Entretien avec Aurel Cioran (1914-1997), par Claudio Mutti)

Emil-si-Aurel-CioranParu dans VOXNR.Com, Dimanche, 2 Février 2003. Propos recueillis à Sibiu le 3 août 1995 par Claudio Mutti et parus dans la revue Origini, n° 13/février 1996.

Q.: Dans la nouvelle nomenclature des rues de Bucarest, on trouve aujourd’hui le nom de Mircea Eliade, mais à Sibiu, il n’y a pas encore de rue portant le nom d’Emil Cioran. Que représente Cioran pour ses concitoyens de Sibiu à l’heure actuelle?

AC: Donner un nom à une rue ou à une place dépend des autorités municipales. Normalement, il faut qu’un peu de temps passe après la mort d’une personnalité pour que son nom entre dans la toponymie. Quant à ce qui concerne les habitants de Sibiu et en particulier les intellectuels locaux, ils ne seront pas en mesure de donner une réponse précise à votre question.

Q.: Je vais vous la formuler autrement. Dans une ville où il y a une faculté de théologie, comment est accueilli un penseur aussi négativiste (du moins en apparence…) que votre frère?

AC: Vous avez bien fait d’ajouter en apparence. Dans un passage où il parle de lui-même à la troisième personne et qui a été publié pour la première fois dans les Œuvres complètes de Gallimard, mon frère parle très exactement du ³paradoxe d’une pensée en apparence négative. Il écrit: “Nous sommes en présence d’une œuvre à la fois religieuse et antireligieuse où s’exprime une sensibilité mystique”. En effet, je considère qu’il est tout à fait absurde de coller l’étiquette d’athée sur le dos de mon frère, comme on l’a fait depuis tant d’années. Mon frère parle de Dieu sur chacune des pages qu’il a écrites, avec les accents d’un véritable mystique original. C’est justement sur ce thème que je suis intervenu lors d’un symposium qui a eu lieu ici à Sibiu. Je vais vous citer un autre passage qui remonte à 1990 et qui a été publié en roumain dans la revue Agorà: “Personnellement, je crois que la religion va beaucoup plus en profondeur que toute autre forme de réflexion émanant de l’esprit humain et que la vraie vision de la vie est la vision religieuse. L’homme qui n’est pas passé par le filtre de la religion et qui n’a jamais connu la tentation religieuse est un homme vide. Pour moi, l’histoire universelle équivaut au déploiement du péché originel et c’est de ce côté-là que je me sens le plus proche de la religion”… [+]

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Filosofía para pesimistas y perdedores en ‘El ojo crítico’: “Cioran – Manual de antiayuda”, de Alberto Domínguez

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela” (Alberto Domínguez)

cioran-manual-de-antiayudaRTVE, ‘El ojo crítico’, 25.04.2014

Por Nelly Romanos

Cioran. Manual de antiayuda de Alberto Domínguez es -en palabras de su autor- un ensayo más literario que filosófico. Aunque reconoce que “el título es una provocación”, en una entrevista en el programa El ojo crítico. Un pensamiento a la contra de los libros de autoayuda, que se encuentran entre los más vendidos de las librerías.

Y precisamente en el propio título encontramos la piedra angular de este texto, el considerado uno de los más lúcidos filósofos del pesimismo que ha dado el siglo XX, Emile Cioran, autor de libros como Breviario de podredumbre La tentación de existir.

“Descubrir a Cioran fue como descubrir a mi alma gemela”, asegura el autor. “Encontré a alguien que pensaba de manera muy similar al concepto que yo tenía de la vida. Pensé que no estaba solo en este mundo”. Porque de los temas que aborda este autor rumano no se suele hablar con nadie, aunque apunta Domínguez: “creo que todo el mundo piensa en ellos”.

La muerte, el suicidio, la falta de sentido de la vida… “pero lo importante en Cioran es su estilo, su ironía, el humor con el que escribe todo”. Incluso Dominguez recomienda este Cioran. Manual de antiayuda, editado por el sello Al Revés, para las personas que no consiguen estar bien. “Creo que en lugar de deprimir, anima a tirar adelante”.

