“Note sul nulla: un‚Äôindagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran” (Rodrigo In√°cio R. S. Menezes)

Orizzonti Culturali Italo-Romeni, maggio 2017, anno VII

Sem título

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il ¬ęnulla¬Ľ sia stato svalutato dall‚Äôabuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

¬ęIl bene stesso √® un male¬Ľ, afferm√≤ Cioran in un‚Äôintervista. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un‚Äôaffermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positivit√† ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest‚Äôaffermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ci√≤ che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran √® nichilista?

Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta, soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista ¬ęche ronza di malessere ontologico¬Ľ, siamo dell‚Äôavviso che, di l√† di tutte le possibili controversie, nell‚Äôinterpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l‚Äôautore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non √® dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto √® pi√Ļ equivoco di questo. Stando cos√¨ le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran? [+]¬†

Vers√£o portuguesa: “Notas sobre o nada: a prop√≥sito de niilismo em Cioran”

An√ļncios

“Notas sobre o nada: a prop√≥sito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. S√° Menezes)

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que l√°stima que o ‚Äúnada‚ÄĚ tenha sido desvalorizado pelo abuso¬†de que foi objeto por parte de fil√≥sofos indignos dele!
√Čcart√®lement

Paradoxos e controvérsias

‚ÄúMesmo o bem √© um mal‚ÄĚ,[1] observou Cioran numa entrevista. O coment√°rio, emblem√°tico do seu pensamento metaf√≠sico, d√° a conhecer uma de suas maiores obsess√Ķes filos√≥ficas: o problema do mal. Trata-se a√≠ de uma afirma√ß√£o e de uma nega√ß√£o ao mesmo tempo: afirma√ß√£o da positividade ontol√≥gica do mal, nega√ß√£o do fundamento √ļltimo do bem. Por seus pressupostos e implica√ß√Ķes, em termos ontol√≥gicos e axiol√≥gicos, esta afirma√ß√£o-nega√ß√£o, de apar√™ncia absurda, pois aparentemente il√≥gica, levanta uma quest√£o que extrapola os campos categoriais do pessimismo filos√≥fico, invocando a l√≥gica a-l√≥gica daquilo que, na hist√≥ria do pensamento ocidental, responde pelo nome de ‚Äúniilismo‚ÄĚ. Mas, em que sentido se pode afirmar que √© niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconhe√ßamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura p√≥s-nietzschiana do niilista ‚Äúfervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ,[2] pensamento que, apesar de toda controv√©rsia poss√≠vel ou atual, a chave hermen√™utica do niilismo √© inelud√≠vel, muito embora n√£o definitiva, no que concerne √† leitura filos√≥fica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevit√°vel falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito n√£o se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

‚ÄúN√£o estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um c√©tico que tenta, de vez em quando, outra coisa que n√£o a d√ļvida‚ÄĚ, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o tinha raz√Ķes de sobra para recha√ßar a vincula√ß√£o de seu pensamento ao niilismo dos dicion√°rios e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas pr√≥prias palavras, de um jarg√£o demasiado acad√™mico, ‚Äúuma f√≥rmula vazia‚ÄĚ.[4] N√£o se deve subestimar a ‚Äúguerra do verbo‚ÄĚ[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar ‚Äď numa rela√ß√£o de domina√ß√£o e desqualifica√ß√£o por meio da linguagem ‚Äď o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito √© mais poliss√™mico e mais equ√≠voco, em seu n√ļcleo, e, n√£o obstante, inequivocamente difamat√≥rio em sua superf√≠cie, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualifica√ß√£o de c√©tico, que, ali√°s, n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo. Cioran recha√ßa um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distin√ß√£o e uma rela√ß√£o de ‚Äúcumplicidade‚ÄĚ entre os dois conceitos. Colocando-se como obst√°culo epistemol√≥gico aos dogmatismos positivos, a d√ļvida c√©tica supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em mat√©ria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo √© t√£o alheio, t√£o hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia √† sua posi√ß√£o: um niilismo metaf√≠sico e contemplativo,[6] n√£o um niilismo voltado √† a√ß√£o. Poder-se-ia dizer que √©, al√©m de metaf√≠sico, um niilismo m√≠stico, tendo seu coroamento no √™xtase do nada ou, mais propriamente, no √™xtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo s√Ęnscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para al√©m do mundo ilus√≥rio das apar√™ncias.

O niilismo n√£o se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge (1969) √© demasiado c√©tico para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente c√©tico. D√ļvida e nega√ß√£o coabitam em seu pensamento; trata-se de um esp√≠rito dividido entre atitudes contradit√≥rias sem nenhuma ‚Äúpreocupa√ß√£o de unidade‚ÄĚ,[7] inapto a instalar-se seja na d√ļvida, na nega√ß√£o, ou em qualquer outra posi√ß√£o, sem por isso prescindir delas, em perp√©tua busca por algo que √© incognosc√≠vel, impens√°vel, indiz√≠vel, imposs√≠vel de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presen√ßa-aus√™ncia de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cen√°rio intelectual europeu do s√©culo XX, que o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. O conceito de Unheimlichkeit (t√£o caro a Nietzsche e a Freud) n√£o poderia ser mais familiar (a contradi√ß√£o √© proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indetermina√ß√£o entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, seguran√ßa e perigo, presen√ßa e aus√™ncia, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascina√ß√£o pelo fil√≥sofo do martelo, escreveria: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ[9] O que √© que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este √© um tra√ßo essencial de seu estilo, combinando reflex√£o cr√≠tica e cria√ß√£o po√©tica, Cioran n√£o define nada, n√£o trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indetermina√ß√£o e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o sil√™ncio. O recurso ao termo ‚Äúniilismo‚ÄĚ mudar√° significativamente na transi√ß√£o entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dar√° lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a s√©rio o conceito ‚Äúconsagrado‚ÄĚ por Nietzsche, de uma maneira que n√£o ser√° o caso em sua escritura do ex√≠lio. Ironia, indiferen√ßa, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em rela√ß√£o ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posi√ß√£o em rela√ß√£o √† categoria do niilista; por mais que desejasse, n√£o saberia s√™-lo: ‚ÄúCom um pouco mais de ardor no niilismo, me seria poss√≠vel ‚Äď negando tudo ‚Äď sacudir minhas d√ļvidas e triunfar sobre elas. Mas s√≥ tenho o gosto da nega√ß√£o, n√£o seu dom.‚ÄĚ[10] Infla√ß√£o, hipertrofia: aonde quer que se olhe, a√≠ se encontrar√° niilismo ‚Äď niilismo por toda parte. A √ļnica escapat√≥ria ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequ√™ncias, com a consci√™ncia l√ļcida de sua inexorabilidade; aprofund√°-lo e explor√°-lo at√© seu imposs√≠vel esgotamento, √† beira do sil√™ncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dar√° ao niilismo uma inflex√£o anti-nietzschiana. Seu pensamento combinar√° racionalidade secular e aspira√ß√£o metaf√≠sico-teol√≥gica, ate√≠smo e m√≠stica, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um ‚Äúanimal metaf√≠sico‚ÄĚ por natureza (posi√ß√£o que aproxima Cioran de Schopenhauer), n√£o h√° como pensar ‚Äúpara al√©m do bem e do mal‚ÄĚ, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrar√° mais al√©m do bem e do mal n√£o √© sen√£o exclusivamente o pr√≥prio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua √©poca, moderno e anti-moderno (‚Äúa-moderno‚ÄĚ[11]), o levar√° a postular a realidade do mal inexpugn√°vel que compromete a condi√ß√£o e a hist√≥ria humanas. ‚ÄúHist√≥ria universal: hist√≥ria do Mal‚ÄĚ;[12] ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ,[13] e n√£o h√° progresso cient√≠fico, tecnol√≥gico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no esp√≠rito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao faz√™-lo, parece aludir a uma possibilidade de super√°-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Plat√£o a Nietzsche, em dire√ß√£o ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposi√ß√Ķes cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a no√ß√£o de wu-wei,[14] ‚Äúina√ß√£o‚ÄĚ ou, melhor dizendo, ‚Äúa√ß√£o espont√Ęnea‚ÄĚ, sem esfor√ßo, nem objetivo ou finalidade; de onde tamb√©m a seguinte afirma√ß√£o, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda a√ß√£o √© fonte de infelicidade, pois agir contraria o equil√≠brio do mundo; √© estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento √© nefasto. Detonam-se for√ßas que podem ser esmagadoras. Viver realmente √© viver sem objetivo. √Č o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. N√£o h√° uma s√≥ descoberta que n√£o tenha consequ√™ncias funestas. O homem perecer√° por seu g√™nio. Toda for√ßa que aciona o prejudica. √Č um animal que traiu; a hist√≥ria √© a sua puni√ß√£o. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipot√™ncia de uma lei inexor√°vel.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intui√ß√£o do √©lan vers le pire, ‚Äúo impulso para o pior‚ÄĚ[17]), a despeito de todo ceticismo, n√£o deve ser negligenciado. Um fatalismo que n√£o significa necessariamente niilismo, mas que √© dificilmente dissoci√°vel de um pessimismo metaf√≠sico. Que pessimismo filos√≥fico n√£o seja sin√īnimo de niilismo √© uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e n√£o apenas dele. A prop√≥sito, seria o caso de assinalar a diferen√ßa entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge n√£o constr√≥i nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como ess√™ncia do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ate√≠sta, o mesmo n√£o se pode dizer, ao menos n√£o inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano ‚Äď um pessimismo romeno ‚Äď parece enquadrar-se num paradigma te√≠sta heterodoxo (dualista): o mundo n√£o √© a objetiva√ß√£o de uma Vontade cega, mas a cria√ß√£o de uma divindade abomin√°vel, ou, ainda, a emana√ß√£o para baixo, a degrada√ß√£o ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua pr√≥pria Cria√ß√£o.

O de Cioran √© um pessimismo de tipo gn√≥stico, raz√£o pela qual n√£o √© propriamente um pessimismo filos√≥fico-metaf√≠sico, mas filos√≥fico-teol√≥gico (dualista, dite√≠sta). Ali√°s, o pessimismo cioraniano parece mais pr√≥ximo ao de Philipp Mainl√§nder (1841-1876), fil√≥sofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da reden√ß√£o (Die Philosophie der Erl√∂sung[18]). Para Mainl√§nder (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainl√§nder, publicasse sua Gaia Ci√™ncia), a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ n√£o √©, pois, o resultado de uma a√ß√£o humana historicamente determinada, porque ‚Äún√≥s o matamos ‚Äď voc√™ e eu‚ÄĚ;[19] pelo contr√°rio, Mainl√§nder concebe a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ como uma esp√©cie de autossupress√£o ou ‚Äúsuic√≠dio‚ÄĚ do pr√≥prio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque ‚ÄúEle mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, ap√≥s atravessar o calv√°rio do ser no devir.‚ÄĚ[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espont√Ęnea vontade, renunciar a sua unidade estacion√°ria, despeda√ßando-se para p√īr em movimento, a despeito de si mesmo, a exist√™ncia dos seres. Deus, ‚Äúao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo n√£o h√° interpreta√ß√£o que valha: aconteceu, e pronto.‚ÄĚ[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como ‚Äúpeda√ßos‚ÄĚ dessa desintegra√ß√£o origin√°ria, os despojos mortais do autossacrif√≠cio de Deus ‚Äď o que parece em sintonia com a no√ß√£o cioraniana da decomposi√ß√£o. Ao ‚Äúdestino entr√≥pico‚ÄĚ[22] do ser, segundo Mainl√§nder, corresponderia o fatalismo ontol√≥gico ‚Äď o ‚Äúel√£ em dire√ß√£o ao pior‚ÄĚ ‚Äď postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intui√ß√£o de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e tamb√©m sobre a pr√≥pria unidade divina origin√°ria. √Č a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gn√≥sticos. Enfim, a prop√≥sito do car√°ter ‚Äúneogn√≥stico‚ÄĚ da Filosofia da reden√ß√£o de Mainl√§nder, recomenda-se a introdu√ß√£o de Manuel P√©rez Cornejo √† edi√ß√£o espanhola do livro.

