“As vantagens da debilidade e o pensador de ocasião, em Emil Cioran” (Rossano Silva Queiroga)

Revista Extemporânea, Ano I, No. I, Mar/2013 – ISSN 2318-0293, Campina Grande-PB
Resumo: O presente artigo tem por objetivo investigar, a partir de Breviário de decomposição (1949), a proposta, lançada por Cioran, que destaca “o pensador de ocasião” como fundamento que revela o interior de sua filosofia, que por sua vez, baseia-se nos paroxismos orgânicos como forma vital para o conhecimento. Nesse sentido, buscaremos uma leitura que torne possível a assimilação, além de uma História desvelada, de uma maneira de pensar que se estende à tradição metafísica, elencando um embate entre o pensamento fisiológico e o modelo sistemático, ou melhor, de um pensamento da carne e dos nervos frente um rigoroso e metodológico.
Palavras-chave: Breviário de decomposição; Pensador de ocasião; Metafísica; Pensamento fisiológico; História.
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“Em teu nada espero encontrar teu tudo” (Jean Starobinski)

Nos confins do silêncio, no sopro mais fraco, a melancolia murmura: “Tudo está vazio! Tudo é vaidade!”. O mundo é inanimado, atacado de morte, aspirado pelo nada. O que foi possuído se perdeu. O que foi esperado não ocorreu. O espaço está despovoado. Por todo lado estende-se o deserto infecundo. E se um espírito paira acima dessa extensão, é o espírito da constatação desolada, a negra nuvem da esterilidade, de onde jamais brotará o raio de um fiat lux. Do que a consciência contivera, o que resta? Apenas algumas sombras. E talvez o vestígio dos limites que faziam da consciência um receptáculo, um continente — como a muralha extinta de uma cidade devastada. Mas para o melancólico a vastidão, nascida da devastação, é por sua vez abolida. E o vazio torna-se mais exíguo que a mais estreita masmorra.

Enquanto a melancolia enfrenta o vazio e não soçobra no estupor sem substância, uma memória agrava o vazio: a memória dos poderes perdidos, o fantasma do vigor que não tornará a nascer. A melancolia é uma viuvez: viduitas. Sem dúvida o cenotáfio é o emblema mais exato da melancolia: pois ali não subsiste nenhum vestígio material de um ser desaparecido que disputamos ao esquecimento. De um olhar, de uma órbita, dizemos que eles são vazios, porque contiveram a visão e a perderam. Para expressá-lo, Baudelaire — o especialista supremo em melancolia (que deliberadamente empregou em seus poemas todas as rimas francesas convocadas pela palavra “vazio”) — recorre aos termos marcados pelos prefixos da negação: irreparável, irremediável, irremissível… Em “O irreparável”, Baudelaire compara seu coração com um palco vazio: “Mas meu coração, que o êxtase jamais visita,/ É um teatro onde se espera/ Sempre, sempre em vão, o Ser de asas de gaze!”.

Mas se existe, como aqui, uma espera, ainda que frustrada, então a melancolia não ganhou por completo. Que um futuro, ainda que nele nada deva se produzir, permaneça aberto diante da consciência, e então o vazio muda de significado. Uma plenitude volta a ser possível. Na espera do que poderia preenchê-lo, o vazio não é mais um fim do mundo: não é mais o luto, e sim a acolhida virtual que marca a qualidade do vazio. Nos versos que acabamos de ler, Baudelaire reformula em termos modernizados, trivializados, uma antiquíssima imagem da teologia negativa, uma figura incansavelmente repetida pelos místicos: a alma deve ficar vacante para receber Deus. A ascese deve consumir, destruir, evacuar todos os pensamentos, todos os desejos da criatura. A alma deve atingir a perfeição do vazio, a fim de ser perfeitamente habitada pela luz e o amor divinos que descerão nela. Dizer que a alma é capaz de Deus — capax Dei — é dizer que deve abolir em si mesma tudo o que não está conforme a vontade de Deus. Os hereges dirão até mesmo: tudo o que não é essa presença atual de Deus, que faz de nós uma parcela de sua essência. Tão radical é o aniquilamento ascético, que foi possível confundi-lo com o aniquilamento melancólico, sem ver que entre esses dois aniquilamentos a diferença é a que separa o desespero da esperança. E os perigos também são grandes: pois a esperança de participar da divindade é um ato de orgulho, e nada garante que, no vazio perfeito onde se preparam as núpcias, o visitante não será o Demônio, a concupiscência carnal sob a aparência do Anjo, a trupe dos monstros… E talvez também o Eu, substituto de um Deus que não consente cruzar a distância que O separa da criatura. Com o Eu, a partir daí, a literatura e a arte, em sua visão moderna, entrarão também em cena.