CIORAN. MANUAL DE ANTIAYUDA

EDITORIAL: Al Revés
AÑO DE PUBLICACIÓN:
2014
IDIOMA: Castellano
ISBN: 978-84-15900-42-9
NÚMERO DE PÁGINAS: 268
DIMENSIONES: 14×21
FORMATO: Rústica con solapas
PRECIO: 17,00 €

EL AUTOR: Alberto Domínguez nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.

Cioran: conversación con François Bondy

¿Le gusta escribir?

Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo. […] No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno! 

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Aparecida en la obra de François Bondy: Gespräche mit James Baldwin, Carl Burckhardt, Mary McCarthy, E.M. Cioran, Witold Gombrowicz, Eugène Ionesco, Karl Jaspers, Hans Mayer, S. Mrozek, N. Sarraute, I. Silone, Jean Starobinski, Viena, Europa Verlag, 1970

¿Cómo consiguió este apartamento en el sexto piso, con una magnífica vista sobre los tejados del Barrio Latino?
Gracias al esnobismo literario. Llevaba ya mucho tiempo harto de mi habitación de hotel en la Rue Racine y había pedido a una agente inmobiliaria que me buscara algo, pero no me había enseñado nada. Entonces le envié un libro que acababa de publicar, con una dedicatoria. Dos días después, me trajo aquí, donde el alquiler —aunque le cueste creerlo— es de unos cien francos, lo que corresponde a mis medios de vida. Es lo que ocurre con las dedicatorias de autor. La sesión de la firma en Gallimard, cada vez que aparece un libro, era algo que me aburría y una vez no llegué a firmar la mitad de mi contingente de libros. Nunca he tenido peores críticas. Es un rito y una obligación. Ni siquiera Beckett puede substraerse a él. Joyce nunca pudo entenderlo. Le habían dicho que en París un crítico espera siempre una carta de agradecimiento del autor, cuando ha hablado bien de él. Y una vez accedió a enviar una tarjeta de visita con sus saludos a un crítico que había publicado un estudio importante sobre él. Pero al otro le pareció demasiado lacónico y no volvió a escribir nunca sobre Joyce.

Comencemos por Rumania. Usted se crió en Transilvania, estudió en Bucarest y en esta ciudad publicó sus primeros escritos. ¿Tenia usted ya en aquel momento, como tantos intelectuales rumanos, de Tzara a lonesco, los ojos puestos en París?
En absoluto. En aquella época la francofilia de los rumanos presentaba rasgos grotescos. Con ocasión de la primera guerra mundial un ministro dijo muy en serio para justificar la entrada de su país en la guerra: «Que Rumania desaparezca no es tan importante, pero Francia no debe perecer». Recuerdo una revista francesa de derecho constitucional que en aquel momento tiraba mil doscientos ejemplares en Rumania y hoy ya sólo vende un ejemplar de cada número. Tuve un profesor admirable de filosofía, Todor Vianu (murió hace unos años, siendo representante de Rumania ante la Unesco), y leía sobre todo a filósofos y teóricos del arte alemanes: Georg Simmel, Wólfflin, Worringer. Georg Simmel sigue siendo para mí uno de los más grandes. Ni Ernst Bloch ni Georg Lukács reconocieron suficientemente todo lo que le debían. Su compañera, con la que había tenido un hijo, se ocultó durante el Tercer Reich y por un capricho del destino, al intentar llegar a Suiza, justo antes del fin de la guerra, fue detenida y deportada.

¿Había muchas personas en aquella época en Bucarest que hubieran optado por estudiar estética?
Millares. Como el Estado quería formar rápidamente un estrato de intelectuales, había cincuenta mil estudiantes en Bucarest. Volvían a los pueblos con sus diplomas, sin ganas ya de bensuciarse las manos, y se hundían en el tedio, la desesperación. El inmenso tedio rumano: era como un Chéjov muy malo. Además de los alemanes, yo leía también a los espiritualistas rusos, como Leo Chestov. ¿En Transilvania? Para todos los que vivían allí, seguía siendo el mundo de la monarquía imperial, que ni siquiera hoy se ha olvidado, ni allí ni en Yugoslavia. He oído incluso a comunistas hablar con emoción del emperador Francisco José. Mi padre era pope: para los intelectuales rumanos de la Transilvania húngara apenas había otras profesiones. Puede usted observar también la cantidad de intelectuales rumanos de hoy que son hijos de pope. Mis padres habían estado por un tiempo en escuelas primarias húngaras y a veces hablaban húngaro entre ellos. Durante la guerra, fueron desplazados por ser rumanos: mi padre a Sopron (Odemburgo), mi madre a Cluj (Klausemburgo). Mi padre fue primero pope en un pueblo de los Cárpatos y después párroco de Hermannstadt.

