Dissertação: “O pessimismo de Cioran e Céline: o desafio de pensar sem utopia”

Dissertação de mestrado de Fernando Santarosa de Oliveira. Pós-graduação em Letras da Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ), agosto de 2016. Orientação: Anderson Bastos Martins.

cioranceline

RESUMO: O filósofo romeno Emil Cioran (1911 – 1995) dedicou grande parte de sua obra à crítica dos ideais utópicos que guiaram o pensamento de seu tempo. Seu pessimismo foi a pedra de toque dessa crítica. Louis Ferdinand Céline (1894 – 1961), escritor francês conhecido por sua relação direta com o nazismo e por sua escrita revolucionária, em seu primeiro livro, Viagem ao fim da noite, escreveu sobre a queda de grande parte desses mesmos ideais, a partir de uma visão tão pessimista quanto a do filósofo romeno. É nesse contexto que surge o interesse desse trabalho. O objetivo é pensar a obra de Céline a partir do pessimismo de Cioran e, ainda, como esse pessimismo encontra eco nas teorias pós-modernas, funcionando ora como um princípio dessa forma de pensamento, ora como consequência do mesmo.
Palavras-chave: Cioran, Céline, pessimismo, utopia, pós-modernidade.

ABSTRACT: The Romanian philosopher Emil Cioran (1911-1995) devoted much of his work to criticize the utopic ideals, which were guide to the thought at his time. His pessimism was the touchstone of such criticism. Louis Ferdinand Céline (1894 – 1961), a French writer known for his straight relation to Nazism, and for his revolutionary writing, in his first book, Journey to the End of the Night, he wrote about the fall of great part of those ideals, from a view as pessimist as the Romanian philosopher’s. This is the context that raises the interest of this paper. The aims is to analyse Céline’s work from Cioran’s pessimism, and, in addition, how this pessimism finds echo in the post-modern theories, working either as the principle of that way of thinking, or as a consequence of it.
Key-words: Cioran, Céline, pessimism, utopia, post-modernity.

INTRODUÇÃO

Nos primeiros momentos que deram origem a este trabalho, a ideia de uma dissertação sobre distopia parecia ser a melhor opção para responder ao desafio de pensar sem utopia. Para tal intento, escritores como George Orwell e Aldous Huxley seriam opções mais óbvias. Mas a ideia principal aparece com as leituras de Emil Cioran e de autores de filosofia mais aclamados, como Friedrich Nietzsche e Arthur Schopenhauer, também eles opções óbvias. Mas foi com Louis Ferdinand Céline e seu livro Viagem ao fim da noite (2009) que surgiu verdadeiramente a possibilidade de responder ao desafio. Louis Ferdinand Céline (1894-1961) e Emil Cioran (1911-1995) parecem complementares, até mesmo indissociáveis em alguns momentos, como se falassem, tanto à literatura quanto à filosofia, da necessidade de pensar a condição humana a partir de um pensamento não utópico, sem, no entanto, delimitar um horizonte necessariamente distópico… [+]

“Conhecimento histórico na obra História e Utopia de Emil Cioran” (Rodrigo Schenkler)

Trabalho apresentado no II Congresso Internacional de História UEPG-Unicentro

Rodrigo Schenkler (UNILA)

Palavras-chave: Cioran; utopia; história.

Uma contradição parece, à primeira vista, buscar em um filósofo que afirma declaradamente a inutilidade das ideias, elementos que nos conduzam a uma possível teoria da história. “É tudo tão inexplicável que me dói a inutilidade das ideias.” Perpassa toda a obra de Emil Cioran (1911-1995) o alerta para as ilusões que permitem a existência humana acontecer. Sobre forte influência do pensamento de Nietzsche desenvolve uma perspectiva da existência que se expressa através do axioma “o inconveniente da existência”. A organização da sua obra inicia com as produções em língua romena, que contempla os anos de 1934 até 1941, posteriormente o trabalho em língua francesa após 1941 até sua morte em 1995 e finalmente algumas publicações póstumas. Contemplaremos basicamente as obras em francês, traduzidas para o português, tendo como norteador da reflexão sua “História e Utopia” de 1960. No que tange a recepção da obra de Cioran em língua portuguesa e os elementos nacionalistas da sua juventude indicamos em rodapé textos iniciais que contemplam seus lugares de discussão… [+]

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Emil Cioran e a critica ao pensamento utópico

Daniel Artur Emidio Branco — Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Ceará(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br

Publicado em Consciencia.org

RESUMO
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A explanação do pensamento do filósofo Emil Cioran (1911-1995), apresentando a sua relevância para a intelectualidade contemporânea, é o fim a que se propõe este artigo. Tendo como ponto de partida as obras História e Utopia (1960)e Breviário de Decomposição (1949), sem deixar no esquecimento as demais obras do autor e entrevistas, se verá, nas linhas que se seguem, a idéia de que é na negação que o ser humano encontra a lucidez e que toda forma de utopia, toda crença no progresso, é vã. Desse modo, sendo Cioran, pensador romeno radicado na França, investigado no presente tratado, as inevitáveis críticas às instituições e ao pensamento sistemático e, inclusive, ou até principalmente, à tradição filosófica terão grande ênfase, na medida em que a própria , o Nada, a Lucidez, o Tempo e a História vão sendo também estudados. Portanto, o lúcido Cioran, ao mesmo tempo um ser que passa pela experiência da insônia, sentindo a realidade que lhe fora revelada, a saber, a inércia, o anonimato, a negação e a Queda, emite crítica ao progressismo, ao utopismo, afirmando o mundo interior e não o exterior como fonte de lucidez. Se buscará aqui exprimir fielmente o pensar deste autor de suma importância não só para a contemporaneidade, porém para todas as eras.

Palavras-Chave: Insônia, Negação, Utopia, Progresso, Queda.

