“Regreso a Cioran”, por Fernando Savater

El País, Madrid, 11 mayo 2014

A menudo, cuando deambulo por el Barrio Latino buscando libros que probablemente no tendré tiempo de leer y sobre todo recuerdos, me encuentro casi sin querer recorriendo de nuevo la Rue de l’Odeon donde vivía Cioran. Era mi camino habitual hace más de dos décadas, el primero que tomaba en cuanto llegaba a París. Siempre con un punto de emoción, tímida y alegre, consciente de disfrutar de un privilegio inmerecido, por tanto vulnerable. Y que sabía cada vez más cercano a su fecha de caducidad…

Releo sólo de vez en cuando a Cioran, pero me acuerdo mucho de él: sus gestos cálidos y admonitorios, su forma de pasarse la mano por el pelo sublevado y teatral, las vacilaciones irónicas de su voz (cerraba los ojos al buscar la palabra exacta que luego eyaculaba feliz), su risa sin estruendo con la boca abierta, un poco asmática… Todo lo he revivido ahora con mayor intensidad al leer el libro de Gabriel Liiceanu, E. M. Cioran. Itinerarios de una vida (Ediciones del Subsuelo), ilustrado con una colección de fotografías verdaderamente espléndida que van desde la arrogancia de la juventud hasta sus últimos paseos en silla de ruedas en el hospital Broca donde murió. El relato biográfico de Liiceanu es generoso y perspicaz, como corresponde a tan buen conocedor no sólo de la obra sino también de la persona del autor, pero además tiene el inapreciable complemento de la última y extensa entrevista de Cioran (poco antes de su hundimiento mental definitivo) en la que repasa la trayectoria de sus obsesiones, así como otra a su perpetua compañera Simone Boué, cuya discreta elegancia algunos recordamos no menos que al propio Cioran.

Por lo que yo conocí, ahí está el contradictorio y entrañable pensador al menos para quien desee saber algo más de lo que sus obras dicen, que es lo que más cuenta. Un Cioran que se quiso descarnadamente lúcido pero que fue también (¿ante todo?) “ingenuo y sentimental”, como reza el título del libro de Vartic (Mira ediciones). Quizá este esencial Cioran, que George Steiner desdeña, es el que más inspiró a los jóvenes que nos acercamos a él, como yo mismo en el remoto Ensayo que le dediqué y ahora de nuevo a Alberto Domínguez, en su Cioran. Manual de antiayuda (Alrevés). Este manual es una lectura más refrescante que demoledora, un precipitado de reflexiones inteligentemente truculentas que afortunadamente no carece del oportuno humor que para mí siempre caracterizó al rumano, demasiado rumano, pero que además acude sin cesar a otras fuentes literarias que no solo lo complementan sino que también lo prolongan y diseminan en lo abierto. Es grato comprobar que aunque mi viejo y admirado amigo se quisiera un maestro de decepciones sigue siendo semillero de búsquedas, de vocaciones nuevas.

Cuenta Liiceanu que ya en su último internamiento, cuando apenas podía andar, Cioran desapareció un día de su habitación del hospital. Las enfermeras le buscaron por todas partes y finalmente le encontraron dentro del armario de su cuarto. Reveló que “estaba extenuado por haber estado paseándose horas enteras, en plena noche y en una ciudad desconocida”. Tal fue su última glosa autobiográfica, su reveladora despedida.

“En torno a Cioran” (Freddy Téllez)

Ideas y Valores, Volumen 49, Número 113, 2000. ISSN electrónico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062.

Freddy Téllez. En torno a Cioran. Cuadernos Filosófico-literarios 8, Universidad de Caldas, Manizales, 1999.

La Universidad de Caldas ha publicado recientemente este cuaderno, elaborado por Freddy Téllez y dedicado al filósofo rumano, en el cual se incluyen tres ensayos analíticos propios y seis textos traducidos, de los cuales tres corresponden a ideas y respuestas directas de Cioran, y tres contienen puntos de vista de personas que lo conocieron. Este libro antológico contribuye a la difusión y presentación del pensamiento crítico del escritor rumano, y, sobre todo, a despejar el camino para un conocimiento más riguroso de sus ideas y visión del mundo, que han sido tergiversadas y mal comprendidas. Aporta decididamente la perspectiva del abundante humor y la riqueza de la ironía cioraniana, tan poco apreciadas por la crítica española e hispanoamericana, y que obligan al lector cuidadoso a romper muchos de los prejuicios sobre Cioran. Téllez es el latinoamericano que mejor lo conoce. Aunque los textos son de desigual interés, y algunos más anecdóticos que analíticos, en su conjunto ofrecen, a partir de una amplia formación cultural y una rica gama de relaciones, muchos elementos que conducen a una más certera interpretación del pensador modemo… [+]

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Reseña: “Cioran: creencias y esperanzas de un escéptico” (María Dolores Jaramillo)

Publicado en Ideas y Valores, Volumen 51, Número 120, p. 141-142, 2002. ISSN electrónico 2011-3668. ISSN impreso 0120-0062.

María Dolores Jaramillo. Emil Cioran: Creencias y esperanzas de un escéptico. Bogotá: Ayala-AvilaEditores, 2002. 178 páginas.