Aí reside, parece-me, o grande interesse dos Ensaios de Montaigne. Eles nos propõem duas versões do vazio e do seu complemento. De uma versão à outra marca-se uma guinada da mais alta importância. A primeira versão é a da teologia, na versão fideísta exposta em “Apologia de Raymond Sebond”. O pirronismo cristão, declara Montaigne, “apresenta o homem nu e vazio, reconhecendo sua fraqueza natural, própria a receber do alto alguma força alheia, desprovida de ciência humana, e mais apta ainda a louvar em si a divina, aniquilando seu julgamento para dar mais espaço à fé […]. É uma carta branca preparada para o dedo de Deus tomar as formas que aí lhe aprouver gravar”. A outra versão do vazio é a que, a partir de uma melancolia ainda acessível aos remédios, se oferece a irrupção de “quimeras e monstros fantásticos” e, de modo menos desordenado, a entrada em cena do eu. Lembremo-nos da frase famosa: “E depois, encontrando-me inteiramente desprovido e vazio de qualquer outra matéria a tratar, apresentei eu mesmo a mim como argumento e como assunto”: Montaigne se desculpa, mas não se arrepende. Vai se expor assim à crítica dos autores religiosos: Pascal, seu principal adversário, será aquele que declarará que o “coração do homem é vazio e cheio de imundície”. Montaigne, a seu ver, só apelou para a vaidade, isto é, para o vazio das palavras, para o vazio do amor-próprio: apenas agravou o vazio do coração, ficou cativo da inanidade.

Se seguimos de perto, ao menos nas letras francesas, a temática do vazio, chama-nos atenção a ambiguidade persistente. O sentimento do vazio não para de ser interpretado como uma espera de Deus; mas se torna cada vez mais o momento preliminar em que se exibe o espaço que caberá à imaginação povoar. Foi por causa do vazio de seu coração que Rousseau, como nos diz em suas Confissões, se lançou no país das quimeras, inventou “sociedades de elite” e jogou sobre o papel as cartas que se tornaram A nova Heloísa. Mas a obra romanesca é suficiente para preencher o vazio? Numa carta a Malesherbes, Rousseau garante que sentia o nada de suas quimeras, e que essa ideia vinha “às vezes contristá-lo de repente”. Renasce então “um vazio inexplicável que nada poderia ter preenchido”. E o vazio se torna deleitável: “Mesmo isso era gozo, já que eu estava penetrado por um sentimento muito profundo e uma tristeza atraente que não gostaria de não ter”. O ímpeto recomeçará, mas rumo ao “infinito”, rumo ao “grande ser”. O sentimento, que não consegue encontrar o repouso no vazio, ultrapassa a região das ficções consoladoras para buscar, mais adiante, um êxtase que transmuda o vazio em Ser absoluto. A via de uma mística “selvagem” se substitui à ficção romanesca, não menos literariamente.

“O espírito tem horror ao vazio […], e é feito disso.” Esse é o paradoxo, do qual Paul Valéry tinha plena consciência. Ele não gostava da ideia de inspiração, que não deixa de ter relação com a noção de um vazio prévio. Mas o “poder do vazio” lhe parecia dever ser saudado: “Muitas vezes ouvi Mallarmé falar do poder da página em branco — poder gerador, sentamo-nos diante do vazio papel. E alguma coisa é escrita, é feita — etc.”. Portanto, há uma “criação pelo vazio”. Esclareçamos: “Há um certo vazio que demanda — apela —, esse vazio pode ser mais ou menos determinado — pode ser um certo ritmo — uma figura-contorno —, uma pergunta —, um estado —, um tempo diante de mim, uma ferramenta, uma página em branco, uma superfície mural, um terreno ou um local”. Só haverá forma e ornamento numa relação incansável com o vazio. Poderemos então prestar homenagem ao “vazio como sensação positiva”, como “negra e boa terra em que uma ideia vinda pode germinar e florescer o melhor possível”. É a parte de Mefistófeles.

No Segundo Fausto, de Goethe, antes de descer ao reino das Mães, Fausto se justifica perante Mefistófeles: “Não devia eu me misturar ao mundo? Aprender o vazio, ensinar o vazio? — Razoavelmente, eu dizia o que havia observado; a contradição ressoava duas vezes mais ruidosamente”. A experiência foi decepcionante. Que fazer? Aprofundar o vazio. Fausto declara ao príncipe da negação: “Em teu nada, espero encontrar o Tudo”. Cioran, um moralista, faz eco a isso, não porque se lembra de Goethe ou de Valéry, mas porque pensa, em mais de uma ocasião, de acordo com as mesmas categorias: “Achar que falta fundamento a tudo e não acabar com isso, essa inconsequência não é uma inconsequência: levada ao extremo, a percepção do vazio coincide com a percepção do tudo, com a entrada no tudo”.