ABSTRACT

The explanation of the thought of philosopher Emil Cioran (1911-1995), showing their relevance to contemporary intellectuals, is the purpose it is proposed here. Taking as its starting point the works History and Utopia (1960) Decomposition and Breviary (1949), while forgetting the other author’s works and interviews, will be seen, the lines that follow, the idea that is in denial that human being is clarity and that every form of utopia, all belief in progress, is vain. In this way, and Cioran, Romanian philosopher living in France, under investigation in this Treaty, the inevitable criticism of institutions and the systematic thinking and even, or even mainly, to the philosophical tradition have great emphasis to the extent that our own subjectivity, Nothing, Lucidity, Time and history will be also studied. Therefore, the lucid Cioran, while a being who experiences insomnia, feeling the reality that had been revealed, namely, inertia, anonymity, denial and Fall, issues critical to the progress, utopianism, saying the inner world and not the outside as a source of clarity. If you seek here to express faithfully the author think of this very important not only for the contemporary, but for all ages.

Keywords: Insomnia, Denial, Utopia, Progress, Fall.

Introdução
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Este artigo tem a finalidade de investigar, mediante a obra História e Utopia (1960), principalmente, auxiliada, porém, de outras obras, como Breviário de Decomposição (1949), e entrevistas, a crítica que o filósofo Emil Cioran faz à idéia de progresso histórico, visto que tal crítica, por defrontar-se com o pensamento progressista da Filosofia Moderna, tem uma grande relevância para a Filosofia Pós-Moderna. O pensamento cioraniano é polêmico, utiliza-se de uma linguagem soturna e exprime bem o momento da humanidade. A decadência da racionalidade filosófica, simultânea a queda da escrita sistemática e o rompimento com a perspectiva de uma História linear fazem de Cioran, com o estilo epilético, escrita fragmentada e indiferente às utopias, um filósofo cuja leitura é necessária a todo intelectual pós-moderno.

Natural de Rasinari, condado de Sibiu, na Romênia, filho de um padre ortodoxo e mãe pouco religiosa, embora líder de grupo de senhoras religiosas, Cioran teve, obviamente, influência da religião do seu lugar de origem. Acabou por se radicar, porém, na França, berço da cultura, do secularismo, obtendo um estilo que varia entre o Nada e a prosa, o ódio e a tragicomédia, o rancor e a abstinência.

Desde as suas obras na Romênia como Pe Culmile Disperarii (1934) até suas principais obras, já em solo francês, História e Utopia e Breviário de Decomposição, Cioran propõe que é preciso, se se quer ser lúcido, ser envolvido pela nulidade. Este contraste com o pensamento sistemático e até progressista da tradição filosófica marca o seu pensamento.

O título do artigo, portanto, tem a finalidade de sintetizar o pensamento do autor. A idéia de que o otimismo é vão e que o pensamento sistemático não é lúcido, presente nas suas obras, é valorizado nas linhas que se seguem. Cioran não é plenamente um filósofo. No entanto, não deixa de sê-lo. Ele é mais do que isso justamente porque não deseja ser alguma coisa. O verdadeiro filosofar, para ele, é abandonar o pensamento, a ação, toda forma de utopia, deixando que o corpo o domine e o espaço o obscureça, em uma revelação soturna e cruel, na medida em que é totalmente lúcida.

1. O tempo como realidade imutável

Na obra História e Utopia Cioran exprime, por meio da análise da Queda do primeiro homem, segundo consta no livro bíblico do Gênesis, a trágica condição do gênero humano diante da História. Esta, por sua vez, advinda com a Queda, nada mais é do que a repetição da essência desse primeiro ser. Desta forma, se desenvolve a idéia de que todas as eras e civilizações nada sabem de novo, pois, embora existam diferentes civilizações, costumes e épocas, a essência do homem sempre é a mesma. Daí parte a crítica à Modernidade e a Filosofia Moderna que, segundo Cioran, não puderam perceber que, por mais que se tente fazer da História um veículo de esperança para o progresso, há na humanidade uma essência caída que é irreversível:

O exercício filosófico não é fecundo: é apenas respeitável. Sempre se é filósofo impunemente. (…) Os verdadeiros problemas só começam após havê-la percorrido ou esgotado, após o último capítulo de um imenso tomo, que põe o ponto final em sinal de abdicação ante o Desconhecido, onde se enraízam todos os nossos instantes, e com o qual precisamos lutar, porque é naturalmente mais imediato, mais importante que o pão cotidiano. Aqui o filósofo nos abandona: inimigo do desastre, ele é sensato como a razão, e tão prudente quanto ela  (CIORAN, 1989, p.55).

Mediante a Insônia é que, entretanto, para Cioran, um indivíduo pode tornar-se lúcido diante desta realidade, como relatado em Breviário de Decomposição. Para tanto, é preciso ser escolhido. A Insônia, segundo o seu pensamento, não é buscada pelo homem. Ao contrário, ela é que o escolhe. Este domínio, tanto da fisiologia como da meteorologia, marca o pensamento cioraniano. Desta forma, com a crítica ao progresso histórico, o autor revela que a sociedade pós-moderna, uma vez caído o espírito de progresso da modernidade, tende a reviver sentimentos negativos. Tais sentimentos, como tirania, rancor e ódio, inerentes a períodos de decadência, são pré-requisitos para a decência intelectual.  Sendo assim, a filosofia cioraniana “investiga” o seu tempo e não propõe ao atual momento mudanças, utopias ou progresso, o que faz deste período um pequeno alívio diante da trágica História:

Ela [a História] não é o fundamento do ser, mas sua ausência, o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo: não sendo constituídos pela mesma substância que ela, nos recusamos a cooperar em suas convulsões. Pode nos esmagar à vontade, só atingirá nossas aparências e nossas impurezas, esses restos de tempo que ainda arrastamos, símbolos de fracasso, marcas de escravidão (CIORAN, 1994, p.141).