Ainda que n√£o rejeitemos a defini√ß√£o do niilismo proposta por Nietzsche (que ‚Äúos valores supremos se desvalorizam‚ÄĚ), n√£o a tomamos como a √ļnica e definitiva. Ademais, √© necess√°rio fazer a distin√ß√£o entre niilismo ‚Äď enquanto sintoma de decad√™ncia cultural e enfermidade espiritual ‚Äď e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um G√≥rgias de ‚Äúniilista‚ÄĚ, por argumentar que, se algo existisse, n√£o poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda imposs√≠vel express√°-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se quest√Ķes de ordem metaf√≠sica como ‚Äúpor que h√° algo em vez de nada?‚ÄĚ, n√£o equivale necessariamente a fazer profiss√£o de f√© niilista ou coisa que o valha. √Č certo que o niilismo problematizado por Nietzsche n√£o tem raz√£o de ser sen√£o em rela√ß√£o √† no√ß√£o de nada, mas argumentamos que nem toda reflex√£o sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter ‚Äúa obsess√£o do nada‚ÄĚ,[25] mas, seria isto uma raz√£o decisiva para qualific√°-lo como ‚Äúniilista‚ÄĚ? N√£o nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de express√£o francesa numa tradi√ß√£o marginal de pensamento que n√£o remontaria a Parm√™nides e seu paradigma do Ser necess√°rio e sempre id√™ntico a si mesmo; em oposi√ß√£o a esta vis√£o aparentemente hegem√īnica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, m√≠sticos e outras figuras marginais √†s quais corresponde n√£o uma ontologia parmen√≠dica, mas antes uma mentologia, isto √©, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insond√°vel do ser. Trata-se, pois, n√£o de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da conting√™ncia enquanto diferen√ßa diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou n√£o ser, ou ainda de ser e n√£o ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [Hist√≥ria do nada[26]], o fil√≥sofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma leg√≠tima tradi√ß√£o de pensamento que teria in√≠cio em pr√©-socr√°ticos como Anaximandro e Her√°clito, prolongando-se nos poetas tr√°gicos, nos neoplat√īnicos como Plotino e seu int√©rprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos m√≠sticos crist√£os como Mestre Eckhart, Jo√£o da Cruz e Jakob B√∂hme, artistas como Albert D√ľrer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, fil√≥sofos como Schopenhauer e Nietzsche ‚Äď todos os quais influem, em maior ou menor medida, na g√™nese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular ‚Äď cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava ‚Äď tamb√©m poderia ser inscrita, a fortiori, no √Ęmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo moderno. N√£o se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. √Č necess√°rio fazer media√ß√Ķes conceituais e esclarecer a rela√ß√£o entre um e outro. Em sua abordagem filos√≥fico-existencial do fen√īmeno gn√≥stico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais t√£o distantes entre si no tempo e no espa√ßo. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fen√īmenos √© o dado comum, em seus respectivos contextos hist√≥ricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de ang√ļstia e ansiedade que caracteriza tanto a √©poca helen√≠stica quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores hist√≥ricos contingentes, n√£o seria poss√≠vel identificar em Pascal, talvez, as primeiras express√Ķes do sentimento de derreli√ß√£o e desorienta√ß√£o que marcar√°, posteriormente, a disposi√ß√£o niilista moderna, e que marcara tamb√©m a era helen√≠stica em que floresceu a religi√£o gn√≥stica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, √© a de ter exposto ‚Äúa solid√£o do homem no universo f√≠sico da cosmologia moderna. ‚ÄėImerso na infinita imensid√£o dos espa√ßos que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado‚Äô.‚ÄĚ[27] O que est√° em jogo √© a derrocada da cosmovis√£o de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo des√≠gnio c√≥smico contemplava uma finalidade √ļltima em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas prova√ß√Ķes e sofrimentos, ou justamente em fun√ß√£o disto), e o advento de um novo paradigma cosmol√≥gico copernicano e mecanicista, em que dito des√≠gnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percep√ß√£o da insignific√Ęncia do homem em meio ao espa√ßo infinito, na vastid√£o de um universo indiferente a sua presen√ßa e a suas aspira√ß√Ķes, de onde a finitude humana inapel√°vel inserida numa exist√™ncia temporal absurda e carente de prop√≥sito, de onde a solid√£o do existente num espa√ßo e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova vis√£o de mundo √© a evid√™ncia de uma finalidade universal e necess√°ria que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada √© necess√°rio, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua fr√°gil e insignificante condi√ß√£o. ‚ÄúA conting√™ncia total de nossa exist√™ncia neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca poss√≠vel de refer√™ncia para a compreens√£o de n√≥s mesmos.‚ÄĚ[28] O homem j√° n√£o se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se n√£o hostil, a sua presen√ßa demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis a√≠ a prefigura√ß√£o pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria s√©culos depois. O niilismo j√° estava √† porta. Pois bem, a consequ√™ncia mais grave deste c√Ęmbio de cosmovis√£o tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metaf√≠sico, parece n√£o poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, n√£o possuindo refer√™ncias de limites, o universo f√≠sico ‚Äď nada mais que geometria, res extensa ‚Äď carecer√° tamb√©m de uma hierarquia intr√≠nseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem ‚Äúdescobre‚Äô, ent√£o, que n√£o h√° verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor √© relativo, a Verdade √© uma quimera ou flatus vocis, todo valor √© relativo e, em √ļltima inst√Ęncia, subjetivo, e, caso necess√°rio, √© preciso inventar tudo, valores e verdades, fabric√°-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontol√≥gico para al√©m das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intr√≠nseca do ser, como o √© o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu √© lan√ßado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido j√° n√£o √© encontrado, mas ‚Äúconferido‚ÄĚ. Os valores n√£o mais s√£o vislumbrados na vis√£o da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valora√ß√£o. Enquanto fun√ß√Ķes da vontade, os fins s√£o apenas minha pr√≥pria cria√ß√£o. A vontade suplanta a vis√£o; a temporalidade do ato destitui a eternidade do ‚Äúbem em si‚ÄĚ. Esta √© a fase nietzschiana da situa√ß√£o em que o niilismo europeu irrompe na superf√≠cie. Agora, o homem est√° a s√≥s consigo mesmo.[29]

A hermen√™utica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertin√™ncia da quest√£o do ate√≠smo no √Ęmbito da espiritualidade gn√≥stica, cuja atitude existencial √© interpretada pelo fil√≥sofo alem√£o como uma atitude ‚Äúniilista‚ÄĚ avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, √© ainda um universo criado por Deus, e, se o homem j√° se encontra ‚Äúdespojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu cora√ß√£o a um Deus transmundano.‚ÄĚ[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais ‚Äúalien√≠gena‚ÄĚ, at√© se tornar completamente alheio e inalcan√ß√°vel, praticamente inexistente ‚Äď the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um √°gnostos the√≥s [deus incognosc√≠vel] cuja magn√Ęnima divindade n√£o √© em absoluto discern√≠vel na evid√™ncia de sua cria√ß√£o.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe ‚Äď bondade, justi√ßa, provid√™ncia, onisci√™ncia, onipot√™ncia ‚Äď s√≥ restar√° esta √ļltima: uma demonstra√ß√£o gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo n√£o revela o prop√≥sito do criador pelo padr√£o de sua ordem, nem sua bondade pela abund√Ęncia das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptid√£o delas, nem sua perfei√ß√£o pela beleza do todo ‚Äď revela somente seu poder pela magnitude, a imensid√£o espacial e temporal. Pois a extens√£o, ou o quantitativo, √© o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar √© poder.[32]

Esse Deus exilado numa dist√Ęncia infinita n√£o tardar√° a ser visto como uma divindade tir√Ęnica, um d√©spota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um a-te√≠smo? No sentido em que os gn√≥sticos postulam, grosso modo, um dualismo teol√≥gico (dite√≠smo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador ‚Äď o mauvais d√©miurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada ‚Äď e o verdadeiro Deus para al√©m do Criador: o ‚ÄúPai‚ÄĚ, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se √© l√≠cito falar, entre aspas, de um a-te√≠smo gn√≥stico, cumpre precisar que n√£o se trata de um ate√≠smo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), n√£o um ate√≠smo da iman√™ncia, mas de um ate√≠smo an√°rquica e radicalmente m√≠stico, espiritualista, teologicamente dualista, um ate√≠smo que postula a transcend√™ncia infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ate√≠smo em Cioran, n√£o √© sen√£o neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um ‚Äúniilismo‚ÄĚ avant la lettre? No sentido de que, na aus√™ncia de toda refer√™ncia evidente a um bem supremo e a uma finalidade √ļltima do devir, o mundo demi√ļrgico faz com que toda valora√ß√£o e toda fundamenta√ß√£o permane√ßam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gn√≥sticos, o ‚Äúniilismo‚ÄĚ consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que √© a cria√ß√£o acidental e desprez√≠vel de um Deus no m√≠nimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para super√°-lo e, assim, reconduzir todo valor de um al√©m-mundo para este mundo aqui, ao devir, √† vida e √† exist√™ncia em sua iman√™ncia temporal. Os gn√≥sticos ‚Äď como Schopenhauer, Mainl√§nder e Cioran, ainda que este √ļltimo declare certa paix√£o contrariada pelo mundo e uma injustific√°vel ‚Äútenta√ß√£o de existir‚ÄĚ ‚Äď consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como √©, o mundo em que vivemos, e de que cuja ‚Äúestrutura‚ÄĚ participamos, revela-se ‚Äúafogado no mal‚ÄĚ, e mesmo o universo celeste ‚Äď o sistema planet√°rio, administrado por malignos arcontes ‚Äď tem por fun√ß√£o (segundo os antigos gn√≥sticos, mas n√£o para Cioran, a-gn√≥stico a este respeito), mediante a ag√™ncia de Heimarmene, o aprisionamento do homem ‚Äď de corpo, alma e esp√≠rito ‚Äď em sua terr√≠vel exist√™ncia mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao dom√≠nio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um ‚Äúniilismo‚ÄĚ, talvez o mais implac√°vel de todos, porque a√≠ o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu pr√≥prio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: quest√Ķes complementares

A quest√£o nodal que enla√ßa o niilismo ‚Äď enquanto meontologia, mais do que l√≥gica da decad√™ncia ‚Äď e o gnosticismo √© o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filos√≥fica de seu passado teol√≥gico e metaf√≠sico. O que √© o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomenda√ß√£o de Susan Neiman: se n√£o √© poss√≠vel definir uma propriedade intr√≠nseca do mal, √© poss√≠vel, contudo, ‚Äúidentificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau √© uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa cren√ßa no mundo, √© esse efeito, mais do que a causa‚ÄĚ,[33] o que deve ser considerado. Deus est√° ‚Äúmorto‚ÄĚ, e a teologia ultrapassada pela ci√™ncia moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, f√≠sica e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que j√° n√£o podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em fun√ß√£o dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crian√ßas e outros seres inculp√°veis, se n√£o absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia n√£o tem raz√£o de ser. Ademais, se j√° n√£o faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos s√£o puni√ß√Ķes divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persist√™ncia do mal enquanto efeito das a√ß√Ķes humanas. Genoc√≠dios e outros crimes contra a humanidade t√™m agentes respons√°veis que podem ser identificados e punidos; cat√°strofes naturais, n√£o. O ‚Äúmist√©rio da iniquidade‚ÄĚ, de que fala Paulo de Tarso, n√£o se torna menos desconcertante ap√≥s a fal√™ncia de toda teodiceia, muito pelo contr√°rio: de fato, embargada esta, fica embargada tamb√©m toda antropodiceia. Assim, a moderna distin√ß√£o entre males naturais e males morais parece n√£o efetuar-se sen√£o para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso espec√≠fico e ineg√°vel do mal natural, j√° que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua exist√™ncia mundana, seja por uma quest√£o de voli√ß√£o ou de intelig√™ncia, ou ambas. O homem apareceria, ent√£o, como um ‚Äúv√≠rus‚ÄĚ, um ‚Äúc√Ęncer‚ÄĚ inextirp√°vel na ordem dos seres, ‚Äúo ponto negro da cria√ß√£o‚ÄĚ.[34] De onde a reprimenda de um Sartre √† alegoria da ‚Äúpeste‚ÄĚ com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do s√©culo XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que rela√ß√£o se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a quest√£o. Primeiramente, ambos os termos t√™m em comum o fato de serem indefin√≠veis e, no limite, incompreens√≠veis √† luz da raz√£o suficiente. Como sentenciara Parm√™nides, o nada n√£o √© e n√£o pode ser. No m√°ximo, poder-se-ia dizer que o nada √© pens√°vel relativamente ao ser, enquanto n√£o-ser, isto √©, nega√ß√£o de ser, o qual, ainda segundo Parm√™nides, √© e n√£o pode n√£o ser. Mas o n√£o-ser absoluto ‚Äď o nada ‚Äď seria, a rigor, impens√°vel, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, n√£o estamos em territ√≥rio ontol√≥gico parmen√≠dico, mas no √Ęmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da l√≥gica da identidade, da necessidade e da n√£o-contradi√ß√£o.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade √ļltima da exist√™ncia, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que ‚Äú√©‚ÄĚ. Entre Bergson e Schopenhauer, dois fil√≥sofos que exerceram influ√™ncia em sua forma√ß√£o intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolu√ß√£o criadora. Como o Solit√°rio de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada n√£o apenas como nihil privativum, mas tamb√©m como nihil negativum, e isso em fun√ß√£o de uma invers√£o de ponto de vista e de um c√Ęmbio de sinais mediante os quais seria poss√≠vel conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] √Č a conclus√£o da vis√£o m√≠stica que ‚Äúperfura‚ÄĚ, por assim dizer, o v√©u de Maya do mundo como representa√ß√£o e permite contempl√°-lo em sua ‚Äúess√™ncia‚ÄĚ, isto √©, para al√©m da oposi√ß√£o complementar entre sujeito e objeto, para al√©m das determina√ß√Ķes da individua√ß√£o dualizante. Em segundo lugar, ainda que n√£o se possa estabelecer uma rela√ß√£o imediata e √ļnica entre o nada e o mal, √© mister assinalar a rela√ß√£o inexpugn√°vel entre as duas no√ß√Ķes, e o fato de que onde se costuma colocar a quest√£o de uma, costuma-se tamb√©m colocar a quest√£o do outro. Isto √© especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterog√™neas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (dite√≠sta) quanto uma etiologia do mal. Em fun√ß√£o da transcend√™ncia infinitesimal do Deus supremo, este ser√° identificado, por uma perspectiva gn√≥stica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos m√≠sticos crist√£os), com o Nada. E se este Deus, o √ļnico a que se pode atribuir inequivocamente o princ√≠pio de um bem em si, n√£o mant√©m nenhuma rela√ß√£o com o mundo criado, teremos que nos haver ent√£o com um mundo que √© de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira t√£o capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representa√ß√£o, da raz√£o suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ate√≠smo a que parece conduzir todo exerc√≠cio c√©tico da raz√£o natural). Do ponto de vista oposto (o da vis√£o m√≠stica, para al√©m da individua√ß√£o e da representa√ß√£o do bin√īmio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que √©, o Ser supremo, enquanto que sua cria√ß√£o-criatura seria aquilo que n√£o √©.[38] A correla√ß√£o entre Deus e o Nada, t√£o familiar ao esp√≠rito gn√≥stico e inclusive a m√≠sticos crist√£o como o Mestre Eckhart, cujos serm√Ķes lhe renderam problemas com a Igreja, j√° aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi Ňüi sfinŇ£i [L√°grimas e santos]: ‚ÄúTodos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhan√ßa entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, j√° n√£o nos resta sen√£o destruir essa √ļltima reserva do nada.‚ÄĚ[39] Posteriormente, j√° em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma cr√≠tica √† tend√™ncia secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

S√≥ conhecendo, em mat√©ria de experi√™ncia religiosa, as inquietudes da erudi√ß√£o, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos ‚Äď essas vertigens para consci√™ncias historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclama√ß√£o mais, s√≥ teorias. A Religi√£o boicota a f√©. No passado, com amor ou √≥dio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgot√°vel que era, agora √© apenas ‚Äď para desespero de m√≠sticos e ateus ‚Äď um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistem√°tico, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas quest√Ķes. ‚ÄúPerpetuando a tradi√ß√£o do mau demiurgo‚ÄĚ,[41] o autor romeno afirmar√° tanto a soberania mundana do mal como a realidade √ļltima do nada na economia da exist√™ncia. Em sua diatribe contra o reacion√°rio cat√≥lico Joseph de Maistre, o qual n√£o obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmar√° que, ‚Äút√£o constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] √© natureza, ingrediente essencial da exist√™ncia e de modo algum fen√īmeno acess√≥rio‚ÄĚ, acrescentando que ‚Äúos problemas que suscita se tornam insol√ļveis se nos recusamos a inseri-lo, a situ√°-lo na composi√ß√£o da subst√Ęncia divina.‚ÄĚ[42] Pois bem, a quest√£o meontol√≥gica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equ√≠voco, uma vez que o nada concebido por Cioran n√£o tem necessariamente a conota√ß√£o sinistra e m√≥rbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais d√©miurge n√£o se refere mais √† negatividade absoluta da experi√™ncia europeia do que √† experi√™ncia positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista ‚Äúse assemelha exteriormente ao t√©dio [ennui]‚ÄĚ, sendo um fator de turba√ß√£o e tormento do esp√≠rito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez ‚Äúalgo de positivo‚ÄĚ, como uma ‚Äúplenitude na aus√™ncia‚ÄĚ, conforme Cioran explica na entrevista a L√©o Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas raz√Ķes que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experi√™ncias pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno n√£o deixa de reconhecer a imensa import√Ęncia do fil√≥sofo do martelo na hist√≥ria do pensamento europeu e universal, e inclusive para o pr√≥prio Cioran, muito embora n√£o se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A li√ß√£o maior que nosso autor tira de Nietzsche √© a m√°xima de dedicar-se a seu pr√≥prio estilo a partir de suas pr√≥prias intui√ß√Ķes e obsess√Ķes pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral asc√©tica, seja ela crist√£, budista ou outra, o que importa aqui √© que Cioran (como Schopenhauer) n√£o pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertin√™ncia tanto da nega√ß√£o schopenhaueriana quanto da afirma√ß√£o nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condi√ß√£o de manter viva no esp√≠rito a contradi√ß√£o insol√ļvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tenta√ß√£o de existir. √Č a dualidade fundamental de que Cioran falar√° no Brevi√°rio de decomposi√ß√£o: ‚ÄúPodemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um n√£o maior que o mundo: √© o infinito da melancolia…‚ÄĚ[45] √Č que ‚Äúcada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas nega√ß√Ķes. Sofremos uma derrota na pr√°tica; no entanto, nossos princ√≠pios permanecem inalter√°veis… Esper√°vamos n√£o ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equ√≠vocos, donos do tempo e escravos das gl√Ęndulas.‚ÄĚ[46]