Entre los estudios consagrados a Cioran es preciso agregar el conjunto de ensayos (9) y de reseñas (3) que nos entrega María Dolores Jaramillo, Profesora Titular de literatura colombiana y latinoamericana en la Universidad Nacional de Colombia. Dos objetivos parecen implícitos en los textos aquí reunidos. Por una parte, una exposición clara y bien elaborada de los aspectos más significativos que se puedan encontrar en el pensador rumano (1911-1995) como son el escepticismo, el concepto de filósofo y de filosofía y su concepción histórica del hombre. Por otra parte, un componente crítico y polémico que se convierte a lo largo de la obra en “un ejercicio de confrontación académica y rescate del autor que posibilita nuevos caminos de reflexión a la filosofía”. Es este quizás uno de los propósitos más interesantes del libro cuando se constatan de otro lado lecturas rápidas, interpretaciones parciales, tergiversaciones, y sobre todo prejuicios sobre un pensador no-sistemático y que por consiguiente no se inscribe en los cánones tradicionales de expresión de la filosofía clásica. Por esto mismo, antes que excluirlo de la historia de la filosofía la autora nos lleva a abordarlo desde su concepción de la filosofía, el papel del filósofo, y sus diferentes maneras de ver el mundo… [+]

Intellettuali senza patria: Emil Cioran e Dieter Schlesak. Pubblicato il carteggio

CIORAN, Emil. Un’altra verità: Lettere a Linde Birk e Dieter Schlesak. A cura di Antonio di Gennaro. Trad. de Massimo Carloni e Mattia Luigi Pozzi. Sesto San Giovanni: Mimesis Edizioni, 2016.

Da Vivetta Valacca, Orizzonti Italo-Romeni, febbraio 2017, anno VII

Cioran pubblica la sua opera prima Pe culmile disperării nel 1934. Nel 1934 nasce Dieter Schlesak. La patria comune è la Romania con la sua lingua, con le sue peculiarità, quelle peculiarità che determinano il loro sentire quanto il loro ingegno individuale, la loro specifica indole. A unirli sarà anche l’esilio, la lontananza dalla terra madre, sia pur scelto in modi e tempi differenti e intimamente vissuto in modi diversi. Determinerà il loro incontro Hadulinde Birk, compagna di Dieter Schlesak, che aveva seguito, come redattrice editoriale, traduttrice e responsabile per la letteratura francese e romena della casa editrice S. Fischer di Francoforte, la pubblicazione di alcune opere di Emil Cioran.

Un’identità nazionale sentita e negata

Dal 1969 al 1970 tre brevi lettere di Emil Cioran ad Hadulinde Birk, poi la corrispondenza con Dieter Schlesak. Il breve carteggio, minuziosamente curato da Antonio Di Gennaro – che fortemente ne ha voluto la pubblicazione, portando così un altro tassello decisivo alla conoscenza di Cioran – è stato recentemente pubblicato con il titolo E. Cioran, Un’altra verità (Mimesis 2016). Nella sua prefazione Di Gennaro ricorda che la comprensione di Emile Cioran passa attraverso quello che lui affermava circa il nulla valacco, neantul valah. Questo libro costituisce un utile ponte per passare sopra l’abisso che è per noi il neantul valah capendone qualcosa, perché il carteggio fra Cioran e Schlesak non prescinde mai da quest’identità nazionale sentita e negata, pensata e rifiutata, troncata ma permeante il pensiero e l’opera. Su questo si svolge il dialogo fra i due autori e così, anche se questo non ne costituisce l’intento primo, la pubblicazione di questo carteggio rappresenta un contributo importante per i cultori dell’opera di Dieter Schlesak non meno che per quelli di Emil Cioran… [+]

“Coda: nem pela fé, nem pelos anjos (um sermão gnóstico)”, por Harold Bloom

bloom016Extraído do livro Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade (Rio de Janeiro, Objetiva, 1996)

“O que nos liberta é a Gnose
de quem éramos
do que nos tornamos
de onde estávamos
de onde fomos lançados
de para onde corremos
do que estamos sendo libertados
do que é de fato o nascimento
do que é de fato o renascimento”

Este é um credo gnóstico do século 2 A.D., e pretendo fazer um sermão sobre ele nas páginas que se seguem. O objetivo do meu sermão não será de modo algum conversional; ao contrário, buscará mostrar a muitos que me lêem, e portanto me ouvem, o paradoxo de que já são gnósticos, “conhecedores”, sem o saber conscientemente. Claro, denominações americanas nativas contêm fortes traços gnósticos: os mórmons, muitos pentecostais, um surpreendente número de batistas do sul moderados, e uma multidão de fanáticos afro-americanos, entre eles alguns batistas negros. Mas não tenho autoridade para falar a nenhum desses, e não posso dirigir-lhes este sermão. Falo em vez disso aos sem igreja, aos buscadores de muitos tipos, que são demasiado lúcidos e espiritualmente maduros para brincar com os brinquedos Nova Era ou Woodstock, e que no entanto sabem, em muitos níveis, o que Emerson queria dizer quando escreveu em seu caderno de apontamentos: “É por ti mesmo, sem embaixador, que Deus te fala”, e acrescentou a mais profunda verdade de todo o gnosticismo:

Foste algum dia instruído por um homem sábio e eloqüente? Lembra-te então, não foram as palavras que fizeram teu sangue correr para tuas faces, que te fizeram tremer ou te deliciaram — não te soaram elas tão velhas quanto tu mesmo? Não é verdade que já sabias antes, ou esperas ser afastado do púlpito ou do homem por qualquer coisa que não a pura e simples verdade? Nunca. É Deus em ti que responde a Deus fora de ti, ou afirma suas próprias palavras tremendo nos lábios de outro.