Quem está sozinho em uma rua, em meio a uma madrugada sombria, mesmo que seja um mendigo, um homem iletrado, é mais lúcido do qualquer filósofo ou intelectual acadêmico. Isto porque, malgrado ser dotado de razão, o homem racional não pode alcançar a verdade. O Ser almejado pelo racionalismo socrático, fundamentador da tradição filosófica, não passa de uma ilusão, de uma utopia. Ter um alvo, um objeto de estudo, não é possuir como finalidade a matéria, o corpo. Ao contrário, o fim a que se marcha em direção, quando se possui um caminho a seguir, é o “percorrer”, o “caminhar”. O homem não quer o Ser propriamente, quer é o “conhecer”. Acontece que o conhecimento não pode criar algo, porque aquilo que o intelecto busca, sempre lhe é superior. Uma vez subindo até ao mais alto monte da sabedoria, o homem desmorona, frustrado por não ter encontrado o que ainda procura. Com este pensamento, o autor franco-romeno sintetiza a História humana como a eterna repetição do pecado de Adão:

Ontem, hoje, amanhã: categorias para uso de criados. Para ocioso suntuosamente instalado no Desconsolo, e ao qual todo instante aflige, passado, presente e futuro são somente aparências variáveis do mesmo mal, idêntico em sua substância, inexorável em sua insinuação e monótono em sua persistência. E esse mal possui a mesma extensão do ser, é o ser mesmo (CIORAN, 1989, p. 60).

Quando o cientista afirma: “descobri algo novo”, se prova que ele está demasiadamente iludido com a sua utopia. Cioran afirma que ninguém pode sobreviver sem uma utopia. Envolver-se com esta, no entanto, requer a perda da lucidez. Quem é lúcido, contudo, não o é por escolha. A realidade se apresenta a tal homem sem que ele peça.

Não obstante houvesse uma ausência de pedido, sendo que Adão e Eva não pediram para serem criados, o real se lhes apresentou. No entanto, quiseram conhecer a realidade, na medida em que deram ouvidos à afirmação da serpente de que, se comessem do que lhes havia sido proibido, se ultrapassem os limites do corpo, se tornariam deuses, seriam conhecedores do bem e do mal. Por isto foram expulsos do Paraíso.

Uma das razões por que se pode negar a liberdade é o nosso fator meteorológico. A liberdade é uma ilusão, pois depende de coisas que não deveriam me condicionar. Minhas idéias são sempre ditadas pelos meus órgãos, os quais, por sua vez, são sempre ditados pelo clima. (…) Meu próprio mal-estar, de ordem climatológica, está ligado ao mal-estar metafísico (CIORAN, 1983)[1]

Cioran exprime que a história de Adão e Eva é a história da humanidade. Todos são, por essência, Adão e Eva. Caído no pecado, em dores de parto constante, o ser humano não pode mais retornar ao Paraíso. O conhecimento é a sua mácula. Uma vez maculado, não se pode mais estar face a face com o criador:

De tanto louvar as vantagens do trabalho, as utopias deveriam tomar a direção oposta do Gênese. Neste ponto particularmente, são a expressão de uma humanidade absorvida pelo trabalho, orgulhosa em comprazer-se com as conseqüências da queda, das quais a mais grave é a obsessão pela produtividade. (…) O homem, uma vez excluído do paraíso, para não sofrer e não pensar mais nele, obteve como compensação a faculdade de querer, de tender para o ato, de perder-se nele com entusiasmo, com brio  (CIORAN, 1994, p. 111).

Ser lúcido como foi Cioran não é sinônimo de estudo acadêmico. O filósofo franco-romeno foi acometido de insônia durante sete anos de sua vida, mais precisamente na juventude. Tal fato o revelou que o tempo, ao contrário do que pensam os homens comuns, não passa. Quando se está acordado por toda a noite, tudo o que há às dez da noite há, da mesma forma, às dez da manhã. Portanto, a idéia de “quebra” no tempo, ou seja, o pensamento de que, após uma noite de sono, as coisas que agora estão disponíveis a uma pessoa são “novas” ou estão renovadas, sendo que tudo o mais permaneceu no dia anterior, é passado, é falsa. Quem experimenta as noites de vigília, sabe que essa sensação de “quebra” no tempo advém do sono. Este, por sua vez, impede que o homem tenha a revelação da realidade, pois adormecem os seus órgãos, os seus músculos, fazendo-o toda noite fechar os olhos para a imutabilidade do tempo. Por isso, um ser que vive nas ruas, que vive à margem da sociedade, que adentra a escuridão da noite, tem a lucidez que falta a um erudito.

2. A Ilusão da Utopia

A gnosiologia é lúdica. Conhecer é pensar que existe no horizonte um objeto de estudo. Já Cioran diz que o Ser que a tradição filosófica procura alcançar por meio da razão, não está no horizonte, senão no alto. A marcha do ser humano em direção ao Ser tem como causa a idéia de que Este se encontra no mundo exterior:

O destino histórico do homem é levar a idéia de Deus até o seu final. Havendo esgotado todas as possibilidades da experiência divina, experimentado Deus sob todas suas formas, chegaremos fatalmente à saciedade e ao asco, após o que respiraremos livremente. Há, entretanto, no combate contra um Deus que encontrou seu último refúgio em certos recônditos de nossa alma, uma doença indefinível, doença nascida de nosso medo de perdê-Lo. Como se alimentar de seus últimos restos, como poder gozar com toda tranqüilidade da liberdade consecutiva à sua liquidação? (CIORAN, entrevista)[2].

Seja no solo, nos mares, na atmosfera ou nas galáxias, a ciência busca desvelar a causa primeira da realidade. O que se chama de “horizonte” é o equivalente a “cosmos”, o conceito de que a realidade está para além do corpo humano, de que os entes estão fora do Ser e que, por isso, se pode conhecê-lo.  O pensamento científico, contudo, para Cioran, se esquece que, em todas as demais eras, homens pensaram estar descobrindo coisas novas, estarem dando um passo a mais em direção ao conhecimento da realidade. A História mostra que tais pessoas, posteriormente, tiveram as suas teses refutadas por pessoas de outras épocas e que aquilo que para muitos de seus contemporâneos era genial não tem nenhuma utilidade para a civilização que emerge sobre os seus túmulos:

A liberdade, eu dizia, exige o vazio para manifestar-se; o exige e sucumbe a ele. A condição que a determina é a mesma que a anula. Ela carece de bases: quanto mais completa for, mais vacilará, pois tudo a ameaça, até o princípio do qual emana. O homem é tão pouco feito para suportar a liberdade, ou para merecê-la, que mesmo os benefícios que recebe dela esmagam, e ela acaba lhe sendo tão penosa que aos excessos que suscita ela prefere o terror  (CIORAN, 1994, PP. 34-35).