Estranha virtude do vazio! Falaram dele abundantemente. Não pude evitar lembrar-me disso. O excesso da citação é sua figuração invertida. Em rigorosa filosofia, o vazio é um conceito perigoso. Ele provoca, com seu contrário, uma oscilação interminável. Lembremo-nos de que esse balanço já está na raiz verbal vacare: é a um só tempo “estar vazio” e ter o tempo de realizar uma determinada ação. Nos excessos de nossa imaginação, dependendo se utilizamos a via da negação ou a da afirmação, fizemos de Deus ao mesmo tempo, ou alternadamente, o grande Vazio e o grande Operário.

STAROBINSKI, Jean. A tinta da melancolia: uma história cultural da tristeza. Trad. de Rosa Freire d’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 2016, p. 429-32.

“Emile Cioran e os Equívocos da Filosofia” (João Maurício Barreiros Brás)

Revista Gepolis, Universidade Católica Portuguesa, no. 5, 1998 [Pdf]

O objectivo deste artigo consiste em abordar estas questões insignificantes, acompanhados por um pensador, Emile Cioran, que pode servir como exemplo de um tipo de filósofo c filosofia esquecidos. Estamos em presença de um perseguidor incansável da lucidez e do desengano, no sentido daquele que vê, compreende e exprime claramente as coisas. Não sucumbe ou se perde na vertigem, que o viver, pensar e ver, pautados pela exigência e radicalidade alcançam. Não cai na obscuridade indecifrável dos que fazem da profundidade o seu modo de pensar, nem se rende aos labirintos infindáveis das construções intelectuais, ou descamba em doutrinas ocultas e secretas.

A sua lucidez extrema pode tornar a vida insuportável, mas alcançar esse último grau do conhecimento – a lucidez – que não impede um homem de acabar sóbrio, apesar de todos os delírios e solidões, esfusiamentos e dilacerações. Encontramos um pensamento insaciável, de recusa e revolta, incómodo e imune à vertigem da visão e à voragem do voo, do que encontrou e constatou, mas que soube sempre enunciar e descrever, cada passo e movimento do seu percurso, com assustadora clarividência.

Emile Cioran é um paradigma de um caminho para a filosofia e para o filósofo, pautado pela coragem e inconformismo. Não é um inovador, mas um herdeiro e continuados duma tradição, que tem o exemplo mais imediato em Schopenhauer, e remonta a Diógenes. São aqueles que não se furtaram a denunciar a degradação dessa forma de saber no Ocidente que se chama filosofia, e têm, a coragem da recusa e da revolta, contra um determinado significado, prática, conteúdo, e lugar que esta ocupa na sociedade, revelando a inutilidade, o engano e esvaziamento que ela acarreta. Estes homens, corno consequência, não são indiferentes ao logro da filosofia-sistema, da existência de rena filosofia oficial e universitária, e de uma carreira filosófica constituída por funcionários e professores… [Pdf]

“Cinismo, escepticismo e historia. Los casos de Cioran y Veyne” (Roch Little)

Revista Memoria y Sociedad, Departamento de Historia de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá – Colombia),  ISSN 0122-5197, 17 (35): 185-196 / julio-diciembre 2013 / [Pdf]

Roch Charles Little
Universidad Nacional de Colombia
(Bogotá, Colombia)
rclittle@unal.edu.co

Resumen: El cinismo y el escepticismo están contemplados hoy como curiosidades dentro de la historia del pensamiento filosófico, reducidos a personajes “excéntricos” como Diógenes de Sinope y Pirrón de Elis y una serie de anécdotas sobre ellos. Sin embargo, han trascendido más allá de la Antigüedad clásica, hasta nuestros días. Ambas corrientes lanzan un reto constante al pensamiento “oficial”, bon ton: crítica burlona e irreverente en el caso de la primera y relativismo extremista en la segunda. El presente artículo presenta una apuesta epistemológica a favor de la recuperación de los principios del cinismo y del escepticismo pirrónico para la crítica del pensamiento histórico en la Modernidad. Se divide en dos partes: la primera muestra los grandes lineamientos de estas corrientes filosóficas y la segunda examina sus aportes al conocimiento histórico, a partir de dos casos: Cioran para el cinismo y Veyne para el escepticismo.

Palabras clave: Cinismo, escepticismo, Cioran, Veyne, Diogenes de Sinope, Sexto Empírico.

Abstract: Cynicism and skepticism are nowadays conceived as curiosities in the history of philosophical thought, reduced to “eccentric” characters like Diogenes of Sinope and Pyrrho of Elis and a series of anecdotes about them. However, they have gone beyond classical antiquity to the present. Both schools of thought offer a constant challenge to the “official” thought bon ton: mocking and irreverent criticism in the case of the first and extreme relativism in the second.This paper presents an epistemological approach supporting the recovery of the cynicism and the pyrrhonian skepticism principles for the criticism of the historical thought in the modernity It is divided into two parts: the first one shows the broad features of these philosophical trends and the second examines their contributions to historical knowledge based on two cases: Cioran for the cynicism and Veyne for the skepticism.