Eis aí o âmago do conhecimento gnóstico, escrito nos Estados Unidos em 1831, e não mil e setecentos anos antes, na Alexandria helenista. É na convicção de que Emerson estava certo, e de que muitíssimos de nós somos gnósticos sem saber o que sabemos, que este sermão explica o gnosticismo como a alternativa espiritual existente neste momento para cristãos, judeus, muçulmanos e humanistas seculares. Desejo portanto evitar mergulhar na história religiosa, erudição, teologia, mas preciso começar com uma apresentação bem mínima de preparação, / se quero que termos como “gnose”, “gnosticismo” e “religião gnóstica” sejam entendidos, e que meu sermão tenha algum valor. Tomando o credo acima como texto, vou deixar que o pano de fundo e a doutrina surjam diretamente de cada uma das nove linhas da antiga fórmula.

O que nos liberta é a Gnose

O que nos liberta, segundo o dogma cristão, é o conhecimento da verdade, que é a Encarnação, Crucificação e Ressurreição de Cristo, e essa verdade será conhecida pela fé, a fé em que num dado momento, ao mesmo tempo dentro e fora do tempo, esses fatos um dia ocorreram. Quando porém dizemos que o que nos liberta é a gnose ou “conhecimento”, somos gnósticos, e em vez de acreditarmos que alguma coisa foi e é assim (uma alguma coisa que seria diferente para os judeus, e de novo para os muçulmanos), apoiamo-nos mais num conhecimento interior do que numa crença exterior. Gnose é o oposto de ignorância, e não de descrença. Como palavra grega antiga largamente usada por judeus e cristãos, a gnose não significava saber que alguma coisa era assim, mas antes apenas conhecer alguém ou alguma coisa, incluindo conhecer Deus. Esse “conhecer Deus” tem uma conotação especial que o toma gnose: é um processo recíproco em que Deus também conhece o que é melhor e mais antigo em nós, uma centelha em nós que sempre foi de Deus. Isso quer dizer que conhecer Deus é basicamente um processo de sermos lembrados do que já sabemos, que é que Deus jamais foi inteiramente externo a nós, por mais alienado ou separado que esteja da sociedade ou mesmo do cosmo que habitamos.

Como, quando e onde surgiu essa gnose? O judaísmo normativo, o cristianismo dogmático e o Islã sunita ortodoxo encararam e ainda encaram a gnose como uma heresia, uma coisa que blasfema contra a fé em Deus e as revelações dessa fé proclamadas através de Moisés, Jesus e Maomé. Floresce a controvérsia erudita sobre a questão das origens da “heresia gnóstica”, como prefiro chamá-la, mas como estou pregando um sermão, uma declaração e não discussão, resolverei a controvérsia para mim mesmo, e para meu leitor basicamente interessado na busca espiritual, como eu. O gnosticismo surgiu primeiro entre os judeus helênicos, tanto do Egito alexandrino quanto da Síria-Palestina, um século, mais ou menos, antes de Cristo. Não creio que tenha começado com uma rebelião contra o Criador-Deus Sacerdotal de Gênesis, capítulo 1, embora acabasse se transformando nisso, e continua a encarar a falsa Criação do Gênesis 1 como a verdadeira Queda de homens e mulheres. Em vez disso, esses judeus intertestamentais (entre o Velho e o Novo Testamentos) buscavam reviver uma religião judaica mais arcaica, que o culto do Templo tinha obscurecido, uma religião em que a demarcação entre Deus e a humanidade não era uma barreira fixa. Os mitos e teosofias judeus antigos há muito haviam antecipado o gnosticismo, e essas especulações foram revividas no primeiro século formativo do gnosticismo judeu. A mais importante delas referia-se ao Adão original ou primordial, o Ântropos ou Homem, como os judeus de fala grega o chamavam, um ser ao mesmo tempo Adão e Deus, cujo corpo enorme tomava o cosmo todo, mas que na verdade transcendia o cosmo. Nosso mundo, mesmo antes de cair (ou encolher-se na Criação de Gênesis 1), estava contido dentro da estrutura de Adão, Ântropos, Homem, que era indistinguível de Deus. Daí a Gnose, em que um único ato de conhecimento pessoal compreende ao mesmo tempo o homem conhecer Deus e Deus conhecer o homem.

O que nos liberta é a Gnose de quem éramos

O gnosticismo, já existente entre os judeus pré-cristãos, tomou-se naturalmente uma das primeiras formas de cristianismo, e competiu com a Igreja nascente dos primeiros dois séculos cristãos, após o que foi politicamente derrotado e assim lançado à heresia. O credo sobre o qual prego como meu texto é uma versão do século 2 da doutrina do grande gnóstico cristão Valentino, certamente o mais poderoso autor entre os antigos gnósticos. Mas agora vou abandonar a história, a não ser por momentos ocasionais de esclarecimento, quando se tornar necessário. Em primeiro lugar, a Gnose nos liberta porque é o conhecimento de quem éramos, antes daquela Criação Sacerdotal que na verdade foi nossa Queda da divindade na divisão e estilhaçamento. Quem éramos, quando éramos nossos eus originais? Que eram nossas faces, antes que se fizesse o mundo? Qual era nosso poder de ser, nossa condição de consciência, nossa relação com a vicia? A gnose, há dois mil anos, tem sido um conhecimento pragmaticamente ao alcance apenas de uma elite, dos já iniciados, e que são capazes de um tão grande conhecimento. Mas o verdadeiro conhecimento de quem éramos abarca muito mais que a elite; devolve-nos a uma entidade universal que continha todos os homens e mulheres. Éramos, todos nós, de uma natureza dupla, Deus e homem, como uma reciprocidade passando entre os dois aspectos. O autoconhecimento e o conhecimento de Deus estavam em harmonia, e nada disso era teórico, mas experiencial. O Corpus Hermeticus antigo, textos de gnósticos alexandrinos pagãos sob certa influência judia, expressou com grande eloqüência esse maravilhoso senso da gnose de quem éramos:

… o verdadeiro Homem está acima até mesmo dos deuses, ou pelo menos é seu pleno igual. Afinal, nenhum dos deuses celestes deixará as fronteiras celestes para descer à terra; contudo o Homem … estabelece-se por si mesmo nas alturas sem sequer deixar a terra, tão longe vai o seu poder. Devemos presumir portanto que o homem terreno é um deus mortal, e que o Deus celestial é um homem imortal.

