Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

El grito de Benjamin Fondane

Por Alicia Dujovne Ortiz Para La Nación, sábado 10 de julio de 1999

PARIS.- “Gritar, siempre, hasta el fin del mundo.” La invitación al espectáculo de poemas con acompañamiento de cantos judíos, presentado por Eve Griliquez, decía escuetamente: “Benjamin Fondane, Iasi 1898-Auschwitz 1944”. En la penumbra de aquel teatrito parisiense, cruzada por una cuerda que sugería la cubierta de un barco, la voz quebrada de Eve Griliquez evocaba un paisaje inesperado: “Pampa, pampa […],/ por qué tanta tierra seguida de tierras y de tierras”.

Comencemos por ella, Eve, la actriz francesa de origen rumano que, tanto a través de la radio como de discos y espectáculos, ha difundido desde hace tiempo el tango en París. Una deuda a la que se le añade la del redescubrimiento de Benjamin Fondane, ese poeta nacido en Moldavia, admirado por Artaud, Cioran y Maritain y ya descubierto en la Argentina de los años 30 por Victoria Ocampo, pero tapado desde entonces por una persistente ceniza. Basta ver el lugar donde murió para entender la causa probable del olvido. Hoy, los Cahiers Benjamin Fondane, publicados en Israel por el Centro de Estudios que lleva su nombre, intentan recordarlo. Las fotografías nos muestran una cara extraña y hermosa, de mejillas chupadas y ojos semicerrados, casi dos rayas oblicuas entre el humo del eterno cigarrillo.

En la Argentina

Aunque estos poemas distan de ser anecdóticos, no rehúyen la historia. Son poemas vivientes o, como el propio Fondane lo proclamaba, poemas “discontinuos”: un grito que corta el hilo de la lógica pero también el del aparente ilogismo de los surrealistas, que a Fondane le parecía un sometimiento a nuevas normas. El joven judío rumano llegado a París en los años 20 no comulgaba con André Breton: ni con sus imperativos estéticos ni con su adhesión a la izquierda. Para decirlo francamente, no comulgaba con el parisinismo (y quién sabe si ese rechazo a una cultura ajena al grito no está en el origen de la asombrosa desmemoria en que ha caído su nombre). El verdadero maestro de Fondane se llamó León Chestov, filósofo ruso existencial y pascaliano, místico que reformulaba las preguntas de Job.

Fue en casa de Chestov donde, en 1929, Fondane conoció a Victoria Ocampo, que lo invitó a la Argentina para presentar películas francesas de vanguardia y pronunciar una conferencia sobre Chestov en la Facultad de Filosofía y Letras. En 1936, y siempre por invitación de Victoria, Fondane emprende un segundo viaje a Buenos Aires para filmar una película entre absurda y musical intitulada Tararira . La historia de este segundo viaje ha quedado plasmada en la correspondencia de Fondane con la gran dama argentina. Una historia que merecería ser llevada al cine pero que, por lo menos, corresponde contar.

Ya en años anteriores, Fondane había publicado un texto en la revista Sur , “La conciencia desventurada”, y un artículo en el Suplemento Literario de La Nación , dirigido por Eduardo Mallea, que también fue su amigo. La idea de una película argentina se remonta a 1934, cuando Fondane, que creía en el poder deconstructor de la imagen, le había propuesto a Victoria filmar Don Segundo Sombra . Por desgracia, la viuda de Güiraldes, Adelina del Carril, se había opuesto al proyecto.

Naturaleza volcánica

Entonces a Victoria se le ocurrió una idea: un film dirigido por Fondane, producido por Miguel Machinandiarena e interpretado por cuatro desopilantes actores y músicos españoles, los hermanos Aguilar: Paco, Pepe, Ezequiel y Elisa. Según Ricardo Lida Nirenberg, al que debemos estos datos, María Rosa Oliver describe en su autobiografía la escena del Bolero de Ravel que los cuatro Aguilar tocaban con utensilios de cocina y que se convirtió en el elemento central de la película: audacias que terminaron por aterrar al desventurado productor, que se negó a distribuirla. Para colmo de males, Tararira se ha perdido para siempre, y sólo quedan testimonios como el de Gloria Alcorta, que recuerda haberla visto en una exhibición privada, y para la cual la escena del Bolero , inolvidable, “es una obra maestra en la historia del cine”.