Toda idéia corrompe a realidade. Militar, ter uma causa, é manchar aquilo que até então estava puro, intacto, despido de ação.  Cioran sabe que a História conta a ação do homem, as suas utopias e também a suas frustrações. Agir é possuir utopia e possuir utopia é iludir-se. Quem tem um pensamento lúdico, quem sonha, não vê que o mesmo ar que habita as noites vazias das cidades é o mesmo ar que se respira na cama ao acordar. Quando alguém pensa estar apresentando algo novo a outro, quando o emissor do discurso tem a idéia de que suas palavras irão fazer a vida do receptor progredir, iludi-se, pois, o sono o fez fechar os olhos para o vazio da noite, dando-o a impressão de que, ao amanhecer, o ar que se respira é outro que não o de ontem.

Para o insone o tempo se exaspera. Ele se reconhece um ser caído, impossibilitado da redenção divina. Diferentemente da noção do sonolento, quem enfrenta as noites de vigília sabe que o tempo é o mesmo ontem, hoje e sempre, não há “quebra”, novidade. As coisas não criadas e depois recriadas como faz pensar o amanhecer de quem dorme. Cioran mostra que o insone é lúcido por saber que, uma vez criatura caída, não existe uma nova criação, nada desaparece, nada se cria, tudo está presente no momento atual assim como esteve no passado e estará no futuro:

Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nós reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ele é sem dúvida a recompensa  (CIORAN, 1994, PP. 141-142).

Mais do que mero simbolismo, mediante o estudo das obras de Cioran, pode-se dizer que, para ele, a Queda e a Insônia são funções orgânicas. Tais funções revelam que o homem é dominado tanto pela fisiologia como pela meteorologia. Um homem é tão comandado pelos seus sentidos quanto uma nação é influenciada pelo clima.

Cada civilização pensa ter superado a sua antecessora por meio de artimanhas, técnicas, estratégias que lhe são peculiares. A inteligência, no entanto, segundo o pensamento cioraniano, é una, assim como o tempo, não se divide. Sempre, ao longo da História, soube-se todas as coisas no essencial. As mudanças (tecnológicas, estéticas, arquitetônicas etc.) de uma civilização para outra se dão por causa da eterna repetição da natureza caída do homem.

Cada nação que emerge só repete a essência da outra, construindo obras, pensamentos, sistemas que até então não haviam sido materializados, seja em livros, projetos tecnológicos etc. A forma como as coisas são construídas, porém, é a mesma. Tudo o que se faz no mundo advém de uma única razão: a necessidade de se conhecer a verdade final, a realidade em totalidade, o Ser. Desse modo, embora uma civilização possua substâncias materiais e tecnológicas que a anterior não possuiu, tudo o que nela se realiza não é novo, pois remonta a uma mesma necessidade, a uma mesma utopia. A mesma queda, o mesmo fim, que se efetivou nas nações de todas as épocas então se efetivará também na nação presente, inevitavelmente:

Apesar de sua precariedade, estamos tão apegados a esse tempo que, para afastar-nos dele, seria preciso mais do que uma alteração de nossos hábitos: teria que ocorrer uma lesão no espírito, uma rachadura no eu, por onde pudéssemos entrever o indestrutível e alcançá-lo, graça concedida apenas a alguns condenados como recompensa ao fato de haver consentido em sua própria ruína  (CIORAN, 1994, p. 126).

Cioran demonstra em suas obras e entrevistas que o homem não age livremente. A “liberdade” é a idéia de que o homem é individuado, diferente dos demais entes, e que, por isso, a sua ação não pode ser movida, por ser externo ao Ser. Por exemplo, uma pessoa A difere da pessoa B e ninguém em todo o universo é igual a A ou a B, desta forma, a ação de A só pode ser realizada por A e a ação de B por B. Para o autor franco-romeno, em contrapartida, quem assim pensa ainda não experimentou a revelação da realidade. As noites de vigília, segundo ele, revelam que o tempo “continua” o mesmo seja na manhã, tarde e noite, dias, meses e anos, décadas, séculos e milênios! Sendo o tempo imutável, a sensação de ação é falsa. Não havendo ação, o homem não é individuado e, portanto, não é livre:

Repetir-se mil vezes por dia: ‘Nada tem valor neste mundo’, encontrar-se eternamente no mesmo ponto e rodopiar totalmente como um pião. (…) Pois não há progresso na idéia de vaidade de tudo, nem desenlace; e por mais longe que nos arrisquemos em tal ruminação, nosso conhecimento não cresce de modo algum: é em seu momento presente tão rico e tão nulo como o era em seu ponto de partida  (CIORAN, entrevista)[3]

A fisiologia e a meteorologia movem as ações humanas. O conhecimento que separa o sujeito do objeto é tido por Cioran como uma ilusão. Para tanto, a vida desse ser vivente dotado de razão se condiciona pelos órgãos corporais e funções climáticas nas quais está inserido. A “razão” é o pecado do homem. Pensar, dividir o tempo e o espaço, sistematizar, tem como finalidade a busca por Deus. Tal busca, utópica, aparenta ser fértil, assim como o conselho da serpente no Gênesis foi atraente. Quando, porém, se esgota o pensamento, quando o conhecimento chega ao seu limite, vem a loucura, a total falta de sentido, pois a queda faz de quem pensava chegar ao trono do criador um simples bêbado que cai na calçada suja de lama, beijando os pés dos transeuntes mais vis:

Viver verdadeiramente é recusar os outros; para aceitá-los, é preciso saber renunciar, violentar-se, agir contra sua própria natureza, enfraquecer-se; só se concebe a liberdade para si mesmo: ao próximo só a concedemos a duras penas; daí a precariedade do liberalismo, desafio a nossos instintos, êxito breve e miraculoso, estado de exceção oposto a nossos imperativos profundos. (…) Função de um ardor extinto, de um desequilíbrio, não por excesso, mas por falta de energia, a tolerância não pode seduzir os jovens. (…) Dê aos jovens a esperança ou a ocasião de um massacre e eles lhe seguirão cegamente  (CIORAN, 1994, p. 14).

