejismo de libertad hace del civilizado un hombre que ha ca√≠do en el abismo de su impotencia y espera el desenlace final a manos de los b√°rbaros de la periferia. La libertad es entonces como la √ļltima comida de un condenado a muerte, una banalidad biol√≥gica, pero un placer inaplazable.

Simpatías

Cioran no oculta que sus simpat√≠as se inclinan del lado de lo que declina. Nadie lo pondr√° en duda si conoce los libros que gozan de su favor: los de Pirr√≥n, Marco Aurelio, Juliano el Ap√≥stata, Meister Eckhart, Montaigne o Pascal; una buena colecci√≥n de traidores a la vigorosa impertinencia de los pueblos e ideolog√≠as triunfantes.Sea cual sea la elecci√≥n de cada hombre, lo que s√≠ conviene es que cada palo aguante su vela, pues resulta un juego en verdad est√ļpido que los b√°rbaros y sus amigos se sientan molestos cuando se les lacha de tales o cuando se les echa en cara su pasi√≥n por las c√°rceles y la tortura -con el agravante de que tienen en tan mal concepto a sus enemigos que conf√≠an astutamente en que la pu√Īalada a la vuelta de la esquina o el fusilamiento al amanecer les pillar√° de sorpresa- Los b√°rbaros siempre ser√°n eso los b√°rbaros, y a nadie admiran.