Las cartas de Fondane a Victoria Ocampo revelan una mezcla de sentimientos que van de la admiración y la gratitud a la ironía y el más o menos disimulado sarcasmo. En ellas resulta claro que tampoco Victoria se sentía cerca del “grito” de Fondane. La naturaleza volcánica del desollado vivo le exigía un afecto y una atención para ella excesivos. Pero el talento de nuestra señora de las letras consistió en reconocer el talento ajeno y, pese a su amistad con Roger Caillois, en 1937 no dudó en publicar El poeta y la esquizofrenia. La conciencia vergonzosa , donde Fondane decía pestes de Caillois, que, como Valéry, defendía la razón.

En ese segundo viaje a Buenos Aires, Fondane también conoce a dos excelentes poetas de expresión francesa: Fredi Guthmann, que siempre se negó a publicar sus obras aunque el propio Breton se lo pidiera, y Georgette Gaucher, que trabajaba en el Liceo Francés de Montevideo. La correspondencia entre Fondane y Georgette, que se prolonga hasta 1940, habla de una pasión tumultuosa. Pero Fondane está casado con Geneviéve, a la que Cioran describe, no sin cierto desdén, como “una mujer práctica”. Y Georgette es una joven exaltada capaz de amar a todos los que constituyen el universo de Fondane, incluida Geneviéve. La despedida es desgarrante. Antes de partir, Fondane ha prometido hacer publicar los poemas de su amiga y, a su regreso a Francia, no cejará hasta haberlo conseguido.

Ya en 1941 sabe lo que se avecina. En una carta a Fredi Guthmann le dice: “¡Qué contento estoy de saberlo allá, y no en un campo!” Sin embargo, no toma precauciones. Cioran, que lo consideraba “un ser superior, mejor y más auténtico que Sartre y que Camus”, relata el terror que le inspiraba verlo caminar tranquilamente por París en plena Ocupación, como si, de modo quién sabrá si inconsciente, fuera hacia su destino. Vivía con Geneviéve en el Nº 6 de la rue Rollin. Estaba en la miseria. A veces escribía a Buenos Aires para pedirle a Mallea o a Victoria que le publicaran un artículo para ganarse unos pesos.

En marzo de 1944 su portera lo denunció a la Gestapo. Benjamin Fondane y su hermana Line fueron a dar al campo de Drancy, cerca de París, donde el poeta se dedicó a recibir a los recién llegados para infundirles ánimos. Al enterarse de que Geneviéve no era judía, los alemanes le propusieron liberarlo. El no aceptó por no dejar a su hermana sola. Los dos llegaron a Auschwitz en mayo y murieron el 3 de octubre en la cámara de gas.

Georgette no volvió a escribir. Geneviéve, la “mujer práctica”, entró en el convento de Notre Dame de Sion, desde donde se escribió con Jacques y Raisa Maritain hasta su muerte, en 1954. Victoria Ocampo publicó un artículo donde decía: “Se lo castigaba por varios crímenes: el de ser judío, el de ser intelectual, el de no poseer bienes más preciosos que algunas cartas de Chestov y unos guantes de lana verde (como los que se usan para los deportes de invierno); el de ser chispeante, el de reír, el de hacer reír”.

En el fondo, todos sabían que si la película Tararira hubiera sido un éxito, Fondane se habría quedado en la Argentina, sano y salvo.

El último libro de Alicia Dujovne Ortiz es la novela Mireya (Ed. Alfaguara).