Contudo, que pode significar ser “um deus mortal”? Como a gnose é a redenção cio “homem interior” ou “mulher interior”, a interioridade está no âmago ou centro da divindade mortal. Não se deve confundir a interioridade gnóstica com as excursões freudianas ou junguianas ao interior, pois ela depende de uma iluminação ou revelação, tanto de dentro quanto de fora. As imagens de desperta interioridade, de quem nós éramos, de que saímos de uma intoxicação, sempre enfatizam um encontro de realidades interiores e exteriores que buscam a semelhança umas nas outras. Freud esperava fortalecer o ego, e Jung fazia-se passar por gnóstico, mas a integração que é a gnose é bastante diferente dos processos da psicanálise ou psicologia analítica. Parte do que fornos era Deus, um Deus pessoal mas transcendendo o que nas tomamos, corno nós mesmos uma vez fomos mais do que nos tornamos. Pragmaticamente, a gnose é uma diferença que faz diferença, porque a busca é para retomar a um conhecimento perfeito, ao mesmo tempo experiencial e intelectual.

O que nos liberta é a Gnose do que nos tornamos

Em toda a literatura religiosa, não sei de um retrato mais vívido de depressão espiritual que o feito pelo gnosticismo dos piores parâmetros de nossa existência terrena. Os textos gnósticos antigos me lembram freqüentemente o cosmo das tragédias mais negativamente sublimes de Shakespeare, Rei Lear e Macbeth, e também me lembram nossos terríveis centros urbanos, se a erodida desolação de tão grande parte da paisagem americana. Nosso mundo existente é chamado de kenoma ou vazio cosmológico pelos gnósticos antigos: um mundo de tempo repetitivo, reprodução sem sentido, ausência de futuro, Geração X: ontem, hoje e sempre. O que nos tornamos foi possuído pelo demônio, preso num senso de destino por anjos hostis chamados arcontes, os príncipes de nosso cativeiro. Andando por Yale um dia, encontrei meu amigo Bentley Layton, o eminente estudioso do gnosticismo, que me perguntou sobre a expressão angustiada em meu rosto. Quando lhe respondi honestamente que estava com os pés doendo, ele ergueu um dedo sábio e observou:

— Ah, é o arconte dos sapatos!

No superdeterminado mundo do que nos tornamos, até as piadas gnósticas têm sua utilidade. Há um senso contemporâneo de angústia com a aproximação do Milênio, um senso que tem seu próprio sabor característico, e é admiravelmente semelhante à angústia gnóstica de dois milênios atrás. Nossas atuais obsessões americanas com anjos, com sonhos parapsicológicos, com a “experiência de quase morte” e suas manifestações de corpo astral: tudo isso tem claras analogias no período de formação do gnosticismo antigo. O que a gnose melhor nos ensina, nesta questão, é acabar com nosso entusiasmo por anjos, que segundo o gnosticismo não são nossos guardiães, mas nossos carcereiros.

O que nos liberta é a Gnose de onde estávamos

O gnosticismo nos diz que, antes da catástrofe da Criação-Queda, estávamos no lugar de repouso, a “Plenitude” ou Pleroma, um mundo paradoxal de paz tensamente vital, e de um êxtase calmo mas ainda assim ativo, dificilmente uma condição fácil de imaginar, pelo menos em base perpétua. Contudo, parece-me a mais humana e interessante versão de um céu ou condição não caída que já encontrei. Monoimos, um dos primeiros gnósticos árabes antigos influenciados por teosofias judaicas arcaicas, teve uma espirituosa intuição do Homem do Pleroma, o humano não caído da Plenitude: Deixa de buscar Deus, a criação e coisas que tais, e busca a ti mesmo por ti mesmo, e aprende quem é que se apropria dentro de ti sem exceção e diz: “Meu Deus, minha mente, meu pensamento, minha alma, meu corpo”, e aprende de onde vem a dor, a alegria, o amor, o ódio, o despertar sem intenção, o dormir sem intenção, a ira sem intenção, o amor sem intenção. E se examinares cuidadosamente essas coisas, encontrarás a ti mesmo dentro de ti mesmo, sendo ao mesmo tempo um e muitos como aquele traço, e descobrirás o resultado de ti mesmo. “Aquele traço” refere-se, maravilhosamente, ao traço único da letra grega iota (I), que sendo numeral ao mesmo tempo que letra, representa o número 10, o número que contém todos os outros. E assim Monoimos, a quem eu chamaria de primeiro espirituoso ou humorista gnóstico, passa a fazer “daquele traço” também o traço gnóstico de interpretação, vendo o Homem perfeito na harmonia do Pleroma:

Esse Homem é urna unidade única, incompósito e indivisível, compósito e divisível; inteiramente amigo, inteiramente pacífico, inteiramente hostil, inteiramente em inimizade consigo mesmo, dessemelhante e semelhante, como uma harmonia musical, que contém dentro de si tudo a que se pode dar nome ou deixar de notar, produzindo tudo, gerando tudo…