Su propia inclinación al misticismo, su odio del mundo, ¿proceden de la tradición ortodoxa?
Están más emparentados con la secta gnóstica de los bogomilos, los antecesores de los cátaros, cuya influencia fue intensa sobre todo en Bulgaria. En mi infancia yo era violentamente ateo, por no decir algo peor. Cuando recitaban la oración de la comida, me levantaba al instante y abandonaba la mesa. Sin embargo, me reconozco próximo a la creencia profunda del pueblo rumano, según la cual la Creación y el pecado son una y la misma cosa. En gran parte de la cultura balcánica, nunca ha cesado la acusación contra la Creación. ¿Qué es la tragedia griega sino la queja constante del coro, es decir, del pueblo, a propósito del destino? Por lo demás, Dionisos procedía de Tracia.

Es asombroso: sus escritos son profundamente pesimistas, pero su estilo es alegre, vivo, de un humor cáustico. También en la conversación sus ideas dan miedo, pero el tono es agudo, animado. ¿Cómo explica usted ese contraste?
Debe de ser algo heredado de mis padres, que tenían caracteres totalmente opuestos. Nunca he podido escribir de otro modo que con el desaliento de las noches de insomnio y durante siete años apenas pude dormir. Creo que en todo escritor se reconoce si los pensamientos que lo ocupan son diurnos o nocturnos. Yo necesito ese desaliento y aún hoy, antes de escribir, pongo un disco de música cíngara húngara. Al mismo tiempo, yo tenía una gran vitalidad, que he conservado y que vuelvo contra sí misma. No se trata de estar más o menos abatido, hay que estar melancólico hasta el exceso, extraordinariamente triste. Entonces es cuando se produce una reacción biológica saludable. Entre el horror y el éxtasis, practico una tristeza activa. Durante mucho tiempo Kafka me pareció demasiado deprimente.

¿Le gusta escribir?
Lo detesto y, además, he escrito muy poco. La mayor parte del tiempo no hago nada. Soy el hombre más ocioso de París. Creo que sólo una puta sin cliente está menos activa que yo.

¿Cómo se gana la vida?
A los cuarenta años, estaba todavía matriculado en la Sorbona, comía en la cantina de los estudiantes y esperaba que esa situación durase hasta el fin de mis días. Pero promulgaron una ley que prohibía matricularse a partir de los veintisiete años y que me expulsó de ese paraíso. Al llegar a París, me había comprometido con el Instituto Francés a escribir una tesis y ya había comunicado su tema —algo sobre la ética de Nietzsche—… pero no pensaba en absoluto escribirla. En lugar de eso, recorrí toda Francia en bicicleta. Al final, no me retiraron la beca, porque les pareció que llevar Francia en las piernas tampoco carecía de mérito. Pero leo mucho y sobre todo releo sin cesar. Me he leído todo Dostoyevski cinco o seis veces. No se debería escribir sobre lo que no se haya releído. En Francia existe también el rito del libro anual. Hay que sacar un libro todos los años; si no, «te olvidan». Es el acto de presencia obligatorio. Basta con echar cuentas. Si el autor tiene ochenta años, ya se sabe que ha publicado sesenta libros. ¡Qué suerte tuvieron Marco Aurelio y el autor de la Imitación de no necesitar más de uno!

¿Cómo se estrenó usted?
Con un libro aparecido en Bucarest en 1933. En las cimas de la desesperación, que contiene ya todo lo que vendría después. Es el más filosófico de mis libros.