“Une rencontre sous l’Occupation” (Michael Finkenthal)

Dossier Fondane-Cioran, in: Cahiers Benjamin Fondane, nº 6, 2013

Nous savons qu’ils se rencontraient fréquemment après 1941;  “j’allais le voir souvent (je l’ai connu pendant l’Occupation)”écrit Cioran dans Exercices d’admiration. Fondane ne mentionne pas explicitement leurs rencontres dans les notes accumulées au cours de cette période, en dépit d’allusions à des préoccupations philosophiques rejoignant celles de Cioran. Et cela non seulement parce que, quelque part à l’origine, tous deux se retrouvaient en Chestov “entre les deux guerres Chestov était très connu en Roumanie et … ses livres y étaient lus avec plus de ferveur qu’ailleurs”; mais aussi parce que – coupé du cordon ombilical l’ayant relié à une Roumanie virtuelle sur le point de « changer de visage » – Cioran se retrouvait plus seul et plus philosophe que jamais dans le Paris occupé. Bien sûr, au début – c’est-à-dire aussitôt après son retour précipité en France suite à l’écrasement de la rébellion de la Garde de Fer de janvier 1941 – il continuait d’espérer. Si nous voulons bien l’en croire, quelques mois auparavant, il avait été l’un des rares témoins de l’entrée des Allemands dans un Paris désert et désolé. Mais très vite Cioran comprend ses erreurs ; dans Indreptar pàtimas (dont le titre français : Bréviaire des vaincus, se rapproche davantage des préoccupations du texte rédigé en 1941-44), il se déclarait déjà “dégoûté des cieux de toutes sortes”. Désenchanté, il en arrivait à poser l’équation : “vivre = se spécialiser dans l’erreur”, qu’il explicitait en écrivant plus loin : “les doctrines manquent de vigueur, les enseignements sont stupides, les convictions ridicules, et stériles les fleurs des théories”. Sa rupture avec son passé d’idéologue, de militant est explicite : “Rien ne survit, de l’époque où nous attendions la signification…” ( c’est Cioran qui souligne). Revenant à la philosophie, il revenait à Chestov, en notant dans le même Indreptar pàtimas  : “l’histoire est la négation du jardin”.Cioran rejoignait Fondane dans la tentative faite par ce dernier de ré-instaurer les droits de l’affectivité, de la réintégrer dans une philosophie dominée par un rationalisme exclusiviste, lorsqu’il écrivait : “Dans ce qui est transitoire – or, tout l’est -, recueillons avec nos sens des essences et des intensités. Où chercher le réel ? Nulle part, certes, si ce n’est dans la gamme des émotions”( ibid )… [+]

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Para que ler?”, por Nicolas Cavaillès (Dossiê Cioran/Magazine Littéraire)

Cioran na Magazine LittéraireGrande leitor, Cioran parecia assim desmentir seu pessimismo: se ele ainda buscava, devia muito bem permanecer uma sombra de esperança. Mas ele não estava à procura de argumentos salvadores, e sim de irmãos de fatalismo.

Por Nicolas Cavaillès

Texto publicado no dossiê “Cioran: désespoir, mode d’emploi”, Magazine Littéraire no. 508, Maio de 2011