Em relação ao Homem original no Pleroma, nosso cosmo é uma cópia deformada, e o mesmo somos nós. Não podemos juntar opostos, ao contrário do Andrógino que é Ântropos, ao mesmo tempo homem e mulher, Deus e humano, nosso pai e nossa mãe ancestrais, a raiz da árvore de nossa existência. Como sabem muito bem muitas feministas contemporâneas, o deus dos gnósticos há muito esvaziou o absurdo tão difícil de remover do judaísmo, cristianismo e Islã: a Divindade exclusivamente masculina. E há uma vida sexual dentro do Andrógino: como não haveria? A história dessa vida sexual é mais desenvolvida na Cabala judaica, mas está presente na Gnose desde os primórdios.

O que nos liberta é a Gnose de onde fomos lançados

“Lançar” é o verbo mais importante no vocabulário gnóstico, porque descreve, agora como há dois mil anos, nossa condição: fomos lançados neste mundo, neste vazio. Expulsos, ao mesmo tempo de Deus e de nossos verdadeiros eus ou centelhas, vivemos e morremos a condição de termos sido lançados, diariamente. Admitamos que há um estimulante dinamismo em nossa condição, mas isso não prevalece, e não é a norma de nossa existência. O trauma está muito mais próximo de nossos dias e noites: medo de desamor, privação, loucura, e a previsão de nossas mortes. Eis o que diz Valentino sobre nosso presente estado em sua única obra conhecida, a bela meditação O evangelho da verdade:

Assim eles não conheciam Deus, pois foi a ele que não viram. Na medida em que _ele era o objeto de medo, perturbação, instabilidade e divisão, havia muita futilidade em ação entre eles por isso, e muita ignorância vazia —como quando adormecemos e nos vemos no meio dos pesadelos: fugindo para algum lugar — impotentes para fugir quando somos perseguidos — em luta corpo a corpo — sendo espancados — caindo de uma altura — soprados para cima pelo vento, mas sem asa alguma; às vezes, também, parece-nos que estamos sendo assassinados, embora ninguém nos persiga — ou matando nossos vizinhos, de cujo sangue estamos lambuzados; até que, tendo passado por todos esses sonhos, despertamos.

Esse pesadelo de morte em vida, composto dezoito séculos atrás, exige pouca modificação. O Jesus gnóstico de O evangelho de Tomé, um Jesus errante, mais próximo de Walt Whitman que do Jesus das Igrejas, fala-nos como se cada um de nós fosse um viandante, e com uma eloqüência última nos diz precisamente no que fomos lançados:

Mas se não vos conheceis, então habitais na pobreza, e sois pobreza. Afortunado é aquele que existiu antes de existir.

“Pobreza” é aqui exatamente o que Ralph Waldo Emerson, fundador de nossa Gnose americana, chamava de pobreza: falta ou necessidade de imaginação. Nós existimos antes de existirmos; sempre fornos, e portanto nunca fomos criados, sendo tão velhos quanto o próprio Deus. E, no entanto, fomos lançados neste mundo, o de nossas vidas, onde Jesus nos aconselha a “ser viandantes”.

O que nos liberta é a Gnose de para onde corremos

Se fomos lançados, quem foi o lançador? Nenhum Odin, Júpiter ou Javé nos lançou sozinho cio Pleroma: só pode ter sido com nossa ajuda. Ao contrário, não foi e não é o eu, centelha ou pneuma (para usar a palavra gnóstica), mas a psique ou alma, a companheira mais rasa do eu mais profundo. Quando vivemos dia após dia, experimentamos, por vislumbres, um senso de para onde estamos correndo, mas é a visão retrospectiva que mais nos fere. Aos sessenta e quatro anos, eu freqüentemente me vejo perplexo com minha própria pergunta: para onde foram os anos?, Quando escrevo este sermão, estou para iniciar meu quadragésimo ano consecutivo como professor em Yale, e não comporto em minha consciência a rapidez com que quarenta anos se foram. Contudo, minha experiência é praticamente universal, entre meus amigos e conhecidos de minha geração. Sentir que o tempo ficou mais rápido, e que os intervalos permanecem estreitos, é uma vertigem à qual a Religião Gnóstica é quase a única capaz de atender. tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e  o Islã, é a misericórdia fia Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro belo idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.

O que a gnose nos diz é que o tempo, que degrada, é ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus. Demorei até agora para falar da degradação divina porque nenhum aspecto do gnosticismo é mais mal entendido ou mais ofende os pios das Igrejas estabelecidas. Mas a crise dentro do Pleroma, a perturbação na Plenitude original, tinha de ser mútua: quando desabamos neste mundo feito pelos anjos ineptos, Deus desabou também, caindo conosco, mas numa esfera mais estranha, incrivelmente remota. Existem pelo menos dois kenomas, dois vazios cosmológicos, nosso mundo, este mundo, e as esferas invisíveis também formadas em pavor, como diz Herman Melville em sua obra-prima gnóstica, Moby Dick. Nesses lugares ermos, Deus hoje vaga, ele próprio um estranho, um estrangeiro, um exilado, assim como nós vagamos aqui. O tempo, uma sombra invejosa (como o chamou o poeta gnóstico Shelley), caiu da Plenitude em nosso mundo. Uma sombra igualmente invejosa, anônima, paira do outro lado do Deus errante do abismo, não apenas isolado de nós, como nós dele, mas tão desamparado sem nós quanto nós sem ele.