¿Qué ocurrió con la Guardia de Hierro, la variante rumana del fascismo? Dicen que usted simpatizó con ella.
La Guardia de Hierro, de la que, por lo demás, nunca formé parte, fue un fenómeno muy singular. Su jefe, Codreanu, era, en realidad, un eslavo que recordaba más bien a un general del ejército ucraniano. La mayoría de los comandos de la Guardia estaban compuestos por macedonios en exilio: de forma general, llevaba sobre todo la marca de las poblaciones circundantes de Rumania. Como el cáncer, del que se dice que no es una enfermedad, sino un complejo de enfermedades, la Guardia de Hierro era un complejo de movimientos y más una secta delirante que un partido. En ella se hablaba menos de la renovación nacional que de los prestigios de la muerte. Los rumanos son generalmente escépticos, no esperan gran cosa del destino. Por eso la Guardia era despreciada por la mayoría de los intelectuales, pero en el plano psicológico era distinto. Hay como una locura en ese pueblo profundamente fatalista. Y los intelectuales a que he aludido antes, con sus diplomas en pueblos donde se aburrían a muerte, se incorporaban de buen grado a sus filas. La Guardia de Hierro estaba considerada un remedio para todos los males, incluido el tedio y hasta las purgaciones. Ese gusto por los extremos habría podido atraer también a mucha gente hacia el comunismo, pero entonces apenas existía y no tenía nada que ofrecer. En aquella época experimenté en mí mismo cómo sin la menor convicción se puede ceder a un entusiasmo. Es un estado que posteriormente he observado con frecuencia y no sólo en personas de veinte años, como aquellas entre las que me contaba yo entonces, sino, por desgracia, también en sexagenarios. Me ha decepcionado mucho.

¿Lo tildan con frecuencia de reaccionario?
Lo niego. Voy mucho más lejos. Henri Thomas me dijo un día: «Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920», y yo le respondí: «¡No, desde Adán!».

¿Cuáles son hoy sus relaciones con Rumania?
A la muerte de Stalin, todo el mundo se sentía aliviado, sólo yo suspiraba: «Ahora se alzará el telón y vendrán para aquí todos los rumanos». Y eso fue, en efecto, lo que sucedió. Vi llegar de repente a mi casa a los parientes más alejados y a compañeros de clase, que se pasaban horas contándome historias de vecindad y yo qué sé qué más. Entre ellos había un médico al que conocía desde el colegio y un día tuve un acceso de ira y le grité que se largara. Entonces me dijo: «¿No sabes que las células nerviosas no se regeneran nunca y no hay que malgastarlas?». Eso me calmó y seguimos hablando. Yo tenía un amigo íntimo que era un dirigente comunista. En aquella época yo le aconsejaba que se quedara aquí. En la calle me dijo: «Nadie es profeta fuera de su país», y volvió allí. Después pasó dieciocho años en un campo de concentración por desviacionismo. Pudo conservar el equilibrio mental reflexionando sobre problemas matemáticos. Hoy está libre y recibe una renta del Estado.

Usted está contra la historia, pero le fascinan sus problemas.
Observo su explosión. Hoy vivimos en un tiempo posthistórico, del mismo modo que hay un poscristianismo. El teólogo Paul Tillich, que abandonó Alemania en 1934, se puso a hablar en los Estados Unidos del poscristianismo y no chocaba a nadie. Se habla de ello incluso en los púlpitos. Pero después se puso a luchar contra la idea de progreso y entonces se escandalizaron. Ese era el único sacrilegio auténtico. Pero hoy ya no. Estamos presenciando la demolición de la idea de progreso. Incluso los pesimistas de aquella época, como Eduard von Hartmann, estaban apegados a la idea de progreso. Sus ideas representaban para ellos un progreso del pensamiento. Pero hoy esa idea está comprometida en otro sentido. Antaño se vivía con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es así. Al hablar del futuro, se añade con frecuencia: «Si es que quedan hombres entonces». Antaño el fin de la humanidad cobraba un sentido escatológico, iba unido a una idea de salvación; hoy se lo considera un hecho, sin connotación religiosa, ha entrado dentro de las previsiones. Sabemos que esto puede acabarse y desde entonces hay algo corrupto en la idea de progreso. Nada es ya como antes y aún en nuestros días veremos producirse un cambio inaudito, inconcebible, en el hombre. El cristianismo está perdido, pero la historia también. La humanidad ha seguido un mal camino. ¿Acaso no es insoportable ese hormiguear de hombres que ocupan el sitio
de todas las demás especies? Acabaremos convirtiéndonos en una sola y única metrópolis, un Pére-Lachaise universal. El hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea y en los próximos cincuenta años se verá afectado él mismo muy duramente.

¿En qué figura de la tradición se reconoce usted?
La de Buda sigue siendo la más próxima. El comprendió el verdadero problema. Pero tengo demasiado temperamento para dominarlo como él. Siempre habrá un conflicto entre lo que sé y lo que siento.