A absurdidade de uma vida passada a vasculhar bibliotecas em busca de novas expressões para antigas verdades sem dúvida ultrapassa aquela de sua proclamação lancinante, por vezes explosiva e nuançada, sempre mais decepcionada, distante e cinzelada. Filho do pessimismo germânico fim de século, de Schopenhauer e sua sucessão (Cioran segue os cursos de Nicolai Hartmann em Berlim, entre 1933 e 1935), discípulo entusiasta dos profetas da decadência que Nietzsche queria derrotar, o escritor em seguida tomaria cuidado, na França, de colocar entre aspas essa palavra que se lançava outrora como um insulto: “pessimista” equivalia a “canalha”. Não obstante ele conheceu todas as hipóstases que os raros aristarcos do pessimismo inventariaram: pessimismo especulativo ou espontâneo (James Sully, 1877), cultural, metafísico ou existencial (J. F. Dienstag, 2006), ou ainda pessimismo hexaédrico (Georges Palante, 1914), de cujo detalhe poupamos o leitor para melhor nos inspirar nele na frase seguinte. Assim, ao pessimismo nevropático e niilista da juventude de Cioran, resultante tanto de um drama existencial pessoal quanto de uma reflexão antropológica sobre a história e seu “sentido trágico”, se seguirá  um pessimismo da maturidade, não menos fatalista (à romena), fruto de uma misantropia desabrochada (aquela de um Chamfort, de um Swift), confortada por suas visões obscuras sobre a história (por Valéry, por Maquiavel), e avivado por uma atenção especial em relação às sabedorias orientais, inclusive em relação à ciência e suas últimas lições: “Tendo aberto uma antologia de textos religiosos, caí logo de cara nessas palavras do Buda: ‘Nenhum objeto merece ser desejado.’ – Fechei o livro imediatamente, pois, depois disso, o que ler ainda?”; “O dia que li que em quinhentos mil anos a Inglaterra será completamente recoberta de água, me joguei na cama em sinal de abdicação e de luto.” Que demônio Cioran, leitor insaciável, satisfazia com essa resistência inveterada ao ceticismo, ao qual, por outro lado, ele se atinha? “O pessimismo – essa crueldade dos vencidos que não saberiam perdoar a vida por haver enganado sua espera.”

Também as horas solitárias e melancólicas dedicadas a atravessar as obras dos outros poderiam acarretar a escrita, homenagem tácita à leitura e prolongamento catártico de sua sede de desilusão. Tudo é duvidoso, tudo é insuportável, mas de tal maneira que deveríamos ser agradecidos àqueles que puderam exprimir sua complexidade, por mais que sejam, sempre, estéreis, essa complexidade revelada e suas diversas expressões. Não existe um cenáculo dos pessimistas, mas por vezes correspondências, instantes de reconhecimento, de sinais compartilhados aos quais se enviam certos espíritos sem saber a quem, do seu obscuro isolamento. O pensador, o poeta, qualquer que seja seu nome, permanece à margem, extenuado, perdido, sozinho, excluído de uma sociedade nociva aos caminhos que levam ao essencial.

Curiosidade nascida da intranquilidade

Flanêur curioso sobre a maneira com que cada pessoa suporta o seu quinhão, Cioran frequentou bastante os tribunais e os asilos de loucos (Em Sibiu, em Bucareste, em Berlim, em Sainte-Anne), ou seja, os teatros mais cruéis da vida moderna; desde seus primeiros anos em Paris, anos de extrema solidão, errando pelos bulevares do Quartier Latin, lhe ocorria de interrogar os passantes, de preferência os desajustados e os mendigos, simplesmente para conhece-los, para escutá-los falar, para saber como eles (não) davam um jeito de (sobre)viver. É uma curiosidade similar, nascida da intranquilidade, que o levaria a esgotar as bibliotecas, por algumas dessas correspondências raras, fugidias, reticentes, a partir das quais cérebros mais necessitados ou menos confusos seriam tentados a reconstituir uma tradição daqueles que não possuem uma. Em seu último livro, Aveux et Anathèmes (“Confissões e Anátemas”), como nos precedentes, Cioran registra diversos desses encontros com irmãos desconhecidos, de que apenas um dizer seria suficiente para uni-los a ele. Ele exuma: “’Deus não criou nada que odeie tanto quanto odeia este mundo, e tanto o odeia que, desde o dia em que o criou, nunca olhou para ele.’ Não sei que foi o místico muçulmano que escreveu isso, ignorarei para sempre o nome desse amigo.” Que ele cite aqui uma carta do asceta al-Hassan al-Basrî ao califa Omar II, datada do século VIII, é importante e não é. Mais ainda: “Segundo um chinês, uma única hora de felicidade é o que um centenário poderia confessar após ter refletido bem sobre as vicissitudes de sua existência. […] Já que todo mundo exagera, por que os sábios seriam exceção?” Yang Tchou, o chinês em questão, viveu durante o último milênio a.C., devendo a Lao-Tsé por ter sido privado, até os dias de hoje, de um supremo esquecimento que, não obstante, não o teria incomodado. Similarmente, o grego Hegesias considerava a vida e a morte “igualmente desejáveis”; similarmente, Hegesias encontra em Cioran um novo eco: “’A vida só parece um bem ao insensato’, costumava dizer, há vinte e três séculos, Hegesias, filósofo cirenaico, do qual praticamente resta apenas este comentário… Se há uma obra que eu amaria reinventar, é a sua” (De l’inconvenient d’être né). Hegesias, o “Pisithanatos” (aquele que aconselha a morte) só nos é conhecido por dez linhas de Diógenes Laércio (e pela onda de suicídios que sua filosofia teria produzido, ao ponto de ser proibida por Ptolomeu II); alguns fragmentos bastam, àqueles que não buscam nem auréola nem transcendência, mais apenas “alguma coisa que se possa murmurar à orelha de um ébrio ou de um moribundo”. Como queria Chestov, a essência dos livros como dos olhares que se cruzam se dá num instante por toda a eternidade eventual, e não se explica nem se argumenta. De seus laços com outro homem honesto, Leopardi, cuja infeliz lucidez no que concerne à mediocridade humana o fez ser qualificado de pessimista, Cioran escreve: “São menos os autores que mais lemos os que mais importam para nós, quanto aqueles sobre os quais não cessamos de pensar, que têm estado presentes em nossos momentos essenciais e que, para o seu martírio, nos têm ajudado a suportar o nosso.”