Entre Nietzsche e os m√≠sticos, Cioran preferia a companhia dos m√≠sticos, com cuja experi√™ncia se identificava mais ‚Äď uma quest√£o de temperamento.[47] ‚ÄúPassei parte da minha vida a ler os m√≠sticos, talvez por encontrar neles uma confirma√ß√£o da minha pr√≥pria experi√™ncia. […] M√≠stico, ou seja, √™xtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturba√ß√£o. S√£o experi√™ncias que se pode viver com ou sem f√©.‚ÄĚ[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-√Ėstliche Mystik [M√≠stica do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do fil√≥sofo da religi√£o de origem alem√£, segundo o qual a m√≠stica crist√£ e a m√≠stica budista ‚Äúevoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metaf√≠sicos. √Äs vezes h√° analogias inclusive na linguagem. […] Gra√ßas √† m√≠stica os ocidentais se aproximam dos orientais.‚ÄĚ[49] Por √ļltimo, n√£o deixa de ser uma refuta√ß√£o impl√≠cita de Nietzsche a proposi√ß√£o de que ‚Äú√© enganarmo-nos acerca da m√≠stica crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Lu√≠s de L√©on, um S. Jo√£o da Cruz coroaram uma √©poca de grandes empreendimentos e foram necessariamente contempor√Ęneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua f√©, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do C√©u.‚ÄĚ[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extra√≠do de Amurgul g√Ęndurilor [O crep√ļsculo do pensamento]: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, √© preciso assinalar a diferen√ßa entre o cap√≠tulo romeno e o cap√≠tulo franc√™s da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influ√™ncia de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma import√Ęncia que j√° n√£o ser√° o caso em sua escritura francesa. N√£o se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, sen√£o daquilo que a lucidez ‚Äď este, sim, o ‚Äúconceito‚ÄĚ cioraniano por excel√™ncia ‚Äď vai engendrar: consci√™ncia do mal e, para al√©m disto, a revela√ß√£o do vazio (‚Äúnada‚ÄĚ). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanh√≥is: ‚ÄúN√£o se esque√ßa de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.‚ÄĚ[51] A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste, pois, em fazer despertar (√©veiller) ao ‚Äúpior‚ÄĚ (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do ‚Äúmelhor‚ÄĚ: optimum-pessimum. A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste em conduzir √† consci√™ncia de que ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ e da realidade suprema do ‚Äúnada que se contempla indefinidamente a si mesmo.‚ÄĚ[52]

√Č l√≠cito afirmar que o pensamento de Cioran √© niilista? Sim e n√£o. Sim, por motivos hist√≥ricos e culturais (contexto externo); n√£o, por quest√Ķes metaf√≠sicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassific√°vel, √† for√ßa de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualifica√ß√£o de c√©tico lhe cai mais bem. ‚ÄúNiilismo‚ÄĚ n√£o √© para ele uma doutrina ou uma cren√ßa, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civiliza√ß√£o p√≥s-metaf√≠sica e p√≥s-crist√£ ‚Äď o que traz a manifesto seu reconhecimento da import√Ęncia da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertin√™ncia relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metaf√≠sica e de moral crist√£.[53] O niilismo em Cioran √© como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual proped√™utico que, ap√≥s ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran √© ‚Äúanarquista nas bordas, niilista no meio e m√≠stico no centro.‚ÄĚ[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, ami√ļde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate p√ļblico, o que se mostra especialmente verdadeiro ap√≥s a interven√ß√£o de Nietzsche na hist√≥ria do pensamento. ‚ÄúO reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. √Č prov√°vel que todos tenham raz√£o.‚ÄĚ[55] Propomos ler Cioran em seus pr√≥prios termos, desarmando-nos de todo pr√©-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a n√£o incorrer no equ√≠voco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que comp√Ķem seu pensamento proteico e polif√īnico, e tamb√©m para n√£o fazer dele uma caricatura p√≥s-nietzschiana do ‚Äúniilista fervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran √© um pensador m√≠stico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um c√©tico incorrig√≠vel.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me √†s voltas com o Absoluto. T√©cnica da contradi√ß√£o? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‚ÄėSou um m√≠stico e n√£o acredito em nada.‚Äô Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem subst√Ęncia. Existe uma vol√ļpia que √© realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Esp√≠ritos convulsivos, fan√°ticos do improv√°vel, despeda√ßados entre o dogma e a aporia, estamos t√£o prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele n√£o poder√≠amos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Vers√£o modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Col√īmbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. M√īnaco: √Čditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Pref√°cio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir. Lisboa: Rel√≥gio d‚Äô√°gua, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, ‚Äúo mais inquietante dos h√≥spedes‚ÄĚ. Formado pelo radical heim (‚Äúlar‚ÄĚ) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade sem√Ęntica que permite traduzi-lo por ‚Äún√£o familiar‚ÄĚ, ‚Äúestranho‚ÄĚ, ‚Äúsinistro‚ÄĚ, ‚Äútem√≠vel‚ÄĚ, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le cr√©puscule des pens√©es, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] ‚ÄúO fato de que wu-wei n√£o deve ser entendido literalmente como ‚Äėn√£o-fazer‚Äô, referindo-se antes ao estado fenomenol√≥gico do agente/ator (que √©, com efeito, bastante ativo), sugere que dever√≠amos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‚Äėwu-wei‚Äô se refere a uma situa√ß√£o metaforicamente concebida em que um ‚Äėsujeito‚Äô n√£o mais precisa fazer nenhum esfor√ßo de modo a agir. […] ‚Äėwu-wei‚Äô foi adotado como o termo t√©cnico geral para o estado de a√ß√£o sem esfor√ßo e sem autorreflex√£o consciente. Essas fam√≠lias de met√°foras incluem aquelas de ‚Äėseguir‚Äô (cong), fluir junto com (shun), estar √† vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu ‚Äď sendo a √ļltima qualidade tamb√©m expressada, ami√ļde, literalmente como inconsci√™ncia de si [unself-consciousness] ou o obl√≠vio que resulta de emo√ß√Ķes fortes como a alegria (le).‚ÄĚ SLINGERLAND, E., Effortless action ‚Äď Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] ‚ÄúNa origem da minha posi√ß√£o est√° a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental √© a impot√™ncia do homem. Ele n√£o passa de um objeto da hist√≥ria, n√£o seu sujeito.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n. Trad. de Manuel P√©rez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., ‚ÄúIntroducci√≥n‚ÄĚ, in: MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera √© um guardi√£o da pris√£o c√≥smica. Sua lei tir√Ęnica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extra√≠do da astrologia mas agora tingido com o esp√≠rito anti-c√≥smico gn√≥stico.‚ÄĚ JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: ‚ÄúSe consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que h√° de fato um niilismo em Schopenhauer, que o fil√≥sofo esbo√ßa dita teoria nas √ļltimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representa√ß√£o, de 1818.‚ÄĚ SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a cr√≠tica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. S√£o Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo Gonz√°lez y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais d√©miurge, in: Ňíuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, ‚Äúa descri√ß√£o de Sartre era exata. Como an√°lise pol√≠tica, a met√°fora de Camus beira a irresponsabilidade volunt√°ria. Para combater males espec√≠ficos com efic√°cia, √© preciso entend√™-los. Considerar o nazismo compar√°vel aos micr√≥bios √© obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusa√ß√Ķes de Sartre. A discuss√£o sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado n√£o de confus√£o conceitual, mas de afirma√ß√£o consciente. Tanto os males morais quanto os naturais s√£o casos especiais de algo por: o mal metaf√≠sico inerente √† condi√ß√£o humana.‚ÄĚ NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Mar√≠n, ‚Äúo discurso cioraniano √© evidentemente anti-parmen√≠dico na medida em que, para o romeno, a exist√™ncia en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas √© ‚Äď e podemos falar dele ‚Äď como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da exist√™ncia.‚ÄĚ MAR√ćN, J. M., Cior√°n o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Instituci√≥ Alfons el Magn√†nim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] √Č como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela aus√™ncia. Portanto, o vazio como instrumento de salva√ß√£o, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salva√ß√£o. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como √© o caso para n√≥s, a vacuidade √©, n√£o obstante, uma forma de vertigem. N√£o √© em absoluto uma experi√™ncia negativa. √Č uma esp√©cie de encaminhamento em dire√ß√£o √† liberta√ß√£o [d√©livrance]. […] Portanto, n√£o √© em absoluto algo negativo. √Č, ap√≥s, ter liquidado tudo, j√° n√£o ter nenhum apego: se est√° verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: j√° n√£o h√° nada. Para n√≥s, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante √© chamada, enfim, de niilismo. Mas n√£o √© niilismo, pois o objetivo, enfim, a culmina√ß√£o √© uma esp√©cie de √™xtase vazio, sem conte√ļdo, logo, a felicidade perfeita.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] ‚ÄúO que inspira Cioran √©, antes de tudo, a concep√ß√£o nietzschiana da intui√ß√£o como arte estil√≠stica e como introspec√ß√£o.‚ÄĚ DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enqu√™te sur un paradigme m√©taphysique n√©gatif (tese de doutorado). Lyon: Universit√© Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] ‚ÄúNietzsche me cansa. Minha lassid√£o chega √†s vezes ao desgosto. N√£o se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas ant√≠podas do que ele era. H√° algo de repugnante no d√©bil que preconiza o vigor, no d√©bil impiedoso. Tudo isso √© bom para os adolescentes.‚ÄĚ IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. ‚ÄúPensar contra si‚ÄĚ, in: A tenta√ß√£o de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

Apontamentos sobre o Enigma Gn√≥stico

por Marilia Fiorillo
Doutora em  História Social pela USP e professora da ECA-USP
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Resumo: Desde a divulgação, no final dos anos 70, da Biblioteca de Nag Hammadi (BNH), os estudos sobre o gnosticismo, especialmente o cristão, tiveram destaque na discussão acadêmica. Este artigo, cujo referencial teórico são as obras de Hans Jonas e E.R. Dodds, trata da visão gnóstica sobre o enredo da Criação, e da peculiar e exagerada retórica a que a imaginação gnóstica tem de recorrer para moldar seu sincretismo descomedido.

Palavras-chave: Gnosticismo, Cristianismo primitivo, retórica, imaginação.

Abstract: Since the publication of The Nag Hammadi Library (NHL) in the late 1970s, there has been an increased interest in academic studies on Gnosticism, especially the Christian variant. This article, based on the theoretical approaches of Hans Jonas and E. R. Dodds, addresses the Gnostic vision of Creation, as well as the unique and exaggerated rhetoric to which the Gnostic imagination must resort in order to shape its excessive syncretism.

Keywords: Gnosticism, early Christianity, rhetoric, imagination.

 

Apontamentos sobre o Enigma Gn√≥stico

Marilia Fiorillo[*]
[mfiorillo@usp.br]

Rever –¬†Revista de Estudos da Religi√£o – REVER (P√≥s-Gradua√ß√£o em Ci√™ncias da Religi√£o¬†–¬†PUC-SP), Ano 8, Mar√ßo de 2008.

Resumo: Desde a divulgação, no final dos anos 70, da Biblioteca de Nag Hammadi (BNH), os estudos sobre o gnosticismo, especialmente o cristão, tiveram destaque na discussão acadêmica. Este artigo, cujo referencial teórico são as obras de Hans Jonas e E.R. Dodds, trata da visão gnóstica sobre o enredo da Criação, e da peculiar e exagerada retórica a que a imaginação gnóstica tem de recorrer para moldar seu sincretismo descomedido.

Palavras-chave: Gnosticismo, Cristianismo primitivo, retórica, imaginação.

Abstract: Since the publication of The Nag Hammadi Library (NHL) in the late 1970s, there has been an increased interest in academic studies on Gnosticism, especially the Christian variant. This article, based on the theoretical approaches of Hans Jonas and E. R. Dodds, addresses the Gnostic vision of Creation, as well as the unique and exaggerated rhetoric to which the Gnostic imagination must resort in order to shape its excessive syncretism.

Keywords: Gnosticism, early Christianity, rhetoric, imagination.

1. Introdução

A gnose √© um dos assuntos em que mais desinforma√ß√£o houve, como afirmou Kurt Rudolph (RUDOLPH, 1977). As nuances das doutrinas gn√≥sticas s√£o tantas que, at√© hoje, atrapalha-se quem tenta classific√°-las. Falar em gnosticismo √© falar de combina√ß√Ķes de id√©ias, permuta√ß√Ķes de sistemas, mesclas, improvisa√ß√Ķes,¬†tantas senten√ßas quantas forem as cabe√ßas, como ca√ßoava um de seus grandes advers√°rios, o Padre da Igreja Tertuliano de Cartago. Por sorte, este enigma teve um int√©rprete √† altura, igualmente imaginativo, mas superlativamente mais claro: o fil√≥sofo Hans Jonas (1903-1993). O judeu alem√£o Jonas estudou com o fil√≥sofo Martin Heidegger e o te√≥logo Rudolph Bultmann nos anos 20, √©poca em que conheceu Hannah Arendt (que mais tarde seu tornaria famosa por sua teoria sobre o totalitarismo), de quem se tornaria amigo da vida toda. Nos anos 30, como tantos intelectuais que fugiam da ascens√£o do nazismo, emigrou para a Inglaterra, e em seguida para a Palestina, o Canad√° e Nova Iorque, onde ensinou Filosofia na¬†New School of Social Research. Sua obra¬†‚ÄúGnosis und sp√§tantiker Geist‚Äô, publicada em 1934 na Alemanha, √© um cl√°ssico sobre o tema, pois sua original abordagem permitiu, enfim, decifrar a esfinge: Jonas trata o gnosticismo n√£o como um fato hist√≥rico, mas como um fen√īmeno¬†existencial. Mais tarde, em¬†‚ÄúMortality and morality, a search for the Good after Auscwhwitz‚Ä̬†(JONAS, 1996), ele esbo√ßaria uma peculiar teologia, segundo a qual Deus est√° longe de ser o criador onipotente, como querem as religi√Ķes monote√≠stas, mas √© um Ser exilado, perdido. Este Deus ainda possui certo poder de persuas√£o sobre os acontecimentos, mas lhe falta a capacidade de coibir ou proibir – influencia, mas n√£o decide nada. N√£o est√° morto, como disseram, mas paralisado, em estado de choque. A esta perda de poder soma-se outra desvantagem: o pr√≥prio Deus pode ser afetado pelo que ocorre no universo, a√≠ compreendidas, inclusive, as a√ß√Ķes humanas.