¿Nunca ha sentido la tentación de llevar, como su amigo Ionesco, esos conflictos a la escena?
Imposible. Mi pensamiento no se produce como un proceso, sino como un resultado, un residuo. Es lo que queda después de la fermentación, los desechos, el poso.

CIORAN, E. M., Conversaciones. Trad. de Carlos Manzano. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 11-16.

“El pensamiento fragmentario permanece libre” (Emil Cioran)

Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez… Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comi…

Fonte: El pensamiento fragmentario permanece libre, Emil Cioran

Entrevista de Paulo Borges ao filósofo romeno Ciprian Valcan sobre budismo, filosofia, Cioran, Oriente e Ocidente

Fonte: Todo o mundo entre ninguém – 21 de março de 2012

1. Em que medida um melhor conhecimento da filosofia oriental contribui para a transformação da reflexão filosófica da tradição ocidental? No seu caso, como é que o budismo influenciou o estilo de filosofia que pratica?

Conhecer as filosofias orientais – muito diversas entre si – é indispensável para conhecer melhor a própria filosofia ocidental. Por um lado, porque algumas filosofias orientais, como a persa e a indiana, são fruto da mesma matriz linguística e cultural, a indo-europeia, com categorias muito semelhantes às do pensamento ocidental, procedente da submatriz grega do pensamento indoeuropeu. Por outro, porque outras filosofias orientais, como a chinesa e a japonesa, radicam numa matriz linguística e cultural muito distinta, configurando uma heterotopia (Michel Foucault), uma alteridade apenas por contraste com a qual se podem plenamente esclarecer as fundamentais opções que configuraram o destino da filosofia europeia-ocidental e a civilização dela surgida. Não é possível compreender a Europa e a filosofia ocidental sem as confrontar com o pensamento chinês, como hoje mostra François Jullien. O mesmo se pode dizer, embora de forma mais atenuada, da filosofia persa, indiana e tibetana (a qual, embora procedente de outra matriz linguística, incorporou muitas das categorias indianas). Se bem que ligadas a uma matriz comum, estas filosofias exploraram possibilidades muito diversas daquelas que foram sendo predominantemente privilegiadas pelo pensamento ocidental. Pese o risco de generalizações sempre falaciosas, pode dizer-se que as filosofias orientais privilegiam a experiência directa e pré-conceptual da vida e/ou do fundo indeterminado dos fenómenos, enquanto a filosofia ocidental, sobretudo desde Platão e Aristóteles, optou pela determinação conceptual do mundo com fins político-científicos. Outra grande diferença é o antropocentrismo do pensamento ocidental pós-socrático – raiz da actual crise ecológica e da devastação da Terra e dos seres vivos – perante a tendencial empatia cósmica do pensamento oriental com todas as formas de vida, vistas como iguais no seu fundo comum. Seja como for, as tradições são sempre muito mais interligadas do que as histórias da filosofia nos levam a crer. Não há culturas, mas sim entre-culturas… [+]

Una filosofía contra el rencor: entrevista a Peter Sloterdijk

“—Jamás he sido un auténtico cínico. No tengo medios para ello. Ser un cínico coherente exige cualidades físicas y morales de las que carezco. El último gran cínico de nuestra época fue Emile Cioran, que llevó una vida monástica informal. Pero ser el monje de una desesperanza íntima sale caro porque día a día se enfrenta uno a refutaciones escogidas, a la prueba de que la felicidad no está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la decisión de no disolverse en la felicidad.” (Peter Sloterdijk)

Clarín, 28/06/2003 (originalmente en Le Point, 14/02/2003, por Elisabeth Levy)

Ahora es de buen tono citarlo. Pero sería injusto reducir a una simple moda el éxito de este filósofo alemán que podríamos describir como un anti-Habermas (él prefiere presentarse como un nietzscheano de izquierdas). En cualquier caso, sus lectores se multiplican.

Peter Sloterdijk es los que viven con intensidad la época que les ha tocado. Manipulación genética, desorden de la cultura, mutación antropotécnica, desaparición de fronteras: no hay nada del futuro que asuste a este pensador postheideggeriano seducido por la tecnociencia. En 1999 se vio envuelto en una polémica al anunciar durante un coloquio las Normas para el parque humano. Los pro y anti-Sloterdijk se cruzaron invectivas a través de la prensa. Pese a ello, la consagración, universitaria y mediática, llegó, ya que a los 54 años fue nombrado rector de la Hochschule für Gestaltung, donde imparte filosofía y estética, y luego elegido para suceder al crítico Marcel Reich-Ranicki como presentador para TV de un programa cultural.