Escapatórias da erudição

Assim, apesar da pose ociosa que ele assumia com frequência, e apesar da lassidão que o corroía sempre, não é sem zelo que Cioran se entregou à leitura. A ilimitação dessa curiosidade mórbida e subjetiva, dessa busca obsessiva pelos cantos mais sombrios – os mais justos – de todos os tempos e de todos os lugares, não deixou de lhe valer a crítica de superficialidade e diletantismo, por exemplo sob a pluma possessiva e maldizente de [René] Étiemble em seu prefácio aos Philosophes taoïstes da Pléiade (1980). Cioran tinha se adiantado, escrevendo em 1952: “Aprofundar uma idéia é atentar contra ela: roubar-lhe o encanto e até a vida…” Refratário às escapatórias [faux-fuyants] ronronantes daqueles que preferem a história dos problemas aos problemas mesmos, ou ainda o estudo dos sutras à pratica do zazen, Cioran os reencaminha à ligeireza que mascara sua erudição: “Apenas os espíritos superficiais abordam as ideias com delicadeza.” Não se trata, ao ler, nem de se divertir nem de fomentar cultura, mas de recolher algum novo elemento suscetível de nos confortar em nosso esforço de lucidez e de ceticismo, duplo esforço de hostilidade ao mundo tal qual se o vive e ao eu tal qual se o suporta – tantas ilusões, tantos disfarces do pior. Mesmo que dificilmente se acreditaria nisso, é preciso retornar aí, não ser um “pessimista sem entusiasmos”, e cultivar a percepção da vacuidade geral sem elevar essa percepção sobre seu objeto: “O homem debruçado sobre sua inutilidade já não pertence ao desejo de ter uma vida […] já não se embaraça com um si mesmo ideal” (Breviário de Decomposição). É à medida que nos ajudam que os livros, mesmo os dos filósofos, sustêm sua inanidade.

Traduzido do francês por Rodrigo Menezes

01/01/2014

Dostoiévski: “A consagração do profeta” (Manuel da Costa Pinto)

Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), Edusp conclui a publicação da monumental biografia do romancista russo escrita pelo crítico norte-americano Joseph Frank

Resenha publicada no Website da Edusp

Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)
Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)

Numa biografia de E. M. Cioran, o ensaísta Patrice Bollon, após assinalar que Dostoiévski era a fonte primordial do filósofo romeno, nota que na França o autor de Os Demônios é visto sobretudo como romancista ou, “no limite extremo, como um genial psicólogo das profundezas da alma humana”. E acrescenta: “Ora, na Rússia – e não esqueçamos jamais o peso, para Cioran, da cultura ortodoxa e de suas leituras de Chestov e Berdiaev – trata-se de uma evidência para todos os pensadores: Dostoiévski é também um metafísico; e, derivada de sua visão do homem, há nele toda uma concepção da Política, que aliás é freqüentemente qualificada de ‘reacionária’ ” (Cioran, l’Hérétique, Gallimard, p. 174).