O tema da criatura capaz de regenerar o criador √© retomado por Jonas em¬†‚ÄúThe concept of God after Auschwitz: a Jewish Voice‚Ä̬†(JONAS, 1987)[1]. Monstruosidades como as que aconteceram em Auschwitz, ele escreve, (a velha quest√£o do¬†mal, t√£o cara aos gn√≥sticos) n√£o podem ser explicadas pelos argumentos tradicionais, e nenhuma teodic√©ia, ou tratado sobre a bondade de Deus, conseguiria justificar tais abomina√ß√Ķes, por mais piruetas intelectuais que empreenda.

Horrores como os ocorridos em Auschwitz – ou em Kosovo, Sarajevo, Ruanda, Darfur, Lib√©ria, Bagd√°, Cabul, a lista √© numerosa e sempre pass√≠vel de atualiza√ß√£o -, nos convencem de que o mundo, se um dia foi cria√ß√£o divina, j√° h√° muito deixou de ser. Ou Deus n√£o era feito s√≥ de bondade, ou n√£o participou do √ļltimo ato da Cria√ß√£o. Assim, caso se queira restaurar sua presen√ßa, √© preciso redefinir seu papel. Se Ele existe, n√£o tem nenhuma responsabilidade pelo curso da hist√≥ria. Seria inimagin√°vel que, em sua onipot√™ncia e onisci√™ncia, e, sobretudo, onipresen√ßa, sancionasse tantas atrocidades. √Č a¬†cara feia da pr√≥pria hist√≥ria, pois, que nos obriga a redefini-lo, j√° que Ele n√£o pode e nem deve ser associado ao Senhor da barb√°rie.

Mas como manter Deus, ou pelo menos a idéia de Deus, jogando-o para fora do mundo?

A solu√ß√£o de Jonas √© parecida √†quela de Kant, quando este¬†despertou do sono dogm√°tico¬†da metaf√≠sica gra√ßas √† terap√™utica leitura do c√©tico David Hume. Kant salvou a metaf√≠sica acrescentando a ela o filtro do empirismo ‚Äď estava inventada a¬†metaf√≠sica transcendental, cujo grande proveito foi o de resolver a eterna ang√ļstia sobre a validade do conhecimento estipulando que a verdade de uma coisa sempre estar√° condicionada aos √≥culos de nossa percep√ß√£o. Jonas fez algo similar: manteve Deus, como Kant manteve a metaf√≠sica, mas o relativizou. As prerrogativas continuavam l√°, apenas temporariamente suspensas. Em vez do Deus que havia concebido e continua interferindo nos neg√≥cios do cosmos, como querem os monote√≠smos, Jonas sugere um Deus que, justamente porque concebeu e interferiu, acabou perdendo sua for√ßa. Foi gradativamente se debilitando ao se envolver demais em seu pr√≥prio trabalho. O Deus transcendental, portanto, desorientou-se pelo meio do caminho: hoje √© um Deus no ostracismo, exilado, distante. Separado de sua Cria√ß√£o, expulso por suas pr√≥prias criaturas, e tremendamente necessitado da ajuda delas para voltar √† ativa.

2. O Exílio de Deus

A definição tem sabor claramente gnóstico. A triste sina do Deus de Jonas é a mesma vivida pelo Deus dos valentinianos, sethianos, marcionitas e outros heréticos cristãos dos primeiros séculos. O esquema se repete: havia um ser de absoluta perfeição que, por generosidade, resolveu dar parte de si para criar o universo; sua decisão mostrou-se uma temeridade, como a do incauto rei Lear ao dividir seus domínios entre as filhas ingratas. Assim, o Deus original, fonte de tudo, que havia abdicado de seu sossego por um impulso de doar-se à infinita variedade do vir-a-ser Рisto é, para ceder algo dele que materializasse as estrelas, os planetas, plantas e bichos e, equivocadamente, pessoas -, ao abandonar seu repouso condenou-se a vagar eternamente, longe dos seus.

Este foi o erro primordial, a primeira Queda: ao deixar seu lugar, a divindade aventurou-se nos at√© ent√£o inexistentes tempo e espa√ßo, no acidente e na circunst√Ęncia, no ef√™mero e no imprevis√≠vel. Mergulhou com tanto √≠mpeto no prop√≥sito da Cria√ß√£o que esqueceu a rede de seguran√ßa. Concentrado em seus afazeres, Deus n√£o tomou a precau√ß√£o de deixar de reserva alguma por√ß√£o de Si, para qualquer eventualidade. Entregou-se totalmente, como fazem os jovens apaixonados. Mas, como em todo romance, cedo ou tarde a realidade se imp√Ķe. E a realidade com que Deus se viu √†s voltas, no finalzinho de seu projeto, foi a de que sua obra se desgovernava, tomava rumos inesperados e, pior, estava totalmente fora de controle.

A divindade havia se comprometido tanto com o destino de sua Cria√ß√£o, havia empenhado tanto de si, que n√£o tinha mais pot√™ncia para corrigir os erros de rota. Lear n√£o teve alternativa a n√£o ser enlouquecer e morrer. Deus tinha duas: podia desfazer o equ√≠voco num piscar de olhos, destruindo o mundo, ou podia, por pura compaix√£o, permitir que o mundo, mesmo torto, continuasse existindo. Escolheu a segunda: preferiu poupar o mundo, mesmo que com isso esgotasse seu √ļltimo f√īlego. Dito e feito: o cosmos sobreviveu, mas Deus n√£o se reconheceu mais nele. Desalojado, renunciou.

Na teologia mito-po√©tica de Jonas, o tempo, o mundo e a vida desfiguraram a integridade divina. Deus foi obrigado a abdicar daquilo que era para que o mundo pudesse existir. Este esfacelamento do poder divino se agravou com complexidade da evolu√ß√£o biol√≥gica. O aparecimento do Homem no topo da escala evolutiva foi o golpe de miseric√≥rdia na autoridade divina: com o Homem veio o livre-arb√≠trio, e com isso o mundo ficou √† merc√™ dos inevit√°veis som e f√ļria das sandices humanas. O mais melanc√≥lico, talvez, √© que o projeto divino inicialmente imaginado se perder√° no esquecimento do tempo, o mesmo tempo que havia corro√≠do e corrompido sua integridade.Essa trag√©dia s√≥ n√£o acontecer√° se os pr√≥prios seres humanos, por uma decis√£o moral, retomarem o plano original de Deus. Esta seria a fun√ß√£o da √©tica: trazer de volta a justi√ßa n√£o s√≥ para os Homens, mas para que Deus possa se sentir de novo √† vontade em sua obra. Os justos v√£o restaurar o mundo para que, nele, haja lugar para Deus.

Este Deus, em contraste com o que teologias, filosofias e tantos¬†ismos¬†preconizaram por milhares de anos, √©, acima de tudo, um fraco. Ele √© o criador usurpado e v√≠tima de auto-sabotagem, o¬†omni¬†transformado em infra. A¬†divina majestade, na mito-teologia de Jonas, vira uma¬†divina car√™ncia:¬†‚ÄúPodemos ter a divina onipot√™ncia junto com a divina bondade somente ao pre√ßo da divina inescrutabilidade (…) Os tr√™s atributos, bondade, poder e compreens√£o, est√£o em tal rela√ß√£o uns com os outros que a combina√ß√£o de dois deles sempre exclui um terceiro‚Ä̬†(JONAS, 1996: 139).

A onipot√™ncia transformou-se em impot√™ncia. Se Deus mostrou-se de m√£os atadas em Auschwitz (e em Ruanda, Sarajevo, Darfur, a lista √© intermin√°vel…) n√£o foi porque queria, mas porque nada podia. Tinha abdicado de seus poderes discricion√°rios para abrir espa√ßo √† hist√≥ria humana. Por isso a √©tica √© t√£o importante para traz√™-lo de volta. Os milagres de bondade e solidariedade que acontecem em situa√ß√Ķes limite, os exemplos de coragem e compaix√£o de indiv√≠duos isolados, as a√ß√Ķes morais (freq√ľentemente inesperadas) de gente em Auschwitz, Ruanda, Sarajevo, Darfur s√£o atos que, embora n√£o venham deste Deus indefeso, o restauram. O¬†Deus absconditus, despojado de seus poderes e que se limita a observar a atividade dos homens ‚Äúcom atormentada respira√ß√£o, esperan√ßa e s√ļplica‚ÄĚ, s√≥ voltar√° com aux√≠lio humano.

Em¬†‚ÄúThe gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity‚ÄĚ, (JONAS, 1958) Jonas abordou os movimentos gn√≥sticos da Antig√ľidade tardia e prop√īs que fossem interpretados √† luz da fenomenologia existencialista. Em vez de se engalfinhar com min√ļcias e discrep√Ęncias hist√≥ricas, devia-se perguntar sobre a¬†origem existencial¬†do gnosticismo, isto √©, a que cen√°rios de crise da mentalidade, ou das formas de consci√™ncia, ele corresponderia. Quais seriam, ent√£o, os tra√ßos t√≠picos, trans-hist√≥ricos e a-hist√≥ricos, do gnosticismo? Qual a fei√ß√£o da mentalidade gn√≥stica? Foi na morfologia ‚Äď isto √©, na forma, nas imagens, no estilo -, e n√£o na genealogia, que ele capturou a ess√™ncia do gnosticismo.

O tra√ßo central do pensamento gn√≥stico √© o dualismo radical que governa a rela√ß√£o entre Deus e o mundo, e, analogamente, entre o e o mundo. A divindade √© absolutamente transmundana, sua natureza alheia √† do universo, que ela nem criou, nem governa, e do qual, ali√°s, √© a completa ant√≠tese: √† esfera divina da luz, remota e auto-contida, op√Ķe-se o cosmos como o dom√≠nio da escurid√£o e da corrup√ß√£o. O mundo √© obra de poderes inferiores que, embora indiretamente provindos d’Ele, n√£o conhecem o verdadeiro Deus e obstaculizam ao conhecimento d’Ele no cosmos que governam. (Jonas, 1966: 94)

O tema estava re-equacionado. Tratava-se n√£o de buscar respostas, mas de mudar as perguntas. E depois, voltar ao ponto de partida, para verificar se as manifesta√ß√Ķes hist√≥ricas hipoteticamente gn√≥sticas se ajustavam na moldura da defini√ß√£o tipol√≥gica do gnosticismo. Se sim, a tipologia estava certa. Se n√£o, teria de ser refeita. Observando os sistemas gn√≥sticos do mundo tardo-helen√≠stico, Jonas testou suas novas perguntas, ou premissas, que eram basicamente duas:

1. O gnosticismo é a convicção da identidade divina do Homem, e de que esta diz respeito tanto à sua proveniência como ao seu destino.

2. A gnose não se faz por procuração; é um processo estritamente pessoal, que permitiria ao indivíduo libertar-se do domínio do mal, isto é, do mundo material de vicissitudes.

Estas duas premissas cobriam todo o¬†campo de poss√≠veis alternativas para a mente gn√≥stica[2], sem exce√ß√£o? Segundo Jonas, sim ‚Äď e a elas se acrescentaria uma terceira exig√™ncia, a do¬†estilo. Pois outra condi√ß√£o indispens√°vel para caracterizar um fen√īmeno como gn√≥stico √© que ele possa ser reconhecido¬†de ouvido, musicalmente, como foi. Parece subjetivo, e √©. Em se tratando de gnosticismo, mais vale uma intui√ß√£o que d√ļzias de abstra√ß√Ķes.

Conceitos como dualismo, gnose ou busca individual n√£o bastam por si s√≥ para deslindar a charada gn√≥stica. Tem de haver uma outra qualidade: a insol√™ncia. S√≥ com esta √ļltima √© que a defini√ß√£o se completa, pois o gnosticismo tem um humor, ou melhor, um mau-humor peculiar.

S√≥ h√° gnosticismo onde houver impaci√™ncia, rebeldia, temperamento voluntarioso, irrever√™ncia e, sobretudo, muita imagina√ß√£o. √Č por isso que o orfismo cl√°ssico do s√©c V a.C, conhecido de Plat√£o, est√° fora – ele pode antecipar o gosto pelo secreto e o dualismo asc√©tico do gnosticismo, mas lhe falta completamente o humor gn√≥stico. Idem quanto aos cultos de mist√©rio t√£o profusos na Antig√ľidade tardia, como os descritos em o¬†‚ÄúAsno de Ouro‚Äú[3], de Apuleio, que tamb√©m vacilam em ousadia e rebeldia. √Č por isso, tamb√©m, que a comunidade de Qumran, dos Manuscritos do Mar Morto, n√£o tem nada de gn√≥stica, apesar das apar√™ncias: os ess√™nios s√£o piedosos demais, devotos demais, amantes demais de regras para se candidatarem √† insol√™ncia gn√≥stica. Por mais dualista que seja sua doutrina, ou por mais profunda que tenha sido sua ruptura com o Juda√≠smo oficial, os ess√™nios eram essencialmente dogm√°ticos; queriam voltar √†s antigas prescri√ß√Ķes, n√£o tumultu√°-las. Foram ultra-conservadores, o avesso do esp√≠rito petulante e demolidor da mente gn√≥stica.

3. Retórica da Obscuridade

A ret√≥rica crist√£ propriamente dita nasce em finais do s√©culo II. Antes disso n√£o havia uma preocupa√ß√£o particular com a sofisticada arte de persuadir. Os primeiros Padres da Igreja eram pescadores de almas, e estavam mais ocupados em invectivar que em embelezar a imagem da nova religi√£o para o p√ļblico culto. Queriam evangelizar, r√°pido e sem muita lucubra√ß√£o. S√≥ mais tarde, quando o Cristianismo percebe que √© importante aliciar os poderosos, √© que a ret√≥rica se torna capital. O Cristianismo encorpou teologicamente quando come√ßou a copiar mais e mais id√©ias e sintaxes gregas, para atrair as camadas letradas da popula√ß√£o. Esta sofistica√ß√£o do discurso alcan√ßar√° o auge na Alexandria do s√©culo III, na obra de Clemente e Or√≠genes[4], que produzir√£o um am√°lgama incomum de platonismo e barbarismo,¬†Sophia e Pistis, intelecto e f√© – um ajuste que n√£o se repetir√° mais dentro da Igreja.