O que nos liberta é a Gnose daquilo de que somos libertados

Como me dirijo aos que buscam, àqueles que são gnósticos sabendo-o ou não, falo com certa liberdade. Este aviso é porque, daqui por diante, não posso falar sem correr o risco de ofender os devotos que confiam na Aliança, se judeus; que acreditam que Jesus foi o Cristo, se cristãos; ou que afirmam que Maomé foi o selo dos profetas, se aceitaram o Islã. A Gnose do que estamos sendo libertados é o conhecimento do Deus Caído que os gnósticos outrora chamavam de Demiurgo, ou o verdadeiro Pai das mentiras, o Deus deste mundo que se faz passar por Javé Pai. Os que amam o Deus cuja criação foi ao mesmo tempo a nossa queda e a deste mundo têm São Paulo como seu mais forte precursor, sobretudo porque ele foi profundamente tentado pelo gnosticismo cristão, mas deu-lhe as costas. Apesar de proteiforme, Paulo enfatizou a distância entre sua Fé cristã e a Lei  judaica de um modo tão feroz que a Fé se tomou a única bênção e a  Lei uma maldição, uma antítese que alguns gnósticos antigos interpretaram como sua própria disputa entre a Gnose e a Fé, uma Fé da qual recusavam desembaraçar a Torá ou Lei. Contra a Gnose, Paulo buscou opor o que chamava de “amor”, um nome que o quase gnóstico Friedrich Nietzsche revelou ser uma coisa um tanto diferente:

A própria palavra “cristianismo” é um mal-entendido —para falar a verdade, jamais houve mais de um cristão, e ele morreu na Cruz. O “evangelho” morreu na Cruz… É absurdamente falso ver na “fé”, fé na salvação através de Cristo, o traço distintivo do cristão: a única coisa cristã é o modo cristão de existência, uma vida como a que teve aquele que morreu na Cruz.

Sobre o próprio Paulo, Nietzsche observou: “A idéia de união com Cristo o fez perder toda vergonha, toda submissão, toda contenção, e ficou claro que sua ingovernável ambição se regalava na expectativa de glórias divinas.” Pode-se acrescentar a observação de Bernard Shaw sobre Paulo: “Ele não é mais cristão do que Jesus foi batista; é discípulo de Jesus apenas como Jesus foi discípulo de João. Não faz nada que Jesus teria feito, e não diz nada que Jesus teria dito.” Se a “fé” cristã significa Paulo, o que é praticamente certo, a Gnose adquire o seu mais profundo sentido, que é um retorno às origens, não do cristianismo, mas do Pleroma,  do estado em que Deus e o humano são indistinguíveis. Contudo, do que estamos nós sendo libertados? Do falso resto de Deus e dos Anjos que eram o resíduo depois que romperam a unidade com o humano. Na visão gnóstica, o Deus das fés organizadas ocidentais  é um impostor, independentemente do nome que assuma. Seu ato de usurpação disfarçou-. se com a renomeação da Plenitude original como abismo ou caos, e chamando-se obscenamente de Criação a Queda na divisão. Uma degradação divina apresenta-se como um ato benigno; o gnosticismo começa no repúdio a esse ato, e no reconhecimento de que a liberdade depende de um retorno ao que antecedeu à Criação-Queda. Agora estamos desamparados, sofrendo saudade e medo, com mais freqüência chamados de “depressão”. Contudo, do ponto de vista gnóstico, nosso trauma é choque; tendo sido expulsos, estamos desorientados, e sendo vítimas da mentira, esquecemos o que conhecemos. O conhecimento, em última análise, é da mais antiga parte de nosso mais profundo eu, e isso é conhecimento do melhor de nós mesmos. A Criação não pôde alterar essa melhor parte; uma centelha em nós mesmos agora está curada, original, pura. Essa centelha é também uma semente, e dela brota a irrespondível gnose, que nos liberta do que a maioria dos homens e mulheres continua chamando de Deus, embora o Anjo que adoram como Deus seja uma pobre ruína, desumanizada.

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o nascimento

No Evangelho de Tomé, o Jesus gnóstico enfatiza que jamais fomos criados, e portanto não há necessidade de um fim dos tempos. Começamos antes do começo, e estaremos aqui após o suposto I Apocalipse. Que pode ter sido então o nosso nascimento, se o que é mais antigo, melhor e mais fiel a nós mesmos jamais passou pelo nascimento? Ouçam esse diálogo, do Evangelho de Tomé, entre uma mulher anônima e Jesus:

Uma mulher na multidão disse-lhe: “Afortunados são o ventre que o carregou e os seios que o amamentaram.” Ele lhe disse: “Afortunados são aqueles que ouviram a palavra cio pai e a mantiveram fielmente. Pois dias virão em que direis: ‘Afortunados são o ventre que não concebeu e os seios que não amamentaram’.”

Em outra parte do Evangelho de Tomé, Jesus distingue entre a “verdadeira” mãe e a mãe biológica ou natural, e mais uma vez, nesta coletânea de ditados, ele observa de modo muito sombrio: .”Quem conhecer o  pai e a mãe será chamado de filho de  urna prostituta”, porque é um erro “conhecer” nossa ascendência natural, que simplesmente não pertence à gnose. Só a centelha (ou eu) original pode ser conhecida, em nós mesmos ou em outros. Nada disso questiona ou denuncia a paternidade ou maternidade como tais; seu efeito é mais libertar-nos, vendo o próprio nascimento como uma participação ou renovação da Criação-Queda. Isso não significa lamentar ou se arrepender do nascimento natural; é apenas uma questão de perspectiva. Mas isso me leva ao âmago deste sermão, pois é o centro da gnose: qual a compreensão correta do renascimento e da ressurreição?