Keywords: Cynicism, Skepticism, Cioran, Veyne, Diogenes of Sinope, Sextus Empiricus.

Resumo: O cinismo e o ceticismo estão contemplados hoje como curiosidades dentro da história do pensamento filosófico, reduzidos a personagens “excêntricos” como Diógenes de Sinope e Pirrón de Elis e uma série de anedotas sobre eles. No entanto, transcenderam para mais além da Antiguidade clássica até os nossos dias. Ambas as correntes lançam um desafio constante para o pensamento “oficial”, bon ton: crítica zombeteira e irreverente no caso da primeira e relativismo extremista na segunda. O presente artigo apresenta aposta epistemológica a favor da recuperação dos princípios do cinismo e ceticismo pirrónico para a crítica do pensamento histórico na Modernidade. Divide-se em duas partes: a primeira mostra as grandes diretrizes destas correntes filosóficas e a segunda examina seus aportes ao conhecimento histórico, a partir de dois casos: Cioran para o cinismo e Veyne para o ceticismo.

Palavras chave: Cinismo, ceticismo, Cioran, Veyne, Diogenes de Sinope, Sexto Empírico.

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“El sentimiento de muerte como límite existencial en la obra de E. M. Cioran” (Alexander Aldana-Piñeros y Edgar-Javier Garzón-Pascagaza)

Texto publicado en: Ideas y Valores, vol. LXVI, no. 163, abril 201. ISSN 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (en línea). Departamento de Filosofía, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia, pp. 311 – 331. [Pdf]

Resumen: Se aborda el pensamiento de E.M. Cioran desde la perspectiva de un sinsabor vital denominado sentimiento de muerte. El término, aunque aparece solo en su primer escrito, es transversal a toda su obra, puesto que para el autor los seres humanos nos intuimos como posesos de la muerte en cada momento de nuestra existencia. Esto cambia el tono normal de la vida, al poner frente a la persona una realidad carente de sentido y dominada por circunstancias radicales y limitantes como el dolor y la agonía, que culmina en una atmósfera gobernada por la intuición trágica de la vida.

Palabras clave: E.M. Cioran, agonía, muerte, vida.

Abstract: The article addresses the thought of E.M. Cioran from the perspective of that vital uneasiness known as the sentiment of death. Although the term appears only in his first book, the idea cuts across his entire work given that, for Cioran, human beings intuit themselves as possessed by death at every moment of their lives. When persons are faced with a meaningless reality, dominated by radical and limiting circumstances such as pain and agony, the whole tenor of life changes until it becomes a tragic intuition of life.

Keywords: E.M. Cioran, agony, death, life.

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“Philosophical skepticism at the end of the XXth century” (Marius Dobre)

Conference at International Workshop in Genova, „The life of communication. Knowledges, Practices and Powers”, october 2011, postdoctoral project POSDRU/89/1.5/S/63663, University of Genova, Facoltà di Lettere e Filosofia.

Abstract: The skepticism represented a strong philosophical movement, at the twilight of Antiquity, within the school of Pyrrhon, its subsequent apparitions within the history of philosophy being just some minor throbs. But skepticism is not yet dead. During the last century one finds on the stage of philosophy a thinker who was born in Romania and would later become famous, in France. We are dealing with a thinker – Emil Cioran – who speaks about philosophy, writing, birth, life, death, suicide, history, civilization, God, etc. in a skeptical manner, even if it`s a moderate skeptical one. It is a solitary phenomenon, and also a surprising one, totally against the optimistic stream of thought of Western society which was at its peak of civilization and of the triumph of prosperity.

Keywords: Skepticism, Life, Death, History, God.

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“Language and Silence: A Discussion Between Gadamer and Cioran on the Prerequisite of Language in Human Being” (Brendan Dean)

Abstract: Language plays a focal point in Gadamerian hermeneutics, allowing human beings the ability to gain an understanding of reality through the linguistic interpretative process. Yet the status that he grants language must be questioned with regard to ourexperience with the world before an acceptance of his hermeneutical human ontology.Such a questioning can be posed by Cioran, who relegates language to a human constructthat impedes us from contacting reality. By placing these two thinkers next to each otherthe explicit dichotomy on the question of language and human origins is illuminated,whereby it is argued that Gadamer’s insistence on the absence of a human prelinguism forces him to admit a foundation of violence within language. In order to rid such a violent bedrock in human ontology and understanding, it is concluded that we must lean more towards Cioran, who insists that a silence which connects us with our prelinguistic roots allows human beings to gain a far greater understanding of reality than language ever could.
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