Antes, por√©m, os Evangelhos haviam lan√ßado o g√™nero liter√°rio das ‚Äúboas-novas‚ÄĚ. Como g√™nero, deviam algo ao passado, tanto helen√≠stico ‚Äď as ‚Äúvidas dos imperadores‚ÄĚ e os escritos de Plutarco -, como judaico – a par√°bola. Outro empr√©stimo da cultura grega havia sido o¬†entimema, truque ret√≥rico em forma de silogismo com duas premissas, em vez de tr√™s. Arist√≥teles considerava o entimema menos rigoroso do que o silogismo cl√°ssico, mas, s√©culos depois e destinado a uma audi√™ncia predominantemente popular, o entimema devia ser mais convincente que a l√≥gica cerrada de certos silogismos. Muitas figuras da ret√≥rica crist√£, ali√°s, foram inspiradas na cultura helen√≠stica, como o recorrente t√≥pico da¬†eleva√ß√£o da alma¬†ou o do mundo como¬†palco de marionetes¬†que se tomam por Homens, mas na realidade s√£o meras sombras do¬†Homem interior, este sim a verdadeira e substancial pessoa.[5]

A prega√ß√£o crist√£ n√£o √© persuas√£o (como a ret√≥rica judicial ou o discurso de um senador romano), mas proclama√ß√£o. E n√£o busca sua fundamenta√ß√£o em provas externas ou na coer√™ncia interna, mas se baseia, sobretudo, na autoridade de quem fala e na capacidade de quem ouve. Agostinho de Hipona dizia que um bom ouvinte crist√£o acalenta seu interesse no texto n√£o tanto ao analis√°-lo cuidadosamente, mas ao¬†pronunci√°-lo energicamente. Paulo de Tarso, quando criticado como um simplista filos√≥fico pelos dissidentes crist√£os de Corinto, respondeu parecido, que os judeus pediam sinais [a valida√ß√£o da Tradi√ß√£o], os gregos buscavam a sabedoria [a valida√ß√£o do intelecto] mas os crist√£os pregavam (kerussomen, proclamar) o Cristo crucificado. Esta substitui√ß√£o da l√≥gica pela como√ß√£o, e do arrazoado pelo ardor, ter√° sua culmin√Ęncia nos textos gn√≥sticos. Foi com eles que a revolu√ß√£o estil√≠stica se completou e criou-se uma nova e prolixa sintaxe, inflada de neologismos, sobrecarregada de meton√≠mias, um dil√ļvio de imagens e par√°frases.

Por ser exorta√ß√£o, e n√£o delibera√ß√£o, a ret√≥rica crist√£ √© basicamente uma quest√£o de eloq√ľ√™ncia, pouco importando a consist√™ncia das provas externas ao discurso, ou a coes√£o do racioc√≠nio. Se a ret√≥rica helen√≠stica dependia acima de tudo das habilidades do orador, na ret√≥rica crist√£ o que vale √© a sintonia do ouvinte. A validade daquilo que √© dito depende muito de quem ouve. Pois as palavras, enfim, pertencem a Deus, e n√£o cabe ao Homem persuadir, mas se deixar convencer. Da√≠ a incessante repeti√ß√£o, em todo evangelho, ap√≥crifo ou can√īnico, da f√≥rmula¬†aquele que tem ouvidos, que ou√ßa. A comprova√ß√£o da efic√°cia de um texto cabe √† audi√™ncia, que pode ou n√£o ter sido tocada pela gra√ßa. A qualidade do discurso, curiosamente, √© um dom do ouvinte.

Desordenada, tumultuada, m√≠tica, po√©tica, a dic√ß√£o gn√≥stica √© mais rica e confusa que a can√īnica. Nela, tudo √© met√°fora e nada √© literal. Enquanto o Novo Testamento traz hist√≥rias com come√ßo, meio e fim, os textos da Biblioteca de Nag Hammadi (encontrada em 1945, mas s√≥ publicada trinta anos mais tarde) s√£o, em sua maioria, desafios de decifra√ß√£o. N√£o t√™m entrecho, e, quando chegam perto de ter, o enredo √© bruscamente interrompido para dar passagem a algum c√Ęntico ou conselho que os autores acharam apropriados. S√£o hist√≥rias sem intriga, cunhadas sem muita preocupa√ß√£o com um l√©xico coerente. Um breve¬†dia, no Di√°logo do Salvador, significa eternidade, e a¬†eternidade, no Evangelho de Tom√©, quer dizer¬†aqui e agora.

Em vez da cad√™ncia suave do Novo Testamento, os testamentos de Nag Hammadi (BNH)[6]¬†s√£o uma provoca√ß√£o sint√°tica e mental; os textos transpiram uma esp√©cie de estado febril. √Č nesta febre ‚Äď a¬†musicalidade¬†de Jonas – que est√° o elo entre tratados t√£o diferentes como o Evangelho de Tom√© e o Evangelho da Verdade. O tom √© sempre de incitamento, e jamais se d√° a menor import√Ęncia aos fatos da hist√≥ria. N√£o se diz nada, tamb√©m, da vida ou da obra do fundador, Jesus. Ele s√≥ interessa – e sem d√ļvida¬†ele¬†√© o interesse primordial – pelo que falou, n√£o pelo que fez. √Č um Jesus atemporal, de ensinamentos atemporais. Como nasceu, viveu ou morreu √© secund√°rio.

√Ä sua √©poca, os gn√≥sticos se consideravam os √ļnicos e verdadeiros crist√£os, em contraste com os falsos crentes e iludidos adoradores de um Deus menor, os ortodoxos. O termo pecado, do grego¬†hamartia, que significa errar o alvo, era, para eles, algo diariamente cometido pelos ortodoxos, que tinham perdido de vista a meta original dos dizeres de Jesus. Do ponto de vista dos valentinianos e marcionitas, foi a Igreja, e n√£o seus descontentes, que deturpou a mensagem leg√≠tima do Cristianismo, desperdi√ßando os ensinamentos. √Č por isto que boa parte da literatura gn√≥stica √© arquitetada como m√°ximas de sabedoria, os¬†logoi sophon. E esta recupera√ß√£o da sabedoria, na BNH, vem sempre acompanhada de teatralidade. O recurso mais freq√ľente √© o do paradoxo, para criar intensidade dram√°tica. Abusa-se tamb√©m da¬†emphasis, que em autores helen√≠sticos seria desaprovada (porque a clareza √© a virtude fundamental). A¬†obscuridade √© uma virtude crist√£ do estilo, porque sugere que h√° sempre mais do que aquilo que foi dito, nas sombras das entrelinhas. Os gn√≥sticos s√£o campe√Ķes da obscuridade, embora ela n√£o seja uma exclusividade deles. A abertura do Evangelho de Jo√£o, por exemplo, √© um caso t√≠pico de¬†emphasis can√īnica:¬†‚ÄúNo princ√≠pio era o Verbo/ e o Verbo estava com Deus/ e o Verbo era Deus‚Ä̬†(B√ćBLIA DE JERUSAL√ČM: Evangelho segundo S√£o Jo√£o, 1:1-2), exp√Ķe tr√™s sentidos aparentemente contradit√≥rios; o da preexist√™ncia (era), o da conflu√™ncia (estava) e o da personifica√ß√£o (era). Com os gn√≥sticos, estes paradoxos e √™nfases ser√£o ainda mais estridentes.

Convencer √© sempre uma quest√£o de circunst√Ęncias, como lembrava Arist√≥teles, a faculdade de descobrir¬†em cada caso¬†os meios de persuas√£o √†¬†disposi√ß√£o. No caso dos gn√≥sticos, os meios eram os de uma imagina√ß√£o ilimitada e de uma inventividade incontrol√°vel. E com muita paix√£o. O¬†pathos¬†ganha de longe do¬†logos¬†quando se trata de gn√≥sticos. Veja-se a senten√ßa 2 do Evangellho de Tom√© (BNH):¬†‚ÄúL2.¬†Jesus diz: Que aquele que procura continue procurando at√© encontrar. Quando encontrar, se perturbar√°. Quando se perturbar, se pasmar√° e reinar√° sobre o Todo‚Ä̬†(BNH,¬†Evangelho de Tom√©:¬†126).

Perturbar, pasmar, maravilhar-se. Este¬†pathos¬†permite que o que est√° sendo dito n√£o precise de justificativas, mas exija, sim, o quanto antes, a garantia de uma consecu√ß√£o imediata. Pouca explica√ß√£o, e muita amplifica√ß√£o. Tudo que se diz nos textos gn√≥sticos √© urgente. Como no Novo Testamento, presume-se que as mensagens tenham validade eterna; mas, aqui, elas t√™m uma pressa extra de se materializar. O apelo sensorial cerca o leitor por todos os lados: hip√©rboles, met√°foras, meton√≠mias, torrenciais imagens. E o tempo mencionado nos textos √© geralmente um¬†tempo em suspens√£o, nem passado nem futuro, mas um presente alargado. Assim, a recompensa est√° num horizonte vizinho, e o modo pr√°tico de obt√™-la, embora um tanto velado, nunca √© perdido de vista. Enquanto o¬†pathos¬†do Novo Testamento √© o do sofredor, o da Biblioteca de Nag Hammadi √© o do voluntarioso, daquele que insiste, persiste e conquista. O modo de operar da¬†paix√£o¬†gn√≥stica, portanto, n√£o tem nada de esvaziamento da alma ou de rendi√ß√£o do eu, como nos misticismos tradicionais. √Č uma ascese √†s avessas, extrovertida, vigorosa, pante√≠sta, uma confronta√ß√£o cujo feliz desfecho, se ocorrer, √© a incorpora√ß√£o da divindade (e n√£o a sublima√ß√£o at√© ela). Os premiados n√£o ser√£o os humildes ou pobres de esp√≠rito, mas os persistentes, os resilientes, os valentes que n√£o retrocedem e n√£o desistem nem diante de terr√≠veis perturba√ß√Ķes. S√£o estes os¬†solit√°rios, os que chegam l√°.¬†Despertar¬†√© passar por um tumulto interno, nada com a paz aconchegante que os can√īnicos prometem. Basta comparar a incid√™ncia dos voc√°bulos¬†pat√©ticos¬†dos textos de Mateus aos de Tom√© para notar o quanto estes dois¬†pathos¬†est√£o dissociados: se em Mateus repete-se¬†prantear e confortar, em Tom√© os verbos preferidos s√£o¬†perturbar, pasmar e embriagar, um aut√™ntico l√©xico do assombro.

4. A Audácia da Imaginação

Na literatura gnóstica o estilo é a primeira pele do pensamento, não seu artifício.

√Č pela forma, por seus circunl√≥quios e hip√©rboles, seus tiques e oculta√ß√Ķes, pelo jogo de esconde, modo simult√Ęneo de explicar e deixar perplexo, que se abre espa√ßo para acomodar suas exc√™ntricas id√©ias. Sem a dic√ß√£o gn√≥stica, n√£o haveria sequer como conceber o pensamento gn√≥stico. O¬†como dizer¬†√© parte do conte√ļdo do que se est√° dizendo. Assim, a ret√≥rica gn√≥stica √© paradoxal porque foi constru√≠da para tratar de not√≠cias assombrosas. Pensar e escrever como um gn√≥stico √© abusar da imagina√ß√£o – ou, na express√£o grega da √©poca, da¬†epinoia. √Č esta exacerba√ß√£o da imagina√ß√£o, a inventividade usada a torto e direito, que os distingue de outras matrizes de misticismo e de outras modalidades de Cristianismo. E foi por causa desta qualidade, a imagina√ß√£o inconformista e desregrada, que eles granjearam operosos inimigos.

A¬†Epinoia¬†ser√° execrada e combatida duramente pelos Padres da Igreja. √Č importante, pois, disting√ľi-la de um conceito paralelo, o de¬†Ennoia¬†ou consci√™ncia ‚Äúinternalizada‚ÄĚ, que tamb√©m aparece nos escritos can√īnicos da √©poca.¬†Ennoia¬†√© a cren√ßa, uma d√°diva que apazigua. A¬†Epinoia¬†√© conquistada a duras penas, √†s custas do talento do¬†solit√°rio ou eleito. Veja-se o Evangelho de Tom√©:¬†‚ÄúL75.¬†Jesus diz: ‚ÄúMuitos est√£o esperando diante da porta, mas ser√£o os solit√°rios que entrar√£o na c√Ęmara nupcial‚Ä̬†(BNH,¬†Evangelho de Tom√©:¬†134).

Ennoia¬†significa se acomodar √† f√©.¬†Epinoia, se debater com uma avalanche de d√ļvidas e intui√ß√Ķes. A¬†Ennoia¬†retribui o pacto de fidelidade do crente proporcionando-lhe a recompensa do al√≠vio instant√Ęneo. A¬†Epinoia¬†n√£o acalma; perturba, espanta e, na melhor das hip√≥teses, pode gerar certa sabedoria, ou gnose. A impass√≠vel¬†Ennoia, ou convers√£o pela f√©, est√° l√°, basta aderir a ela. A imprevis√≠vel¬†Epinoia¬†nunca vem de gra√ßa, (muito menos por um ato de submiss√£o) e traz in√ļmeras inconveni√™ncias a quem se arrisca nela, embora tenha suas (inexced√≠veis) compensa√ß√Ķes. S√£o dois conceitos paralelos e opostos.¬†Ennoia¬†√© passividade, aliena√ß√£o e imobilidade.¬†Epinoia¬†√© pura atividade desenfreada.

A incessante atividade da imagina√ß√£o antecipava algo do moderno Protestantismo, pois, munido da sua¬†epinoia, cada qual poderia ler e entender a mensagem sagrada como bem quisesse. √Č esta a recomenda√ß√£o do¬†Evangelho de Tom√©: n√£o d√™em a m√≠nima para o que lhes aconselham, todos se metem a profeta, mas s√≥ voc√™s, dentro de voc√™s, s√£o capazes de reconhecer a verdade.

L3-¬†Jesus diz: ‚ÄúSe aqueles que os guiam lhes dizem: ‚ÄėVejam, o Reino est√° no c√©u‚Äô, ent√£o os p√°ssaros do c√©u os preceder√£o. Se lhes dizem: ‚ÄėEst√° no mar, ent√£o os peixes os preceder√£o. Antes, o Reino est√° dentro de voc√™s, e est√° fora de voc√™s. Quando voc√™s chegarem a conhecer-se, ent√£o se tornar√£o conhecidos, e compreender√£o que s√£o voc√™s os filhos do Pai Vivo‚ÄĚ. (idem: 126)

A Epinoia atrevia-se, inclusive, a reinterpretar o pecado original. Veja-se o ins√≥lito desta remontagem do primeiro ato de Ad√£o e Eva no¬†‚ÄúAp√≥crifo de Jo√£o‚ÄĚ. Nele, o Pai (ou M√£e-Pai), com muita pena de Ad√£o, manda-lhe:¬†‚ÄúUm auxiliar, a luminosa Epinoia, que prov√©m dele, e √© chamada vida (Eva), auxilia na tarefa da inteira cria√ß√£o, (…) restaurando-o pelo seu ser, e ensinando-lhe o caminho para ascender, o caminho do qual ele caiu¬†‚ÄĚ. (BNH,¬†Ap√≥crifo de Jo√£o:¬†116)

A¬†imagina√ß√£o¬†chegou ao c√ļmulo de remediar a tempo o tombo da Queda! √Č isso que ela faz de melhor, resgata os homens das armadilhas preparadas pelos inimigos. A Epinoia reaparece em outro manuscrito da BNH,¬†‚ÄúA origem do mundo‚ÄĚ, agora formulando a sua ex√≥tica vers√£o da despedida do √Čden, e incluindo um final alegre:¬†‚ÄúEles viram que estavam despidos de gnose. Mas a luminosa epinoia apareceu para eles reverberando de luz, e despertou suas consci√™ncias‚Ä̬†(IDEM,¬†A origem do mundo:¬†172).