O que nos liberta é a Gnose do que é de fato o renascimento

Como já foi sugerido antes, o gnosticismo pode ser pagão, judeu, cristão, muçulmano, ou mesmo assumir as formas externas de  espiritualidades mais orientais. Os hermetistas, desde a antiga Alexandria até Giordano Bruno, passando pelo Renascimento italiano, formam uma tradição contínua de gnósticos pagãos. O gnosticismo judeu vai dos minim ou hereges da Palestina talmúdica até a vasta tradição cabalística, que permanece vital hoje. O gnosticismo cristão, extirpado pela Igreja, caiu na clandestinidade e tomou a surgir como os catares de fins do século 12 em diante, apenas para ser destruído por uma Cruzada papal no século 13, numa campanha de extermínio que é parte crucial da longa história de fraude e violência da Igreja Católica. O gnosticismo dos sufistas muçulmanos, sobretudo dos xiitas, sobreviveu a muitas perseguições no Islã, e sobreviverá às barbaridades do Irã contemporâneo. Cito tudo isso porque não se pode explicar a  gnose do Renascimento sem entrar na imagem da ressurreição,  e eu quero desligar essa imagem de Jesus, ou antes, do Jesus das Igrejas dogmáticas. O que nos liberta é finalmente a Gnose do Corpo de Ressurreição, quer a imagem conhecida seja a de Hermes, do Anjo Metatron na Cabala, do Anjo Jesus ou das várias formas do Homem de Luz do sufismo iraniano. Todas essas são versões do Ântropos gnóstico, e que mais é o Renascimento, e que mais é a ressurreição?

No Evangelho de Tomé, como o interpreto, Renascimento se associa a partilhar a solidão de Jesus, ou ser um caminhante com ele. Pois o Jesus gnóstico nada tem a ver com a Crucificação; o “Jesus vivo” do Evangelho de Tomé ressuscitou sem passar pelo sacrifício da Expiação. Não é falta fundamental nossa acharmo-nos solitários numa selva cósmica, nossa galáxia, isolados de salvação pelo verdadeiro Deus que não fez este mundo, que não fez a alma humana, não fez nem mesmo a centelha ou verdadeiro eu humano, porque essa é co-eterna com Deus. Não há portanto nenhuma base para um sacrifício dentro de Deus, ou dentro do homem, e o que James Joyce chamava de Deus Enforcador do cristianismo dogmático é por conseguinte irrelevante para o processo de Ressurreição. Quando se pedia aos gnósticos antigos que vissem a imagem de Cristo na cruz, eles respondiam que era uma “aparição”, e que o ígneo espírito de Jesus não podia sofrer. Alguns diziam que o “Salvador, rindo”, estava ao lado cia cruz, zombando dos perseguidores de sua aparição ou substituto.

Nada parecia mais sublimemente maluco aos gnósticos cristãos do que a adoração pela Igreja de um instrumento de tortura com o qual o degradado e falso deus tentara humilhar e destruir o Homem de Luz. Os muçulmanos iriam mais tarde concordar com essa opinião, e observo que muitos grupos espirituais nativos americanos ou descartam a cruz (como fazem os mórmons), ou têm apenas a cruz nua, sem ninguém pregado nela, a Cruz da Ressurreição. O gnóstico Tratado sobre a ressurreição pergunta o significado cia ressurreição, e responde: “É a descoberta a qualquer momento dos elementos que se levantaram.” Essa “migração para o novo” já se deu dentro de cada gnóstico, e a ressurreição é assim a própria gnose. O Novo Testamento, num ato de espantosa censura, quase nada nos diz sobre os quarenta dias e noites nos quais os discípulos andaram em companhia de Jesus, após a sua ressurreição. Se se consulta a Enciclopédia católica sobre esse assunto não desprovido de importância, só se encontra um policio desestímulo à continuação cia procura. Mas se o cristianismo dogmático abandonou esses quarenta dias desde o começo, gnósticos antigos e modernos os reimaginaram, e quer você seja um gnóstico cristão ou apenas um conhecedor sem credo determinado, eu o convido a pensar comigo sobre eles, e com todos aqueles, desde os antigos valentinianos até os modernos mórmons, que se recusaram a ser desencorajados por dogmatismos, polidos ou coercitivos. “Enquanto existimos neste mundo, devemos adquirir a ressurreição”, diz o gnóstico Evangelho de Felipe, e os poetas têm concordado: William Blake, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke e tantos outros. Talvez os sulistas xiitas tenham conjecturado com mais coerência e abrangência em relação à difícil imagem do Corpo da Ressurreição; como os posteriores cabalistas, tinham doutrinas de mundos alternativos, de variados estados de ser que se intercalam nesta vida. Talvez a gnose, em última análise, exija tais teosofias complexas, mas este é um sermão sobre liberdade espiritual, e assim quero tentar uma visão muito mais direta da imagem do renascimento ou ressurreição do que me permitiriam o sufismo ou a Cabala.