O fato de Cioran – filósofo que abdicou do vitalismo de suas referências eslavas para se converter às ironias e ao racionalismo da língua francesa – ter conservado Dostoiévski como uma espécie de bússola de seu ceticismo revela um pouco das ambigüidades que até hoje cercam a recepção do escritor russo.

Afinal, o criador do romance polifônico (segundo a tipologia de Bakhtin) foi, além de um revolucionário da forma, um ideólogo e moralista que passou do socialismo utópico para o ultranacionalismo, um militante político que, após a condenação à morte por conspiração e os serviços forçados na Sibéria, tornou-se devoto do czar e de uma Igreja destinada a converter-se em Estado e a liderar a missão regeneradora do povo russo sobre terra.

O credo de Dostoiévski soa exótico como a cúpula das catedrais bizantinas, mas preserva sua força messiânica para além dos dogmas do cristianismo ortodoxo ou das proclamações do movimento eslavófilo. O inventor de Mychkin (O Idiota) e Stavróguin (Os Demônios) fala sempre de um além que, não deixando de ser religioso, é sobretudo um mais-além do homem. Foi isso que seduziu pensadores ateus como Lukács, Sartre, Camus ou Cioran. E é esse caráter messiânico que confere singularidade a seus romances e profundidade inaudita a suas personagens – perto das quais as personagens da literatura pregressa parecem sempre um pouco estereotipadas ou superficiais.

Como, porém, contemplar o caráter visionário de Dostoiévski sem pôr a perder o fato de que ele é acima de tudo um escritor – talvez o maior de todos – e, ao mesmo tempo, como descrever a força inexaurível de sua ficção sem ignorar que ela ultrapassa o âmbito da invenção artística?

É essa tarefa que Joseph Frank assume no último volume do empreendimento sem precedentes representado pelos cinco tomos de sua biografia do escritor russo. Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881) completa-se um ciclo que se iniciou nos EUA em 1976 (ano de publicação do primeiro volume pela Princeton University Press) e teve sua contrapartida brasileira inaugurada pela Edusp em 1999, quando aqui saiu em português Dostoiévski: As Sementes da Revolta (1821-1849). Seguiram-se Dostoiévski: Os Anos de Provação (1850-1859), Dostoiévski: Os Efeitos da Libertação (1860-1865) e Dostoiévski: O Anos Milagrosos (1865-1871) – fruto de um trabalho de pesquisas e de um mergulho no universo cultural russo que começou muito antes e que renderia ainda o volume Pelo Prisma Russo – Ensaios sobre Literatura e Cultura, lançado pela Edusp em 1992.

Comentando o caráter monumental de sua biografia, Frank escreve no prefácio desse quinto volume:

“Em colóquio realizado, em 1989, na Stanford University, dedicado aos trabalhos de Ian Watt e aos meus, alguém me perguntou se era realmente essencial devotar tantos volumes a um único autor (na época, já tinham sido publicados três tomos dessa série). Segundo me lembro, respondi que, se eu estivesse tratando do autor apenas enquanto indivíduo, talvez não fossem precisos tantos volumes; mas, como estava escrevendo igualmente uma história condensada da cultura russa do século XIX, cujo centro era ocupado por Dostoiévski, achava minha ‘prolixidade’ plenamente justificada. Na verdade, esse autor enfocara em seus romances todos os problemas dessa cultura – não no nível em que seus contemporâneos os analisaram usualmente, mas transformando-os com base em sua própria visão escatológica e messiânica. E a reação enlevada que essa visão despertou na época torna muito importante a possibilidade de elucidá-la para nós próprios.”