A imaginação, que antes havia amortecido a Queda, agora conseguiu revertê-la por completo!

O¬†‚ÄúAp√≥crifo de Jo√£o‚ÄĚ, que aprecia particularmente o termo, considera-o a forma suprema de revela√ß√£o, e exp√Ķe muito didaticamente que, embora Deus seja essencialmente incompreens√≠vel, ele pode se mostrar por v√°rios meios; pela¬†pronoia¬†(consci√™ncia preliminar), pela¬†ennoia¬†(cren√ßa) e pela¬†prognosis¬†(intui√ß√£o), todos substantivos femininos, no grego. Mas o ponto alto desta compreens√£o do divino seria a¬†epinoia, o genu√≠no despertar. S√≥ ela, entre todas as faculdades da alma e do esp√≠rito, √© capaz de sintetizar vislumbres do conhecimento puro. Por sorte, para a jovem Igreja, a Epinoia n√£o prosperou. Tivesse ela se tornado popular na ocasi√£o e teria feito estragos. O efeito multiplicador desta¬†livre interpreta√ß√£o precoce¬†das Escrituras seria provavelmente letal para uma institui√ß√£o que engatinhava e precisava de ordem e disciplina, e n√£o de dispers√£o e divaga√ß√£o. Subjugar os imaginadores e tir√°-los de circula√ß√£o foi condi√ß√£o essencial para cimentar a autoridade da jovem Igreja. Agostinho de Hipona sabia:¬†‚ÄúA aud√°cia separa a alma de Deus‚Ä̬†(AGOSTINHO, Civ. Dei, 22;24).

5. Dinamismo Desenfreado

Estudiosos de toda parte do mundo que se encontrariam em 1966 na Sic√≠lia para discutir o gnosticismo desencadearam uma pequena guerra de opini√Ķes. Mas o desfecho do encontro hist√≥rico, o Col√≥quio de Messina, foi um armist√≠cio, com concess√Ķes de lado a lado. Aceitou-se que Gnose e Gnosticismo eram termos que podiam, embora n√£o precisassem, ser usados em separado; este √ļltimo para epis√≥dios hist√≥ricos, como os sistemas combatidos pelos Padres da Igreja Irineu e Tertuliano no s√©c II d.C., e o primeiro como um termo mais gen√©rico, o¬†conhecimento dos divinos mist√©rios reservados a uma elite. Al√©m disso, deliberou-se que todo gnosticismo, para merecer o nome, deveria ter:

I. Uma cosmologia inspirada na idéia da centelha divina que se perdeu e se espalhou entre os Homens, e que precisa ser desperta e reintegrada.

II. Um dualismo antic√≥smico. Vimos que, para o gn√≥stico, o mundo foi um deslize da divindade, e que a tarefa n√£o √© s√≥ recuperar a integridade humana, mas criar condi√ß√Ķes para que a divindade retorne do ex√≠lio a seu lugar de direito. O postulado gn√≥stico de que o Deus supremo n√£o √© o criador do mundo tem uma implica√ß√£o bastante pr√°tica – os que se acham autoridades deste deus falsificado n√£o passariam de presun√ßosos falsos l√≠deres, e esta duplicidade de comando apenas espelha a duplicidade da hist√≥ria c√≥smica. √Č imperativo que a divindade recupere sua alma integral, seu¬†pneuma. Trata-se, portanto, de uma concep√ß√£o dualista que leva a um desfecho monista. O Cosmos devastado, arquitetado por um demiurgo inferior, pode ser reformado.

Outra decisão disputada do Colóquio foi a de que nem toda Gnose é Gnosticismo. A gnose gnóstica, para usar o pleonasmo enfático, seria só aquela que insiste na identidade entre o conhecedor, o objeto do conhecimento (a divindade) e os meios de conhecer (a gnose propriamente dita). Assim, a taxonomia foi completada, e a História reabilitada: apesar das descontinuidades, saltos e solavancos, existia uma história mundial do gnosticismo, detectável em épocas e latitudes diferentes, dos sethianos dos primeiros séculos aos paulicianos, bogomil e cátaros[7] na Idade Média, aos maniqueus e aos mandeanos do século XXI.

Entender o gnosticismo √© captar a radia√ß√£o de suas nuances, seu¬†espectro de cores. O gn√≥stico n√£o medita apenas sobre Deus, o universo, a vida e a imortalidade, mas sobre o pr√≥prio processo de conhecimento. Interessa-lhe ele pr√≥prio e a divindade, o cosmos e o mundo – nesta ordem. De resto, suas principais indaga√ß√Ķes s√£o as convencionais em toda religi√£o. Primeira: qual foi o enredo da Cria√ß√£o? Segunda: que correspond√™ncia h√° entre corpo e esp√≠rito, terreno e divino? Terceira: quem √© o Homem, para al√©m da m√°scara da apar√™ncia? Quarta: como o Homem se esquivar√° do mal e conquistar√° imortalidade?

As quatro respostas são excêntricas:

Primeira: o roteiro da história da Criação é o de uma tragédia; é o drama de um Deus que foi vítima de seu próprio destino e teve de sair de cena; é o épico de numerosos insucessos, fracasso sobre fracasso, derrota sobre derrota; até se chegar ao mais imperfeito dos mundos, o nosso.

Segunda: a matéria é um desprezível fardo para o espírito.

Terceira: o Homem é um Deus Absconditus, ou pelo menos tem esta vocação; ele está acima de tudo que há no cosmos, pois traz em si um fragmento da divindade.

Quarta: o mal √© t√£o somente a ignor√Ęncia.

E o que é conhecer, por fim?

Conhecer √© relembrar. O Homem s√≥ se livrar√° de sua condi√ß√£o deca√≠da quando reconhecer a nobreza de sua origem, que esqueceu. A sabedoria √© a √ļnica terap√™utica contra o mal.¬†‚ÄúAo olhar para Deus voc√™ enxergar√° a si mesmo‚ÄĚ, dizem as¬†Senten√ßas de Sextus‚ÄĚ(BNH,¬†Senten√ßas de Sextus:¬†507).

Estas s√£o as linhas gerais da teologia, cosmologia, antropologia e teoria da salva√ß√£o dos gn√≥sticos: um Deus remoto; uma mat√©ria mal√©fica; o Homem divinizado, e a terapia do conhecimento. O conhecimento, ali√°s, joga um papel decisivo, positivo ou negativo, em cada um destes t√≥picos. A come√ßar da Cria√ß√£o, que foi um epis√≥dio de¬†crise de conhecimento da divindade¬†– um equ√≠voco, um deslize, um gesto canhestro, a queda de Sophia (ou sabedoria). A partir desta primeira falha da Sabedoria, outros enganos se sucederam. A culmin√Ęncia deste processo de ignor√Ęncia crescente, no qual formigam √©ons inferiores, √© a escraviza√ß√£o do Homem √†¬†heimarmene¬†ou √†quilo que lhe cabe pelo destino. Assim, ora s√£o as lacunas no conhecimento, ora o √≠mpeto de conhecer, que acionam toda a mitologia gn√≥stica: causam o ex√≠lio da divindade, a defeituosa mec√Ęnica do cosmos, a deplor√°vel condi√ß√£o humana e, por sorte, tamb√©m a chance de remendar tanto erro.

Tudo se resumiria a¬†um grande movimento do conhecimento[8], primeiro num decrescendo e depois num exaltado crescendo. A fileira de mal-entendidos que come√ßou com o pr√≥prio in√≠cio dos tempos s√≥ terminar√° quando o ‚Äúeleito‚ÄĚ assumir as r√©deas e iniciar a escalada retroativa e ascendente da gnose. A coreografia c√≥smica abre com uma dan√ßa desastrada da divindade, que sem querer pisa em falso; evolui para duetos e trios de sub-divindades mal-ensaiadas, √©ons fora de ritmo, e termina numa estrondosa vaia para o corpo de baile da humanidade. Nesta obra-prima do anti-cl√≠max, cabe aos¬†eleitos, √†s vezes chamados de¬†perfeitos¬†ou¬†solit√°rios, reverter a tragicom√©dia de enganos. Ao faz√™-lo, cuidando de salvar sua performance, eles estar√£o simultaneamente salvando a reputa√ß√£o do diretor do espet√°culo, que est√° nos bastidores. A¬†gnose gn√≥stica¬†√© um modo individual de reformar o universal, o cosmos inteiro.

A humanidade, para o gn√≥stico, n√£o √© culpada pelo decadente estado das coisas. Se houve pecado original, ele brotou dentro da divindade, e n√£o foi pecado, mas deslize. Ad√£o n√£o √© um transgressor e sim uma v√≠tima, seja da opress√£o dos arcontes (nos sistemas dos valentinianos, por exemplo), seja da Queda primordial que o levou de rold√£o, Queda que coincide com a pr√≥pria Cria√ß√£o. Estando o Homem previamente absolvido de qualquer responsabilidade pelas mazelas do mundo, o culto ao sofrimento, t√£o caro ao Catolicismo, torna-se desnecess√°rio. Como disse Jonas, as pr√≥prias premissas da doutrina¬†“tornam o gnosticismo incapaz de admitir qualquer sentido mais s√©rio na encarna√ß√£o e na cruz”¬†(JONAS, 1996: 136). Se o Homem n√£o foi o causador ou o incitador dos males, Deus n√£o precisa fingir-se de Homem para resgatar uma culpa inexistente.

O emanacionismo, isto √©, esta din√Ęmica de desdobramentos para cima e para baixo, √© o eixo temporal do mito gn√≥stico – grada√ß√Ķes de car√™ncias e perdas que dever√£o ser seguidas de grada√ß√Ķes de conquistas e √™xitos. O eixo espacial s√£o as chamadas esferas ou √©ons, onde tais grada√ß√Ķes se materializam. O pr√©-socr√°tico Her√°clito afirmava que s√≥ o movimento existe: nunca se atravessa duas vezes o mesmo rio, pois a temperatura da √°gua, a textura do leito, a sensibilidade dos p√©s e a pressa do viajante jamais ser√£o as mesmas. A mente gn√≥stica √© heraclitiana, pois v√™ tudo em perp√©tua muta√ß√£o, cada epis√≥dio como o prel√ļdio do epis√≥dio seguinte.¬†“√Č uma metaf√≠sica do puro movimento e do acontecimento‚ÄĚ, escreveu Jonas (idem: 92).

Este dinamismo descomedido – constante fluxo e refluxo, progressos que s√£o separa√ß√Ķes e rompimentos – tamb√©m afeta a pr√≥pria divindade, que, do repouso de sua eterna pr√©-exist√™ncia, foi atirada na hist√≥ria do mundo. Por isso, para o gn√≥stico, a Cria√ß√£o j√° √© Queda. E, conseq√ľentemente, a Salva√ß√£o s√≥ pode ser Devolu√ß√£o, o regresso para o alto. Muito neste esquema se assemelha √† teoria das emana√ß√Ķes de Plotino, o expoente do neoplatonismo no per√≠odo. Na metaf√≠sica plotiniana descrita nas¬†En√©adas, esta s√©rie de espelhamentos ou emana√ß√Ķes s√£o sucessivas dispers√Ķes do Um, a realidade √ļltima da qual tudo prov√©m. A cada afastamento progressivo do Um, mais defeituosa √© a realidade emanada, como numa cadeia de irradia√ß√Ķes que v√£o se enfraquecendo. Mas o cosmos, para os neo-plat√īnicos, n√£o tem a conota√ß√£o depreciativa dada pelos gn√≥sticos. Ali√°s, foi o desacordo entre gn√≥sticos e neoplat√īnicos sobre a natureza do cosmos ondulante que levou Plotino a dedicar um de seus cap√≠tulos a eles, melhor, contra eles ou¬†‚ÄúContra os Gn√≥sticos‚ÄĚ. Para o neoplatonismo, a mat√©ria pode ser a derradeira e inferior emana√ß√£o da Divindade, mas n√£o h√° uma ruptura essencial na qualidade do universo. Os neoplat√īnicos s√£o otimistas. Onde eles viam harmonia, os gn√≥sticos s√≥ enxergavam cat√°strofe.

6. No Início Era a Crise

No in√≠cio era a Crise” – assim seria a primeira frase de uma B√≠blia gn√≥stica, se eles conseguissem a proeza de se contentar com uma √ļnica Escritura. E j√° que no in√≠cio foi a Crise, e n√£o o Verbo, o mundo corp√≥reo √© o produto terminal deste √©pico do decl√≠nio. O drama, num s√≥ ato, de Cria√ß√£o e Queda, requer protagonistas √† altura: exorbitantes, impulsivos, expressivos, barulhentos. O emanacionismo plotiniano √© abstrato, impessoal e contido: Bach no piano de Glenn Gould. As quedas gn√≥sticas s√£o destemperadas: os agudos da Traviata na voz de Callas, o¬†‚Äúchiaro-scuro‚Ä̬†de uma tela de Caravaggio, a agita√ß√£o daquelas memor√°veis pacientes de Charcot – intensidade no limite da histeria, estardalha√ßo, promiscuidade de impulsos, vontades e afetos fe√©ricos. Uma parafern√°lia emotiva que arrepiaria o recatado Plotino, de quem se diz que √†s vezes parecia ter vergonha de possuir um corpo. Eis como ele descreve a descomedida insensatez gn√≥stica:¬†‚ÄúEles exclamam apenas, ‚ÄėOlhem para Deus! mas n√£o dizem a ningu√©m para onde ou como olhar‚ÄĚ[9]¬†(PLOTINO,¬†Segunda En√©ada, Nono Tratado,¬†Against gnostics). E acrescenta que os gn√≥sticos s√£o incongruentes, ao terem um alto conceito de si mesmos e um p√©ssimo conceito de Deus:¬†‚ÄúComo poderia Ele [Deus] ser indiferente ao universo inteiro no qual existimos?(‚Ķ) Assim √© a blasf√™mia de um de seus escritores‚Ä̬†(idem,¬†Enn√©ades, Nono Tratado, Against gnostics). Os gn√≥sticos t√™m um ego hipertrofiado, um excesso de¬†tolma¬†(arrog√Ęncia), que ele ironiza:¬†“Se Deus n√£o est√° no mundo [como afirmam os gn√≥sticos], ent√£o n√£o estar√° em voc√™s e, assim, voc√™s n√£o poder√£o ter nada a dizer a respeito d’Ele”¬†(PLOTINO,¬†Enn√©ades, Segunda En√©ada, Nono Tratado, Against gnostics).

Plotino considerava o dualismo dos gn√≥sticos coisa de amador, resultado de uma m√° digest√£o de Plat√£o:¬†‚ÄúTalvez o √≥dio desta escola pelo corp√≥reo se deva √† leitura que eles fazem de Plat√£o invectivando contra o corpo como um s√©rio estorvo √† alma e declarando que o corp√≥reo √© caracteristicamente inferior‚Ä̬†(idem).