A história do homem é a história do mal. Só há História com vida e só há vida com ação. Agir, entretanto, é retirar a pureza do objeto até então inexistente. Por isto Cioran, ao mostrar que a humanidade é condicionada pelo corpo e pelo clima, revela que rebelar-se contra tais elementos condicionantes, agindo utopicamente, vendo um mundo exterior, para fora dos seus órgãos e para além da tempestade que o envolve, é ser mal. A ação não pode trazer nem a si nem a outro algo real. Para tanto, quando um parto é realizado o recém-nascido é maculado pelas palavras e gestos das pessoas, que nada mais são do que folhas soltas no ar, sem fundamento, sem solidez, meras impressões. Portanto, como o homem já é maculado desde que nasce pelo pecado da ação, é preciso agir o menos possível para “pecar” o mínimo que se puder:

História universal: história do mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desaparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer”- exclamação para sempre estranha para alguém de carne e osso (CIORAN, 1989, p. 108).

Se a História nada mais é do que a marcha utópica do homem em direção a Deus e tal “peregrinação”, pois uma vez caído não se pode alcançar o Paraíso e ver o Criador, é vã e pecaminosa, porque a palavra macula tanto o emissor quanto o receptor, Cioran propõe outro “estado” da História. Este é o “estado negativo” da História, que não tem forma, é negação, nulidade, ausência. Sendo o que a História vê, “capta”, é a “ação” do homem, o estado negativo da História se “efetua” na total subjetividade, no poderio do corpo, do clima, na recusa de agir. O anonimato que advém com isto confirma a lucidez de quem “sente” ao invés de “conhecer”:

Jamais houve eclipse de lucidez tal que o homem fosse incapaz de abordar os problemas essenciais, pois a história é apenas uma perpétua crise, uma quebra da ingenuidade. Os estados negativos- que são precisamente os que exasperam a consciência- distribuem-se diversamente, contudo estão presentes em todos os períodos históricos(CIORAN, 1989, p. 144).

Cioran constata ainda a existência de um subterrâneo que antecede cada ação. Ele é mais profundo que qualquer ato porque não está presente no passado, não é visto no presente e nem é esperado no futuro. Quanto mais denso, comprimido e doloroso for este subterrâneo, menos lúdica é aquela ação. Desta forma, segundo o filósofo franco-romeno, o ódio e o rancor são mais lúcidos do que a paz e o amor. Isto se dá porque as ações advindas dos sentimentos negativos não buscam construir o Paraíso, senão destruir o que é visto fora de si. Tal destruição é precisa para retirar do corpo, do “lar”, qualquer invasor. Ao contrário das ações positivas, que querem se relacionar, iludindo tanto a si como os outros, as ações negativas são realizadas nas tentativas de isolarem-se após a destruição do mundo exterior. Só restando então o mundo interior. Por isto estas ações são, para Cioran, mais lúcidas do que aquelas:

Não vingar-se é submeter-se à idéia de perdão, é afundar-se nela, é tornar-se impuro por causa do ódio que se sufoca dentro de si. O inimigo poupado nos obseda e nos perturba, sobretudo quando decidimos não detestá-lo. (…) Nada nos torna mais infelizes do que a obrigação de resistir a nosso fundo primitivo, ao apelo de nossas origens  (CIORAN, 1994, p. 74).

Se a História revela que a essência caída do gênero humano e toda forma de utopias, incluindo a construção de sistemas, é vã, falso também é o utópico “culto” à razão da tradição filosófica. Para tanto, Cioran afirma que esta tradição tem como finalidade desvelar a verdade final, chegar ao “topo” do real. Valorizando as “idéias” em detrimento do corpo, buscam o Paraíso no mundo exterior e, por isso, sempre se frustram. Pode-se constatar isto na Filosofia Moderna, onde a idéia de progresso foi exaltada.

3. A subjetividade como alternativa

Seja com materialismo dialético de Karl Marx (1818-1883) ou o idealismo de Friedrich Hegel (1870-1831), os filósofos modernos buscaram substituir o filosofar metafísico da Idade Média por um filosofar que redescobre a História. Esta, por sua vez, é vista por estes pensadores modernos como uma construção ainda inacabada. Há, nesta lógica, algo a se fazer, algo a se mudar. Tanto Marx como Hegel, materialista e idealista, respectivamente, não perceberam, porém, que os seus pensamentos estavam sendo condicionados pelo “clima” propício da modernidade, onde tudo parecia novo e festivo.

Não pode haver, para Cioran, sinal de lucidez na Filosofia, pelo menos enquanto tradição. Qualquer pessoa que tem um pensamento coerente com alguma academia deixa de sentir a verdade fisiológica. Quando se escreve um ensaio filosófico aprovado pela academia, o autor não põe no mesmo a verdade que habita no seu interior. Isto porque o pensamento sistemático é objetivado, enquanto que a lucidez se dá no maior grau de subjetividade:

Se minha dependência da fisiologia não fosse tão grande, nunca poderia ter tido que utilizar esta alegria aparente. (…) Conta Kierkegaard que, ao regressar a sua casa, depois de haver estado a rir a todo instante no salão, só tinha desejo de se suicidar. Crise existencial que é comprovado em muitas ocasiões (CIORAN, 1983, entrevista).