Temos aqui, portanto, “a biografia de toda uma época centrada em torno de Dostoiévski”, conforme definiu João Alexandre Barbosa ao comentar esse último tomo no ensaio “Dostoiévski sob o Manto do Profeta” (Mistérios do Dicionário, Ateliê). E uma centralidade que não pode ser atribuída exclusivamente a sua obra de ficcionista – daí o subtítulo provocador do volume que encerra a biografia.

Professor de literatura comparada e eslava das universidades de Princeton e Stanford, Joseph Frank é um crítico insuspeito de simpatias por interpretações extra-literárias do fenômeno estético. Formado na escola norte-americana do close reading, da leitura cerrada dos elementos poéticos, tornou-se reconhecido como teórico ao publicar, em 1945, o ensaio “Spatial Form in Modern Literature” – posteriormente republicado em The Idea of Spatial Form, ao lado de textos que desdobram o conceito e respondem a algumas restrições feitas a sua aplicação de categorias formalistas de análise da poesia à estrutura narrativa da prosa.

Se o rigor textual de Frank é um traço de seu percurso, não o impede de enxergar na obra de um autor como Dostoiévski conteúdos que só podem ser amplamente compreendidos em seu contexto de origem. Vem daí a ambivalência do título e da própria metodologia de Frank. O mesmo crítico que afirma que, se quisermos fazer justiça ao romancista, devemos esquecer as questões ideológicas e os problemas sociopolíticos em que estão envolvidas suas principais personagens, não hesita em afirmar que o enfoque desse último volume é a transformação do artista Dostoiévski em homem público:

“Os últimos dez anos da vida de Dostoiévski, tema deste volume, marcam o término de extraordinária carreira literária e de uma vida que se elevou às alturas e desceu às profundezas da sociedade russa. No curso desses anos, muitos – mesmo aqueles que discordavam dele (e às vezes de forma bastante violenta) – encaravam Dostoiévski nas questões sociopolíticas com uma certa reverência e viam em suas palavras uma visão profética que iluminava a Rússia e seu destino. Quando, nas sessões de leitura – de que participava com freqüência – lia um de seus poemas prediletos, ‘O Profeta’, obra poderosamente evocativa de Púchkin, seus ouvintes hipnotizados sentiam que ele mesmo estava assumindo o papel. Atingiu uma estatura inaudita, fato que surpreendeu até mesmo seus amigos e admiradores, e superou todos os limites pessoais e políticos. Aos olhos da grande maioria do público letrado, converteu-se num símbolo vivo de todo o sofrimento que a história impusera ao povo russo, e de todo o anseio deste povo por um mundo ideal de amor e harmonia fraternos (cristãos).”

Comparado aos quatro volumes anteriores, este quinto tomo tem uma quantidade muito menor de acontecimentos dramáticos, além de compreender um período em que a produção dostoievskiana encontra-se focada em poucas obras. Não permite, portanto, a variedade interpretativa que os leitores haviam encontrado, por exemplo, em Os Anos Milagrosos – que compreendia a fase de redação de Crime e Castigo, O Idiota e Os Demônios. Ainda assim, trata-se do tomo mais extenso – e isso, certamente, porque foi nessa última década de vida que Dostoiévski excedeu o papel que vinha desempenhando até então, fenômeno que exige o exame detido de todas as nuances da sociedade russa.

Frank descreve o retorno de Dostoiévski da Europa (onde passara quatro anos com a segunda mulher, Anna Grigorievna) e sua lenta reinserção nos círculos literários, com a criação de uma pequena editora que lhe permitiu deixar de ser um “proletário das letras” e com uma colaboração regular em periódicos conservadores ou populistas como O Cidadão eNotas da Pátria (onde publicou o romance O Adolescente).