Mas este dualismo exorbitante encobre um monismo de fundo. Se os fen√īmenos, para os gn√≥sticos, se manifestam atrav√©s de pares de opostos, corpo e alma, Deus e demiurgo, luz e escurid√£o, toda esta agita√ß√£o resulta da falha de um √ļnico e √≠mpar Princ√≠pio Primeiro, indivis√≠vel e absoluto – o Deus em ex√≠lio.

Assim, nem mesmo o gnosticismo √© t√£o especial: tamb√©m ele tem a nostalgia do Um, do estado indiviso, de fus√£o id√≠lica. O mal-estar do Homem nada mais seria que a sonega√ß√£o deste desejo, e a perpetua√ß√£o da cis√£o e do alheamento. O retorno ao Um √© o devaneio central do pensamento gn√≥stico, mesmo que seu modo de operar seja atrav√©s do ‚Äúdois‚ÄĚ, de termos antit√©ticos que jamais produzem s√≠nteses. As oposi√ß√Ķes s√£o inconcili√°veis, as polaridades irredut√≠veis, mas l√° adiante, no horizonte, a gnose quer providenciar uma reconcilia√ß√£o, fazendo as pazes com o cosmos.

Apesar de fal√≠vel, o Deus dos gn√≥sticos jamais √© confundido com o Criador. Ou com Rei, Juiz, Messias. Preferem cham√°-lo Luz, Esp√≠rito, Pai ou o Bem. Est√° cercado de personas ou aspectos de sua perfei√ß√£o (o divino reino do Pleroma). Entre elas est√° o¬†Anthropos¬†(o Homem primordial, o Ad√£o que congrega o corpo de todos os Homens), e tamb√©m Sophia, a mais jovem e atrevida dos √©ons, e Jesus ou Cristo. Este Deus, embora intang√≠vel, √© tamb√©m imanente, pois est√° contido na centelha que subsiste no Homem. Seu magno ex√≠lio se repete na multid√£o de pequenos ex√≠lios de suas criaturas. Felizmente a pris√£o corporal, rasteiro patamar da divina decad√™ncia, pode ser revertida. Como tudo √© movimento, a chance de tomar impulso, girar e inverter a dire√ß√£o √© bem plaus√≠vel. H√° no¬†eleito¬†‚Äď no√ß√£o, ali√°s, que se encontra tamb√©m em Paulo, que os chama de¬†pneum√°ticos –¬†uma qualidade inata, uma esp√©cie de DNA espiritual que o impele de volta √† casa.

√Č por isso que a ignor√Ęncia, para os gn√≥sticos, n√£o √© falta de alguma coisa, uma priva√ß√£o. √Č o inverso, um excesso: uma sobrecarga que cega, uma for√ßa que paralisa, um poder narcotizante. Ignorante n√£o significa aquele que sabe pouco, mas aquele que prefere n√£o saber. Basta evocar as imagens que eles associam √† ignor√Ęncia: embriaguez, sono, intoxica√ß√£o, auto-esquecimento. A gnose tem um efeito regenerador sobre essa intoxica√ß√£o. √Č um clar√£o sobre passado e futuro, como sugere este texto valentiniano:¬†“O conhecimento de quem somos, do que nos tornamos, de onde nos encontramos, de para onde fomos lan√ßados e para onde nos apressamos; a partir de onde nos redimimos; do que √© o nascimento e o renascimento”. (THEODOTO apud CLEMENTE DE ALEXANDRIA,¬†Stromata VII, 104.2).

A meta gnóstica, nada modesta, coloca o indivíduo no centro do universo. A conversão é para os tolos; para eles, a verdadeira revelação é olhar para si mesmo.

7. Considera√ß√Ķes Finais

O gnosticismo pode n√£o ter p√°tria nem idade certa, mas foi nos s√©culos II e in√≠cio do III que viveu seus melhores dias. Primeiro com o valentianismo e marcionismo, na regi√£o do Mediterr√Ęneo, depois com o manique√≠smo, mais a leste. Estes dias felizes aconteceram durante a¬†era da ansiedade, como a definiu o fil√≥sofo Eric Dodds (DODDS, 1963), tomando a express√£o de um poema de seu amigo W.H. Auden. Todas as eras s√£o de ansiedade, pode-se objetar. Pode-se protestar, inclusive, que n√£o h√° sequer¬†eras¬†– elas est√£o na cabe√ßa dos historiadores, que meio arbitrariamente decidem fatiar a vida em per√≠odos, enquanto aqueles que a vivem jamais as viram.

Mas os anos compreendidos entre a ascens√£o de Marco Aurelio (161) e a convers√£o de Constantino (312) foram singularmente marcados por um extremo caos econ√īmico e social, e muita inseguran√ßa pol√≠tica. Em tempos assim sombrios, certas preocupa√ß√Ķes se tornam mais prementes. A pergunta¬†para que estou aqui, neste mundo?¬†s√≥ se torna obsessiva quando as coisas complicam. N√£o √© uma pergunta que o homem feliz se fa√ßa, j√° que uma vida feliz √© sua pr√≥pria justificativa.

Quando os sentimentos de desola√ß√£o e desesperan√ßa predominam, quando a ansiedade se torna end√™mica, o misticismo floresce. Mis√©ria e misticismo geralmente v√™m juntos ‚Äď s√£o como que feitos um para o outro. E embora relatem experi√™ncias parecidas, cada m√≠stico, ou experi√™ncia m√≠stica, √© irrepet√≠vel. Podem ser dualistas, monistas, te√≠stas ou pante√≠stas. Greg√°rios ou reclusos, asc√©ticos ou libertinos. Fazem alian√ßas com as mais diversas filosofias e vis√Ķes de mundo, desde que nelas haja espa√ßo para suas demandas emocionais. Na¬†nebulosa m√≠stica¬†cabem desde a efusiva alegria de um poeta como Walt Whitman √† sinistra escurid√£o de Jo√£o da Cruz, a timidez de Plotino e o voluntarismo dos gn√≥sticos: o¬†ser√°fico e a serpente, lado a lado, na express√£o do psic√≥logo William James (JAMES, 1902). Mas h√° algo comum a todos os m√≠sticos, al√©m da inefabilidade do que sentem e da pouca exatid√£o do que descrevem. M√≠sticos, gn√≥sticos e her√©ticos s√£o especialistas em desvirtuar o que os ortodoxos chamariam de sentido literal. Assim como a‚ÄúEneida‚Ä̬†de Virgilio era consultada como um or√°culo da Idade M√©dia (um¬†‚ÄúI Ching‚Ä̬†bem mais adequado ao paladar ocidental), os textos sagrados, na m√£o deles, ganham uma esp√©cie de car√°ter oracular, de rejuvenescimento, com sentidos impens√°veis e imprevis√≠veis. Isto n√£o ocorre por uma necessidade intelectual, mas por uma urg√™ncia real e visceral: para que a vida se torne suport√°vel. Algo que os intelectos puros, com sua habitual distra√ß√£o, demoram a notar. M√≠sticos e gn√≥sticos sempre ler√£o de tr√°s para frente, quando n√£o de ponta-cabe√ßa.

Em tempos desatinados, a terap√™utica do irracional prospera, e seus adeptos se multiplicam. A filosofia racionalista √© uma aristocracia do pensamento, que pode se dar ao luxo de ignorar os terrores mais primitivos ‚Äď mesmo porque n√£o saberia muito bem o que fazer com eles. O misticismo, em vez disso, trata a ang√ļstia com defer√™ncia, d√°-lhe cr√©dito e oferece-lhe o esperado consolo. O gnosticismo fez isso, a seu modo. Mas, para se habilitar, precisou de uma longa prepara√ß√£o no caldo da cultura helen√≠stica.

O gosto pelo empr√©stimo jamais foi t√£o cultivado quanto na Antig√ľidade tardia. As cidades do imp√©rio maced√īnico ‚Äď que se tornariam capitais como Anti√≥quia e Alexandria – eram centros razoavelmente independentes de difus√£o e cristaliza√ß√£o de poder e cultura, cidades membros de governos com uma administra√ß√£o central. Se na cl√°ssica cidade-estado grega o cidad√£o identificava o governante, e a lei, consigo pr√≥prio, e a esfera p√ļblica com a privada ‚Äď a express√£o¬†idiot√©s¬†refere-se a aquele que n√£o se inclina pela coisa p√ļblica, nas monarquias helen√≠sticas esta identifica√ß√£o entre cidad√£o e governo desaparece; em seu lugar surgem¬†indiv√≠duos e s√ļditos, pessoas privadas governadas por um n√ļcleo de poder que n√£o se confunde com seus afazeres pessoais. A cultura helen√≠stica √© a cultura grega¬†mais¬†a voca√ß√£o de individualismo e universalidade: uma mentalidade cosmopolita que chegou ao √°pice durante o Imp√©rio Romano e que incentivou, como precavida forma de controle administrativo, a assimila√ß√£o ling√ľ√≠stica e cultural. Ser grego ficara mais f√°cil, pois agora designava aquele que era educado como um grego, e n√£o exclusivamente o nativo da Gr√©cia ‚Äď valia menos a extra√ß√£o, e mais a ilustra√ß√£o. O judeu Filo de Alexandria (30 a.C- 45 d.C), por exemplo, escreveu em grego para ser lido pelos judeus cultos do Egito e da Di√°spora. E Porf√≠rio, no s√©culo III, embora fen√≠cio de pais s√≠rios, foi o √ļltimo representante da escola grega do neo-platonismo. Filo, que chama Plat√£o de ‚Äúo muito santo‚ÄĚ e cita Homero, √© o prot√≥tipo do intelectual da era helen√≠stica, capaz de juntar sem constrangimento Logos e Lei mosaica.

Sofistas, c√©ticos e c√≠nicos haviam se alastrado na esteira das conquistas de Alexandre. E est√≥icos tamb√©m, cujo ideal de liberdade como virtude interior era uma meta exeq√ľ√≠vel at√© mesmo para um b√°rbaro de nascimento ‚Äď judeu, s√≠rio ou persa. O grego era a l√≠ngua franca ‚Äď e a¬†‚Äúforma mentis‚Ä̬†– das camadas cultas da popula√ß√£o. √Č de origem grega o termo¬†bispo, derivado do verbo inspecionar, o termo¬†cat√≥lico, que quer dizer universal, e¬†ekklesia, igreja, a reuni√£o dos cidad√£os da polis. At√© mesmo quando o sentido das palavras √© adulterado, a matriz √© grega – caso de¬†homonoia¬†ou conc√≥rdia, que significava paz e coopera√ß√£o entre os pag√£os, mas tornou-se, nos escritos dos padres da igreja, sin√īnimo de obedi√™ncia e submiss√£o.

At√© o s√©culo I a.C. a civiliza√ß√£o helen√≠stica n√£o tinha concorrentes. O Oriente parecia num estado de lat√™ncia ou letargia. Mas num segundo momento reagiu, e come√ßou a imprimir sua marca. O Leste havia sido helenizado, mas a partir da√≠ o processo se inverteu, e a vit√≥ria foi do mim√©tico esp√≠rito oriental. Assim, na contra-m√£o das conquistas de Alexandre, propagaram-se n√£o as tradicionais religi√Ķes e cultos, mas elementos deles, prontos para serem sintetizados em novas doutrinas. Gregos haviam fornecido as ferramentas da l√≥gica e o m√©todo de exposi√ß√£o das id√©ias. Vieram os judeus e adicionaram o monote√≠smo; os persas trouxeram o dualismo e os babil√īnios, a astrologia – come√ßava a cultura¬†tardo-helen√≠stica. Esta razo√°vel s√≠ntese de valores e idiossincrasias completou-se nos tr√™s primeiros s√©culos da era crist√£. Embora o pano de fundo de todo e qualquer pensamento, em Lyon ou Antioquia, permanecesse helenista, o termo come√ßou a tomar uma conota√ß√£o distinta. Helenista passou a significar mais precisamente¬†herdeiro do paganismo¬†– neste sentido, Plotino √© um deles, mas n√£o Valentino ou Or√≠genes, por mais que os dois devam √† tradi√ß√£o grega. Embora o Padre da Igreja Or√≠genes fosse plat√īnico a ponto da excomunh√£o, por acreditar que as almas tinham a mesma idade do mundo, por achar que na ressurrei√ß√£o os corpos seria em puro √©ter ( e n√£o na carne), e por defender, com uma generosidade socr√°tica, que at√© mesmo os piores vil√Ķes seriam absolvidos no Ju√≠zo Final.

Ser propriamente¬†helenista, nos tr√™s primeiros s√©culos, tinha s√≥ o aroma passadista. N√£o havia mais lugar para o helenista √† antiga, o partid√°rio da pura Id√©ia. O mundo havia sido inundado por uma avalanche de religiosidade – a¬†era da ansiedade –¬†e novas seitas pululavam, surgidas de um dia para outro. A Paid√©ia helen√≠stica recuou e cedeu: adotou o estilo da vizinhan√ßa, tomou um banho de misticismo e produziu o neoplatonismo de Plotino. Agora n√£o se lia mais o Plat√£o pol√≠tico da¬†‚ÄúRep√ļblica‚Ä̬†ou o comentador da √©tica socr√°tica, mas o Plat√£o m√≠stico de textos como¬†‚ÄúTimeu‚ÄĚ. Metamorfosear-se em teologia foi o jeito encontrado pelo pensamento grego para garantir alguma sobre-vida. O neoplatonismo tornou-se uma esp√©cie de igreja-mor da causa pag√£, com seus pr√≥prios dogmas e apolog√©tica. A rendi√ß√£o da filosofia √† religi√£o foi tamanha que at√© o neoplat√īnico Porf√≠rio, em seu livro¬†‚ÄúContra os crist√£os‚ÄĚ, deplora, em 270, a progressiva substitui√ß√£o, em Roma, do¬†culto¬†de Ascl√©pios por um novo, o¬†culto¬†de Jesus. (DODDS, 1965).

Todo sincretismo √© uma¬†teocrasia, isto √©, uma mistura de divindades. E¬†teocrasias¬†ficam mais √† vontade na moldura do mito, em alegorias e imagens, do que enquadradas na f√©rrea disciplina do conceito. A alian√ßa entre mentalidade helen√≠stica e motivos orientais foi uma pr√≥spera coaliz√£o, pois liberou os mitos de suas pris√Ķes aleg√≥ricas e deu-lhes um sotaque universal, para todos os ouvidos. O dualismo de Zoroastro, o fatalismo babil√īnico e o monote√≠smo judaico deixaram de ser prerrogativa de persas, babil√īnicos ou hebreus. Gra√ßas √† mente e √† forma helen√≠stica, puderam ser reciclados em novas constela√ß√Ķes. At√© mesmo a m√°gica e a astrologia foram promovidas a um cap√≠tulo da teoria est√≥ica das correspond√™ncias c√≥smicas. Ecletismo era a pedida do per√≠odo. Nele convergiram o Juda√≠smo helenista, sobretudo o herdado da filosofia de Filo de Alexandria; a magia babil√īnica e seus vatic√≠nios confortadores; os cultos de mist√©rio, o neo-platonismo, o Cristianismo e o gnosticismo. Aparentemente desconexos, estes cultos e doutrinas est√£o organicamente atados. O Juda√≠smo de Filo serve-se do platonismo e do estoicismo; o neoplatonismo conversa diretamente com os gn√≥sticos, e estes com os crist√£os. Tudo se empresta, tudo se combina, tudo se recria, nada se perde. A astrologia convive com a escatologia, o repto m√≠stico com o rito √≥rfico, a mai√™utica com o mist√©rio. Estava lan√ßada a plataforma do Sincretismo, fundamental para a difus√£o da gnose.