Se a gnose nos liberta, só pode ser porque nos ensina uma ressurreição que precede a morte, assim como o Evangelho de Felipe nos ensina do Cristo que “ele primeiro se levantou e depois morreu”. A imagem principal, preparatória que o Evangelho de Felipe (uma antologia de gnosticismo valentiniano) emprega para a ressurreição é a da “câmara nupcial”, um símbolo sacramental para a perdida Plenitude andrógina do Pleroma. Bentley Layton observa que não podemos saber se os gnósticos valentinianos celebravam de fato um sacramento da câmara nupcial ou apenas a usavam como unia imagem espiritual; de qualquer modo, retém uma força mítica como um prelúdio para a ressurreição. Desconfio de que se encenava um ritual da câmara nupcial, para restaurar o Andrógino que era Átropos, mas quaisquer que tenham sido os procedimentos sexuais, a intenção simbólica era a aniquilação do reino da morte. Com exceção cio Evangelho da verdade, temos apenas fragmentos de Valentino, e este é um deles:

Desde o princípio, tendes sido imortais, e sois filhos da vida eterna. E quisestes que a morte vos fosse destinada para poderdes gastá-la e usá-la, e para que a morte morresse em vós e através de vós. Pois quando anulardes o mundo e não fordes vós mesmos anulados, sereis senhores sobre a criação e sobre toda corrupção.

Esse trecho impressionante nos vem com um comentário esclarecedor de São Clemente de Alexandria, grande intelectual cristão, que foi um contemporâneo mais jovem de Valentino:

[Valentino] supunha que há um povo que por sua própria natureza é salvo; que essa raça, na verdade, desceu até nós para a destruição da morte; e que a origem da morte é obra do criador do mundo.

Dificilmente vejo como a questão entre gnosticismo e cristianismo, entre Valentino e Clemente, pode ser mais claramente exposta. Valentino, o maior dos gnósticos, diz-nos que há entre nós os que conhecem a ressurreição, e que eles aniquilarão a_ morte; Clemente, defensivamente, expressa o choque cio cristão de fé, que descobre que seu Deus é tido como culpado pela invenção da morte. E aí está o centro vital do incessante conflito entre o gnosticismo e o judaísmo, o cristianismo e o Islã institucionais: quem é responsável pela origem da morte, e qual é a natureza da ressurreição? Se se pode aceitar um Deus que coexiste com os campos de morte, a esquizofrenia e a Aids, e ainda assim continua sendo todo-poderoso e de alguma forma benigno, então se tem fé, e se aceitou a Aliança com Javé, ou a Expiação de Cristo, ou a submissão ao Islã. Se conhecemos a nós mesmos como tendo uma afinidade com o Deus Estrangeiro ou  Estranho, isolado deste mundo, então somos gnósticos, e talvez os melhores e mais fortes momentos ainda estão por chegar para o que é melhor e mais antigo em nós, um alento ou centelha que precede de muito esta Criação. Nesses momentos, não conhecemos a morte; conhecemos ao contrário o que Valentino queria dizer na sussurrada consciência que conclui o Evangelho da verdade.

Tal é o lugar dos abençoados; esse é o lugar deles. Quanto aos outros, então, que saibam, em seu lugar, que não me cabe a mim, depois de ter estado no lugar de repouso, dizer mais coisa alguma.

BLOOM, Harold, Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade. Trad. de Marcos Santarrita. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996, p. 171-185.

Cioran terapeutico: ermeneutica psicologica del pensiero negativo [Ita]

Orizonti Culturali Italo-Romeni, n. 9, settembre 2014, anno IV [+]

Recensione di Amelia Natalia Bulboacă

2638_4b01f5f8Una lettura di Emil Cioran scatena sempre nel lettore sensazioni ambivalenti e contraddittorie. Non siamo in grado di capire perché un autore unanimemente (e superficialmente) considerato un pessimista e un nichilista radicale riesca a ispirarci un’euforia e un’esuberanza che sullo spirito hanno l’effetto di un balsamo tonificante. Riscontriamo in Cioran questa violenza, questa passione irriducibile, questa euforia degli Abissi, questa vertigine inebriante. L’ermeneutica delle lacrimeformulata dal pensatore di Răşinari, la contemplazione del mondo attraverso lo scandaglio del Nulla che esso trasmette come una luce intermittente ogni volta che uno spirito coraggioso decide di guardare in lui e in sé l’Abisso, si può tradurre, come in Ruysbroeck, in languore spirituale o nella voluttà dell’eccesso come in Bataille. In Cioran, la conoscenza attraverso le lacrime è la conoscenza eccessiva (l’eccesso dell’Essere che ascende all’Impossibile, all’Irreparabile) e le lacrime sono quelle dell’estasi. Si compie in questo modo la funzione gnoseologica dell’estasi, sulla quale Cioran avrebbe scritto nella sua tesi di dottorato (in psicologia!) che stava progettando di realizzare alla Sorbona, quando nel 1937 arrivò a Parigi come borsista dell’Istituto Francese di Bucarest.

Nel suo ultimo libro, Terapia prin Cioran. ForÅ£a gândirii negative, recentemente uscito presso la casa editrice Trei di Bucarest, Horia Pătraşcu ci fornisce sia una ricostruzione del percorso intrapreso da Cioran nella stesura del suo progetto di dottorato, sia una spiegazione illuminante di questa apparente contraddizione (generalmente liquidata attraverso l’etichetta lapidaria dell’effetto Cioran) che ci istruisce magistralmente sulle fonti della fascinazione dei testi cioraniani. La lettura del libro di Horia Pătraşcu ci sembra una brezza soave e rinvigorente nell’ambito dell’esegesi cioraniana. Il suo merito, tra tanti altri, è quello di demolire i pregiudizi interpretativi di lunga data ai quali i lettori di Cioran sono stati abituati fin d’ora e cioè quelli che dipingevano un Cioran in rotta con la filosofia (non solo con la vita), un Cioran pensatore antisistemico e paradossale… [+]