A poesia, em contrapartida, pode ser lúcida, segundo afirma Cioran em entrevistas. Se precisa, contudo, conhecer o grau de subjetividade do autor. Despido dos pecados da academia, um poeta que também não se preocupa com o lucro da sua obra pode não estar distante da real face do mundo. A “vagabundagem”, a falta de compromisso que, vez por outra, fazem parte da conduta de poetas é sinal de lucidez. Não há, pois, lugar, estado, nação ou planeta que possa ser alvo de alguém que tem em si a revelação da realidade por meio da noite. A vigília nas ruas sujas e fétidas fazem do insone um ser que, mais que versos direcionados, recita, com gemidos, os poemas soturnos escritos no seu corpo pelo Ser:

A morte é um tema na história da filosofia, mas não como vivência íntima. Em Baudelaire existe a morte, em Sartre não. Os filósofos têmse esquivado da morte fazendo dela uma questão, ao invés de experimentá-la como algo existente. Não a consideram como algo absoluto, mas entre os poetas é diferente. Eles adentram profundamente o fenômeno, rastreando-o. Um poeta sem sentimento de morte não é um grande poeta. Parece exagerado, mas é assim  (CIORAN, 1995, entrevista)[4].

O pensar filosófico só pode encontrar alguma relevância para Cioran se os sistemas forem abandonados. A instituição, a academia, objetiva. Por isso, é “má”. Objetivar, agir segundo normas, segundo tradições, é perder-se na ilusão. Da mesma forma, pensar que as tradições podem ser destruídas, ter utopias, são ações vãs. A História não muda. Tanto a passividade quanto o ativismo são erros. No entender do autor franco-romeno tem-se que “não ser” para que o Ser se lhe revele:

Quando Cristo assegurou que o ‘reino de Deus’ não era ‘aqui’ e nem ‘lá’, mas dentro de nós, condenava de antemão as construções utópicas para as quais todo o ‘reino’ é necessariamente exterior, sem nenhuma relação com nosso eu profundo ou com nossa salvação individual. Quanto mais as utopias nos tenham marcado, mais esperamos nossa libertação de fora, do curso das coisas ou da marcha das coletividades. Assim se delineou o sentido da história, cujo sucesso superou o do Progresso, sem acrescentar-lhe nada de novo  (CIORAN, 1994, p. 112).

Por fim, mediante História e Utopia, Breviário de Decomposição e conhecimento de outras obras e entrevistas, pode-se concluir que Cioran apresenta ao mundo contemporâneo um filosofar “pré-histórico”. Tal “filosofia” não se efetua na consciência, senão no corpo e no espaço. Ao abster-se de qualquer pensamento sistemático, sem, no entanto, desejar fazer parte de qualquer “tendência” literária, Cioran mostra que é na total negação, na plena abstinência da história, que a lucidez se revela. Portanto, torna-se evidente a importância do autor franco-romeno para o leitor contemporâneo, pois as suas obras revelam onde os sistemas e as utopias do mundo pós-moderno conduzirão a humanidade. E não é para o Paraíso!

Conclusão

As obras de Cioran não são, definitivamente, um apanhado de sistemas, não fazem uma investigação científica da realidade. Isto se dá pelo fato de que, acima de tudo, a subjetividade é preservada pelo autor. O mundo exterior, habitat das utopias, é falso, segundo o seu parecer. Não se pode, portanto, ver o pensamento cioraniano como linear, “coerente”. Ao contrário, suas idéias são fragmentadas, seu estilo, paradoxal.

A crítica que Cioran faz a toda forma de utopia, tudo o que for constituído de método, tem as suas raízes na experiência interior. Quem possui tal experiência, não a reconhece como “conhecimento”, pois isto seria afirmar que existe um sujeito que conhece e um objeto a ser conhecido. O filósofo franco-romeno chama de lucidez é o “sentir” a realidade crivada em um tempo que não passa e sob um céu eternamente cinza.

A fisiologia e a meteorologia são elementos constitutivos das ações humanas. Para Cioran, este conceito não advém de uma empiria, porém, sobretudo, da negação. Negar, no entanto, é abstinência e, como tal, não requer ação. Pode-se, portanto, se escolher a negação? A reposta é não! Lendo-se com atenção as obras do autor franco-romeno, se verá que o “ato” de negar é justamente “desaparecer” por causa dos órgãos que regem o corpo e natureza. São eles que, na verdade, que impedem que o homem aja, para darem-lhe a lucidez. Desse modo, negar não é “agir”, senão ser envolvido por esta força maior e anônima que escolhe uns lúcidos, para verem a real perdição do mundo caído, e outros, utópicos, iludidos, para pensarem chegar ao paraíso.

O mundo é, portanto, no entender de Cioran, um lugar onde se busca a fuga do trágico destino em que todos estão destinados. Todas as formas institucionalizadas de pensamento (Filosofia, Sociologia, Psicologia etc.) são medidas utópicas tomadas pelo ente em busca de sair do tormento que está ao seu redor.  Não se pode, no entanto, fugir da natureza caída do homem, não há fuga para isso. Nenhum mecanismo, nenhum sistema, livra o gênero humano de tamanha tragédia.

Desta forma, se conclui que a relevância de Cioran para a Filosofia e o modo de pensar que se desencadeia na atualidade é o fato de as suas obras exprimirem como o modo de pensar progressista, utópico, possui um fim falho. Com esta revelação, os já lúcidos e os que tendem ao subjetivismo são convocados a deixarem que o Nada, que já de antemão começava a se lhes apresentar, os domine por completo!

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fontes Primárias

CIORAN, Emil. Antologia do Retrato [1952]Trad. br. José Lourenço de Melo. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

_________, Emil. Breviário de Decomposição [1949]. Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

________, Emil. Exercício de Admiração [1986]. Trad. José Thomas Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.

_________, Emil. História e Utopia [1960] Trad. br. José Thomaz Brum, Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

_________, Emil. Silogismos da Amargura [1952]. Trad. br. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.

Fontes Secundárias

ELIADE, Mircea. História das Crenças e das Idéias Religiosas [1983]. Trad. br. Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro, Zahar, 1984.

BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad.br. Paulo Alves. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

PECORARO,Rossano. Cioran a Filosofia em Chamas. Porto Alegre: Edipucrs 2004.

NIETSZCHE, Friedrich. Assim Falava Zaratustra [1885]. Trad. br. Ciro Mioranza. São Paulo: Escala, 2002.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e Representação. Trad. br. M. F. Sá Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

(*) Daniel Artur Emidio Branco. Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Ceará(FATECE). E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br


[1] Entrevista com Cioran concedida à Gabriel Liiceanu em novembro de 1983, disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/entrevistas-espaol.html.

[2] Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[3] 10Citação de Cioran disponível no site: http://planetcioran.blogspot.com/2006/10/citaes-portugus.htmlm

[4] Entrevista com Cioran concedida à Heinz-Norbert Jocks no ano de 1995, disponível no site: http://www.weblivros.com.br/entrevista/a-filosofia-irritada-ltima-entrevista-com-cioran.html.

Cioran e as utopias

Publicado em jayroschmidt.com.br

Enquanto os homens não prescindirem do enganador
embelezamento do futuro, a história
continuará sendo uma fustigação difícil de entender.

Emil Cioran

Somente um pensador indignado poderia desautorizar as utopias com tanta propriedade como fez Cioran, e com o sentido intempestivo nietzscheano agindo em ídolos e em suas inumeráveis cópias.

Ler Cioran é sempre receber impactos sobre certezas que julgamos oportunas e necessárias, quando – o impacto mostra isso – somos os mais perfeitos imbecis porque nascidos, nos fizeram nascer, do temor patológico que tem muitos nomes.

Pensador como Cioran, canino, é um clínico da civilização, o “psicólogo sem igual” de que falava Nietzsche, ele mesmo em quiasmas e miasmas para a filosofia do futuro. Nietzsche dizia que nasceu póstumo: “alguns nascem póstumos”.

Ocasionalmente quando estava nas grandes cidades, Cioran surpreendia-se com a ausência de revoltas, carnificinas, massacres… Como em espaço tão comprimido, pergunta ele, “podem coexistir tantos homens sem destruir-se, sem odiar-se mortalmente?” Na realidade se odeiam, mas suas forças estão neutralizadas – impotência confundida com mediocridade. E Cioran surpreendeu-se muito mais com aqueles que pretenderam conceber uma sociedade melhor, elevada, a sociedade ideal, isenta de infelicidade.

Para comprovar “tanta ingenuidade” e “tanta loucura”, Cioran resolveu introduzir-se na literatura utópica, mas sem poder aplacar sua indignação diante de autores iludidos e ilusionistas ao oferecerem “a ideia de felicidade”, não a felicidade do agora, do aqui, proposição que redunda em “felicidade imaginada”. E nem se trata de uma felicidade da nova terra, como no Apocalipse, e sim da nova cidade, a quimera dos utopistas, homens degradados porque adulteraram a essência da parousia grega, a presença que a utopia fantasiou de “segunda vinda”, o fervor doentio dos cristãos.

Quanto mais miseráveis os homens, mais aspiram a outra vida. Pois as utopias surgiram graças à miséria, matéria de soluções que prometem outra história com um sistema que dela escapa. Cioran, entretanto, adverte “que utopia significa em parte alguma”.

Cioran adverte também que as descrições da vida futura são repugnantes, risíveis. Campanella prometia o homem solar, sem doenças e entregues ao trabalho. “Tolices similares se encontram em todas as obras do gênero, sobretudo de Cabet, Fourier ou Morris, todos desprovidos dessa gota de aspereza, tão necessária às obras, literárias ou outras”.

Somente a tolice poderia caracterizar as utopias, contrapondo a elas as utopias falsas que evocam, por divertimento, as Viagens de Gulliver, a vida mesma dos desenganados, sem esperanças.

Cabet foi tão débil que não percebeu o que separa ser de produzir. O trabalho nada mais é de que subsunção, alienação. A literatura utópica, então, é rica em autômatos, fantoches, marionetes. As crianças de Fourier são tão puras a ponto de perder a tentação de roubar. “Mas uma criança que não rouba não é uma criança”.

Cioran observa que o Falanstério é um vomitivo e a sociedade um acúmulo de monstros adormecidos.

Cioran nietzscheano: a utopia aboliu o irracional, o irreparável, o acaso e a contradição. Não mais o trágico da vida, “quintessência da história”.

“A utopia é uma mistura de racionalismo pueril e de angelismo secularizado”.

O predecessor das ilusões utópicas é Platão, agravadas por Thomas Morus, que regulamentou os comportamentos humanos com a mais descarada caridade. Assim surgiram as instituições filantrópicas com ataduras e esparadrapos da quimera.

“Nossos sonhos de futuro são doravante inseparáveis de nossos temores”.

As utopias, de alguma forma, aspiram a idade de ouro, um lugar fora do tempo, descrito por Hesíodo como um paraíso, onde nem a velhice chega aos mortais, semelhantes a deuses, que morriam “como se adormece, vencidos pelo sono”.

A idade de ouro, para os utopistas modernos, não estava no passado, estava no futuro. Assim pensava Saint-Simon, aliás um futuro muito próximo. Fourier: “Se anuncio com tanta segurança a harmonia universal como muito próxima, é que a organização do Estado societário não exige mais de dois anos…”

O “homem do subsolo”, de Dostoiévski, revolta-se contra a razão, sintetizando-a com o “dois e dois são quatro”.

Dostoiévski ironizou o palácio de cristal, cópia do Falanstério, contrariando suas tendências fourieristas da juventude apesar de ainda manter temas utópicos ligados à idade de ouro. Ressalta Cioran que a Dostoiévski não faltaram método e delírio, caracterizando-os em Shigalev, tão insano quanto Cabet, mas com a fúria e a obsessão que seu modelo utópico desconhecia.

Ao palácio de cristal o homem do subsolo nem sequer pode mostrar a língua às escondidas. Ele teme-o justamente por ser de cristal, edifício indestrutível. Se tivesse que se abrigar da chuva, um galinheiro serviria como poderia servir o palácio.