Assim foi na Palestina dos primeiros s√©culos. Sendo um ponto de cruzamento da simbi√≥tica cultura helen√≠stica, em algum momento poder√≠amos encontrar, em S√©foris, Tiro, Jerusal√©m, Ptolemais ou talvez Cesarea, um papiro¬†m√≠stico-pag√£o¬†do culto de mist√©rio de Isis ao lado de um tratado¬†m√≠stico-herm√©tico¬†sobre Hermes Trimegistos, de um panfleto¬†m√≠stico-mitra√≠sta¬†ovacionando a divindade preferida das legi√Ķes romanas, de uma exegese¬†m√≠stico-judaica¬†sobre a vis√£o do Trono e de um evangelho¬†m√≠stico-gn√≥stico¬†como o de Tom√©. Um¬†misticismo h√≠brido, como a √©poca pedia.

Bibliografia

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RUDOLPH, K. 1987 Gnosis, the nature and history of gnosticism, New York, Harper & Row.

Notas

[*]¬†Marilia Fiorillo √© professora da Escola de Comunica√ß√Ķes e Artes (ECA) da USP e doutora em Hist√≥ria Social

[1]¬†“The concept of God After Auschwitz‚ÄĚ : discurso de agradecimento pelo¬†Dr. Leopold Lucas Award, recebido da Faculdade de Teologia na Universidade de T√ľbingen em 1984.

[2]¬†Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, em ‚ÄúLe Origini dello Gnosticismo‚ÄĚ, Colloquio di Messina, Leiden:Brill, 1967.

[3]¬†‚ÄúL‚Äôasino d‚Äôoro‚ÄĚ, ed. Sonzogno, Mil√£o, 1987.

[4] Clemente (140-211) pode ser considerado o pioneiro do gnosticismo no interior da Igreja, segundo Kurt Rudolph. Orígenes (185-254), segundo Werner Jaeger, devia toda sua formação à tradição grega.

[5]¬†Dodds, E. R., em ‚ÄúPagan and Christian in an Age of Anxiety‚ÄĚ (Cambridge University Press, 1965) exp√Ķe brilhantemente as continuidades e descontinuidades entre paganismo helen√≠stico e Cristianismo de corte plat√īnico e plotiniano

[6] The Nag Hammadi Library, ed. James M. Robinson, Harper San Francisco, 1978.

[7] Os cátaros ou albigenses formaram uma igreja à parte de 1150 a 1300 no Languedoc Рsul da França- e norte da Itália, contra a qual a Igreja Católica mobilizou uma Cruzada. Veja-se Rudolph, K, op. cit.

[8]¬†Delimitation of the gnostic phenomenon -typological and historical, in ‚ÄúLe Origini dello Gnosticismo‚ÄĚ, Colloquio di Messina, Leiden: Brill, 1967.

[9]¬†Segunda En√©ada, Nono Tratado,¬†Against gnostics, “Enn√©ades”, trad. Stephen Mackeena .

O Sono e a Morte (Mircea Eliade)

Na mitologia grega, Sono e Morte, Hipnos e Tanatos, são dois irmãos gêmeos. Lembremos que também para os hebreus, ao menos a partir dos tempos pós-exílicos, a morte era comparável ao sono. Repouso na sepultura (Já 3: 13-15; 3:17), no Sheol (Ecles., 9:3; 9:10), ou em ambos ao mesmo tempo (Salmos 88 (87)). Os cristãos aceitaram e elaboraram a homologia morte-sono: in pace bene dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in pace Domini dormias, figuram entre as fórmulas mais populares na epigrafia funerária.

Desde que Hipnos √© irm√£o de Tanatos, compreende-se por que, na Gr√©cia como na India e no gnosticismo, a a√ß√£o do “despertar” tenha uma significa√ß√£o “soteriol√≥gica” (na mais ampla acep√ß√£o do termo). S√≥crates desperta os interlocutores, algumas vezes contra a vontade deles. “Como √©s tir√Ęnico, S√≥crates” ‚ÄĒ exclama C√°licles (G√≥rgias, 505 d). Mas S√≥crates est√° perfeitamente consciente do car√°ter divino de sua miss√£o de despertar as pessoas. Ele repete constantemente que est√° “a servi√ßo” de Deus (Apologia, 23 c; cf. tamb√©m 30 e; 31 a; 33 c). “Outro igual a mim, Atenienses, n√£o encontrareis facilmente, e se crerdes em mim, poupar-me-eis. √Č poss√≠vel, por√©m, que, irritados, como as pessoas sonolentas que saio subitamente despertas, me golpeeis, dando ouvidos a Anitos, e me fa√ßais morrer irrefletidamente; e dormireis ent√£o durante toda a vossa vida, a menos que Deus n√£o vos envie um outro, por amor a v√≥s” (Apologia, 30 e).

Anotemos essa id√©ia de que √© Deus quem, por amor aos homens, lhes envia um Mestre para “despert√°-los” de seu sono, que √© simultaneamente ignor√Ęncia, esquecimen-to e “morte”. Reencontramos esse motivo no gnosticismo, embora consideravelmente elaborado e reinterpretado. O mito gn√≥stico central, tal qual no-lo apresenta o Hino da P√©rola, conservado nos Atos de Tom√©, articula-se em torno do tema da amn√©sia e da anamnesis. Um pr√≠ncipe chega do Oriente para procurar no Egito “a p√©rola √ļnica que se encontra em meio ao mar rodeado pela serpente do silvo sonoro”. No Egito, ele √© capturado pelos homens do pa√≠s, que lhe oferecem de suas iguarias. Ingerindo-as, o pr√≠ncipe se esquece de sua identidade. “Esqueci-me de que eu era filho de rei e servi ao rei deles; esqueci-me da p√©rola pela qual havia sido enviado por meus pais e, devi-do ao peso dos alimentos que me ofereceram, ca√≠ num sono profundo”. Mas seus progenitores souberam do ocorrido e lhe escreveram uma carta. “De teu pai, o rei dos reis, e de tua m√£e, soberana do Oriente, e de teu ir-m√£o, nosso segundo (em autoridade), a ti, nosso filho, salve! besperta e ergue-te de teu sono, e ouve as palavras de nossa carta. Lembra-te que √©s filho de reis. V√™ a escrav√≠d√£o em que ca√≠ste. Recorda-te da p√©rola pela qual foste enviado ao Egito”. A carta voou como uma √°guia, desceu ao lado do pr√≠ncipe e se fez verbo. “Ao som de sua voz e de seu farfalhar, despertei e sa√≠ de meu sono. Ergui-a, beijei-a, rompi-lhe o selo e comecei a l√™-la; as palavras da carta concordavam com o que estava gravado em meu cora√ß√£o. Lembrei-me de que era filho de pais reais e meu nobre nascimento afirmou sua natureza. Lembrei-me da p√©rola pela qual fora enviado ao Egito e pus-me a encantar a serpente dos silvos sonoros.. Adormeci-a com encantamentos, pois o nome de meu pai sobre ela pronunciei, arrebatei a p√©rola e dispus-me a voltar √† casa de meu pai”.

O Hino da P√©rola tem uma seq√ľ√™ncia (o “traje luminoso” que o pr√≠ncipe despira antes de sua partida e que reencontra ao regressar) que n√£o inter√©ssa diretamen-te ao nosso prop√≥sito. Podemos acrescentar que os temas de ex√≠lio, o cativeiro num pa√≠s estrangeiro, o mensageiro que desperta o prisioneiro e o convida a p√īr-se a caminho, tamb√©m s√£o encontrados num op√ļsculo de Suhraward√ģ, R√©cit de l’exil occidental. Seja qual for a origem do mito ‚ÄĒ provavelmente iraniana ‚ÄĒ o m√©rito do Hino da P√©rola consiste no fato de apresentar sob forma dram√°tica alguns dos mais populares motivos gn√≥sticos. Ao analisar, num livro recente, os s√≠mbolos especificamente gn√≥sticos, Hans Jonas insistiu na import√Ęncia dos motivos de “que-da, captura, abandono, nostalgia, entorpecimento, sono, embriaguez”. √Č uma lista consider√°vel, da qual n√£o podemos ocupar-nos aqui. Citaremos, n√£o obstante, alguns exemplos particularmente sugestivos.

Voltando-se para a Mat√©ria e “ardendo do desejo de conhecer o corpo”, a alma esquece sua pr√≥pria identidade. “Ela esqueceu sua morada original, seu verdadeiro centro, seu ser eterno”. √Č nesses termos que El Ch√Ę√ģt√ģb√ģ apresenta a cren√ßa central dos Harranitas. Segundo os gn√≥sticos, os homens n√£o somente dormem, como gostam de dormir. “Por que haveis de amar sempre o sono e trope√ßar com aqueles que trope√ßam?”, indaga o Ginza. “Que aquele que ouve, desperte de seu pesado sono”, est√° escrito no Ap√≥crifo de Jo√£o. O mesmo motivo √© encontrado na cosmogonia manique√≠sta, tal como nos foi transmitida por Teodoro bar-Chonai: “Jesus o Luminoso baixou sobre o inocente Ad√£o e o despertou de um sono de morte para que ele fosse liberto”. A ignor√Ęncia e o sono s√£o igualmente expressos em termos de “embriaguez”. O Evangelho da Verdade compara aquele que “possui a Gnose” a “uma pessoa que, tendo estado embriagada, torna-se novamente s√≥bria e, voltando a si, reafirma o que √© essencialmente seu”. E o Ginza narra como Ad√£o “despertou de seu sono e ergueu os olhos para o lugar da luz”.

Jonas com raz√£o observa que, por um lado, a exist√™ncia terrestre √© definida como “abandono”, “medo”, “nostalgia” e, por outro, √© descrita como “sono”, “embriaguez” e “esquecimento”; “ou seja, ela se revestiu (se excetuarmos a embriaguez) de todas as caracter√≠sticas que numa √©poca mais antiga eram atribu√≠das √† condi√ß√£o dos mortos no mundo subterr√Ęneo”. O “mensageiro” que “desperta” o homem de seu sono traz-lhe simultaneamente a “Vida” e a “salva√ß√£o”. “Eu sou a voz que desperta do sono no Eon da noite”, assim come√ßa um fragmento gn√≥stico conservado por Hip√≥lito (Refut. V, 14, 1). O “despertar” implica a anamnesis, o reconhecimento da verdadeira identidade da alma, ou seja, o reconhecimento de sua origem celestial. Somente depois de hav√™-lo despertado √© que o “mensageiro” revela ao homem a promessa da reden√ß√£o e finalmente lhe ensina como deve comportar-se no Mundo. “Sacode a embriaguez na qual adormeceste, desperta e contempla-me!”, diz um texto manique√≠sta de Turfan. E em outro encontramos: “Desperta, √≥ alma de esplendor, do sono de embriaguez em que ca√≠ste… segue-me ao local exaltado onde moravas no princ√≠pio”. Um texto mandeano conta como o Mensageiro celeste despertou Ad√£o, e continua nos seguintes termos: “Vim para instruir-te, Ad√£o, e libertar-te deste mundo. Ouve, escuta e instrui-te, e eleva-te vitorioso para o lugar da luz”. A instru√ß√£o compreende igualmente a injun√ß√£o de n√£o mais se deixar vencer pelo sono. “N√£o durmas nem te entregues mais ao sono, e n√£o te esque√ßas do que o Senhor te incumbiu”. Essas f√≥rmulas, evidentemente, n√£o constituem monop√≥lio dos gn√≥sticos. A Ep√≠stola aos Ef√©sios (5:14) cont√©m a seguinte cita√ß√£o an√īnima: “Desperta, √≥ tu que dormes, levanta-te de entre os mortos, e Cristo te iluminar√°”. O motivo do sono e do despertar reaparece na literatura herm√©tica. No Poimandres, lemos: “√ď v√≥s, nascidos da terra, que vos abandonastes √† embriaguez e ao sono e √† ignor√Ęncia de Deus ‚ÄĒ retornai √† sobriedade! Renunciai √† vossa embriaguez, ao encantamento de vosso sono desarrazoado”.

Lembremos que a vit√≥ria obtida sobre o sono e a vig√≠lia prolongada constituem uma prova iniciat√≥ria bastante t√≠pica. Encontramo-la j√° nos est√°dios arcaicos da cultura. Em algumas tribos australianas, pro√≠be-se aos novi√ßos que est√£o para ser iniciados, que durmam durante tr√™s dias, ou ent√£o que se deitem antes do alvorecer. Partindo em busca da imortalidade, o her√≥i mesopot√Ęmico Gilgamesh chega √† ilha do Ancestral m√≠tico Utnapishtin. L√°, ele deve permanecer em vig√≠lia durante seis dias e seis noites, mas n√£o consegue passar por essa prova iniciat√≥ria e perde sua chance de adquirir a imortalidade. Num mito norte-americano do tipo Orfeu e Eur√≠dice, um homem que acaba de perder sua mulher consegue descer ao Inferno e reencontr√°-la. O Senhor do Inferno promete-lhe que ele poder√° reconduzir sua mulher √† terra se for capaz de velar durante toda a noite. Mas o homem adormece pouco antes do alvorecer. O Senhor do Inferno concede-lhe uma nova oportunidade e, para n√£o se sentir fatigado na noite seguinte, o homem dorme durante o dia inteiro. Nem assim, entretanto, consegue permanecer acordado at√© a alba, e √© obrigado a retornar sozinho √† Terra.

Vemos, portanto, que n√£o dormir n√£o significa somente triunfar sobre a fadiga fisica, mas sobretudo dar provas de for√ßa espiritual. Permanecer “v√≠gil” significa estar plenamente consciente, estar presente no mundo do esp√≠rito. Jesus exortava incessantemente os seus disc√≠pulos a que vigiassem (cf. p. ex., Mateus 24:42). E a Noite do Gets√™mane torna-se particularmente tr√°gica pela inca-pacidade dos disc√≠pulos de velarem com Jesus. “Minh’alma est√° profundamente triste at√© √† morte; ficai aqui e vigiai comigo” (Mateus, 26:38). Ao voltar, entretan-to, encontrou-os dormindo. E disse a Pedro: “Ent√£o, nem uma hora pudestes v√≥s vigiar comigo?” (26:40). “Vigiai e orai”, recomenda-lhes novamente. Mas em v√£o; ao voltar, encontra-os novamente adormecidos; porque os seus olhos estavam pesados” (26:41-43; cf. Marcos, 14:34 ss.; Lucas 22:46). Tamb√©m desta vez, a “vig√≠lia iniciat√≥ria” esteve acima das for√ßas humanas.

ELIADE, Mircea, Mito e Realidade, trad. de Pola Civelli (“Myth and Reality”), S√£o Paulo: Perspectiva, 2002.