É nesse contexto que Dostoiévski se transforma no arauto das transformações políticas e espirituais que ele celebrou, como se falasse diante de um espelho, no famoso discurso em homenagem a Púchkin, em 1880, no qual o poeta deBoris Godunov é descrito como um profeta. Obviamente, tal consagração não cancela as contradições desse autor que apostava na alma russa, mas que tinha de seu povo uma imagem que beirava a repulsa: “O povo russo é grosseiro e ignorante, devotado à escuridão e à depravação, ‘bárbaros à espera da luz’.” Da mesma maneira, o portador das palavras do Evangelho não conseguia justificar um anti-semitismo disseminado por seus livros e que agora, celebridade da cena literária e política, ele discutia no Diário de um Escritor.

Não seria exagero dizer que esse diário representa, ao lado de Os Irmãos Karamázov, o momento em que Dostoiévski se dissocia da imagem convencional do romancista – tanto em termos formais quanto ideológicos.

Pois se o Diário é um conjunto rapsódico de textos ora ficcionais, ora jornalísticos (incluindo crítica literária) e não pode ser enquadrado num gênero – como mostra o trecho de Frank reproduzido nesta página –, Os Irmãos Karamázovtampouco corresponde a uma idéia tradicional de romance que o próprio Dostoiévski já havia dissolvido nos seus “anos milagrosos” – mas que agora levava a extremos inimagináveis, com seu misto de trama policial, ensaio, alegoria política e panfleto teológico.

Frank faz leituras minuciosas do Diário e do romance no qual culmina a vida de Dostoiévski – leituras que incidem sobre as ousadias formais de Os Irmãos Karamázov, destrincham o subtexto das disputas teológico-políticas que conformam o livro e dissecam ressonâncias internas à obra dostoievskiana. Ao final, o profeta e o escritor convergem: se não anteviu o futuro da Rússia ou da humanidade, Dostoiévski incorporou definitivamente à literatura a idéia de que a representação realista deve incluir um mundo interior de premonições e um mundo exterior de utopias, modificando o presente e a própria maneira de eternizá-lo.

Uma vida cristalizada

Leia abaixo a descrição que Joseph Frank faz do Diário de um Escritor, publicação com artigos integralmente redigidos por Dostoiévski e publicados de modo irregular de 1873 até 1881, ano de sua morte

O Diário de um Escritor é uma mistura tão grande de material disparatado que fica difícil dar uma noção sofrível de seu conteúdo. As idéias propriamente ditas do Diário já eram conhecidas desde a atividade jornalística anterior do autor, bem como desde os vôos ideológicos de seus romances. No entanto, receberam uma nova vida e uma nova cor graças ao constante desfile de exemplos e ilustrações mais recentes, extraídos de sua onívora leitura da imprensa corrente, de seu amplo conhecimento da história e da literatura tanto russa quanto européia e, muito freqüentemente, dos fatos de sua própria vida. Essas revelações autobiográficas foram, certamente, um dos principais atrativos do Diário e contribuíram enormemente para seu encanto; os leitores sentiam que estavam realmente sendo admitidos na intimidade de um de seus grandes homens. Esse constante intercurso entre o pessoal e o público – a incessante mudança de nível entre os problemas sociais do momento, as ‘questões malditas’ que sempre infectaram a vida humana, e as espiadas nos recessos da vida particular e na sensibilidade de Dostoiévski – revelou-se uma combinação irresistível que deu ao Diário seu cunho literário único.

Além do mais, o Diário serviu de estímulo não só para os contos e esquetes já mencionados, mas também, como o autor já antecipara desde o início, para o grande romance que planejava escrever. Vez por outra aparecem motivos que logo serão utilizados n’Os Irmãos Karamázov; e um dos fascínios desse vasto corpus jornalístico, especialmente para os leitores de hoje, é observar a cristalização desses motivos à medida que emergem espontaneamente durante o tratamento de um ou outro assunto. Mesmo que não seja literalmente um caderno de notas, o Diário preenche essa categorização no sentido exato da palavra. É, verdadeiramente, a ferramenta de trabalho de um escritor nos primeiros estágios da criação – um escritor que procura (e encontra) a inspiração para seu trabalho, à medida que, de pena na mão, inspeciona os fatos correntes e tenta lidar com seu sentido mais profundo.

Extraído de Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), de Joseph Frank