“Mas que fazer, se eu proprio meti na cabeça que não é apenas para isso que se vive e que, se se trata de viver, deve-se fazê-lo num palácio? É a minha vontade, o meu desejo. Somente o podereis desarraigar de dentro de mim quando transformardes os meus dezsejos. Bem, modificai-os, seduzi-me com algo diverso, dai-me outro ideal. Mas, por enquanto, não tomarei o galinheiro por um plácio. Suponhamos que o edifício de cristal seja uma invencionice e que, pelas leis da natureza, não se admita a sua existência, que eu o tenha inventado unicamente em virtude da minha própria estupidez e de alguns hábitos antigos, irracionais, de nossa geração. Mas que tenho eu com o fato de que não se admita a sua existência? Não dá no mesmo, se ele existe nos meus desejos ou, melhor dizendo, se existe enquanto existem os meus desejos?”

Ao atacar o progresso, Dostoiévski desvia-se de promessas futuras, deslocando seus personagens ao passado imemorial da idade de ouro: Stavroguine e Versilov.

Stavroguine sonhou com uma pintura de Claude Lorrain, “Acis e Galatéia”, do acervo do museu de Dresden, panaroma de um lugar paradisíaco na Grécia antiga, descrevendo-o como “berço da humanidade”. Versilov tem um sonho parecido, solar, não o sol do início, porém o do fim da “humanidade européia”.

Como poderiam “insípidos encantamentos” na pintura de Lorrain, pergunta Cioran, seduzir Dostoiévski? “Que abismo supõe uma predileção tão desconcertante!”

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Comentários gerais

Talvez não seja uma predileção de Dostoíévski por Claude Lorrain, somente um recurso literário para situar seus personagens no sonho utópico. Em Diário de um escritor, ele dá provas de discernimento em termos de pintura através de Ivan Ivanitch, personagem de “Bobok”, conto que trata com ironia o primeiro sanatório construído na França. Ivanitch: “Eles trancavam todos os seus imbecis numa casa especial para convencer os demais de que eles mesmos eram inteligentes”. Ivanitch é escritor que não chama a atenção e sua curiosidade extravagante faz com que “certas pessoas” queiram fazê-lo “passar por louco”. Ele, contudo, ouve um som estranho, a onomatopéia “bobok”, que se repete… E um pintor fez seu retrato não por sua “reputação literária, mas para pintar algo bastante raro: tenho duas manchas dispostas simetricamente sobre a testa. Desse ponto de vista sou um fenômeno e como os nossos pintores atuais não têm ideias, procuram as singularidades”. Dostoiévski, de fato, tinha duas manchas na testa.

Os principais artistas contemporâneos de Dostoiévski foram Repin, Surikov, Pasternak, Levitan, Korovin, Serov, Vasnetsov e Vrubel. Pintores de costumes, de singularidades culturais sob moldes acadêmicos, isto é, com finalidades descritivas de temas domésticos e pitorescos. Vrubel foi o único artista a ultrapassar este limite meramente chamado de realista, voltando-se para uma expressão de cunho imaginário, inventivo na elaboração das obras. È que ele havia sido tocado pela pintura moderna francesa, especificamente a de Cézanne, convertendo sua sólida formação figurativa em potencialidades imagísticas que incluíram, e isso é o mais significante, fontes literárias.

Dostoiévski, em nota introdutória a Memórias do subsolo, adverte o leitor: “Tanto o autor como o texto destas memórias são, naturalmente, imaginários”.  A declaração, na década de 1860 em São Petersburgo, somente poderia ser tomada como blasfêmia, ainda mais porque o personagem, entre outras coisas, ataca o homem do solo e a razão positivista, por extensão um ataque sem precedentes contra Rousseau, seu homem natural, e Kant, seu belo e sublime, pensadores que faziam grande sucesso nos meios literários e intelectuais daquela época. Quem foi atacado de todos os flancos, então, foi Dostoiévski. As ideias que o homem do subsolo contesta em seu monólogo convulsivo são quase todas oriundas de jornais e de livros, se bem que ele, das particularidades, passou a problemas filosóficos mais amplos, incluindo as hierarquias radicais representadas pelo oficial superior e o tilintar de seu sabre.

Na segunda parte do livro de Dostoiévski, “a propósito da neve molhada”, o homem do subsolo constata que somente iguais com iguais podem se bater. Ao passar por uma taverna, certa noite, viu uma briga entre cavalheiros e alguém sendo lançado pela janela. Achou que poderia acontecer o mesmo com ele, entrando no recinto. “Quem sabe? Talvez eu brigue também e seja igualmente posto janela afora”. Interrompendo a passagem do oficial agressor, este tomou-o pelos ombros e o retirou dali, tratando-o como se fosse uma “mosca”.

De paradoxo em paradoxo, o homem do subsolo desautoriza teorias e sistemas vigentes por “capricho” e “imaginação”. Pensa que o homem não precisa de uma vontade normal, sensata. “O homem precisa unicamente de uma vontade independente, custe o que custar esta independência e leve aonde levar”.

Ao reportar-se a homens mais fortes que a sociedade, em Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche menciona Dostoiévski: “O único psicólogo, diga-se de passagem, do qual tive algo a aprender: ele está entre os mais belos golpes de sorte de minha vida, mais até do que a descoberta de Stendhal”.

Antes, em carta a Overbeck declarou após ter lido Memórias do subsolo: “A voz do sangue (como denominá-lo de outro modo?) fez-se ouvir de imediato e minha alegria não teve limites”.

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Referências bibliográficas

CIORAN, Emil. História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.
DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo. Trad. de Boris Schnaiderman. São Paulo: Editora 34, 2000.
GRAY, Camilla. The great experiment: Russian art. Londres: Thames andHudsonLondon, 1962.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
TAPADO, Renato. O lugar do escritor. Florianópolis: Oficinas de Arte e Bernúncia Editora, 2007.