En su espera, quien entonces se inquietaba por la desaparición del humanismo erudito hoy hace alarde de un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivirá su hija, de diez años, ya no parece preocuparle. Y mientras continúa con su trabajo, disfruta con apetito de los placeres de la vida. Este gigante ama el amor, la buena literatura, la buena comida y los paseos en bicicleta por los aledaños de su casa de Grignan, en la provincia del DrÉme, donde reside. Muy alemán, sin duda, pero también muy francés.

Desde la publicación de Normas para el parque humano le inquietaba la evolución de la humanidad. Hoy su preocupación parece haber mudado en adhesión al mundo que nos espera. ¿Por qué?

—Después de la Segunda Guerra la filosofía continental se convirtió en una especie de hermenéutica de la catástrofe. Entender la pesadilla, asomarse al abismo, fue la misión principal del pensamiento. Y los filósofos debían comprometerse a que sus textos jamás pudieran servir de coartada a los horrores venideros. De ahí la orientación hacia una filosofía “gótica”, término con el que los ingleses han denominado cierto tipo de literatura, que hace del horror lo sublime del pueblo. En el siglo XIX, en literatura, música e incluso en el campo de las ideas, se había desarrollado el sentido del entretenimiento a través del anuncio del terror. Tras la guerra, la situación general del pensamiento propició la vuelta a lo gótico en el plano teórico. Ya en mi primer libro, Crítica de la razón cínica, rompí con esa estrategia de la fraternidad del terror.

—Entonces, ¿reconoce haber cambiado de estrategia para responder a ese terror? ¿Siente todavía filiación al cinismo griego que invocaba entonces?

—Jamás he sido un auténtico cínico. No tengo medios para ello. Ser un cínico coherente exige cualidades físicas y morales de las que carezco. El último gran cínico de nuestra época fue Emile Cioran, que llevó una vida monástica informal. Pero ser el monje de una desesperanza íntima sale caro porque día a día se enfrenta uno a refutaciones escogidas, a la prueba de que la felicidad no está tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la decisión de no disolverse en la felicidad.

—Ha comparado asimismo la evolución del mundo con una fiesta de suicidas…

—Se trataba de desembarazarse de esa herencia de la escuela de Francfort que ha marcado mis primeras obras. Ese molde teórico de la izquierda clásica era para mí una especie de consenso del que había que zafarse cuanto más se presentara bajo la forma de un discurso de resistencia a la opinión dominante del país. Pretendiendo ser el representante de una corriente de pensamiento minoritaria, al borde de la extinción, Adorno ejerció una presión ideológica sobre estratos enteros del pensamiento contemporáneo. Ateniéndonos a su biografía, hizo lo correcto ya que perteneció a una generación que pudo escapar del holocausto gracias la emigración. Pero su posición, legítima, quedó anacrónica a mediados de los años setenta.

—Insisto en su cambio de tono…

—Hay que distinguir el pesimismo metodológico del pesimismo existencial. El pesimismo metodológico se impone porque pensar en lo peor es la base misma del análisis. Pero el oficio de profesor consiste en pensar en lo peor llevando una vida feliz. Yo he ensayado mucho, como personaje psicológico que soy, para estar tan desesperado como las teorías que conservaba de los maestros de nuestra generación… Me han hecho falta veinte años para descubrir que soy capaz de meditar sobre lo peor adoptando una actitud existencial orientada a la felicidad. Pues el deber del hombre es ser feliz. Si se quiere escapar de la trampa del resentimiento, hay que desear la felicidad.

—Cuando usted habla de las biotecnologías e incluso de la técnica en general, apenas da muestras de pesimismo metodológico. Más bien se mofa de quienes fustigan, por ejemplo, las prácticas de un Antinori, el médico italiano que dice haber clonado un ser humano…

—Lo importante es no anticipar el futuro a partir de nuestras experiencias del pasado. En una sociedad más o menos medieval, una auténtica innovación tecnológica provoca una revolución. Pero hoy día, que hemos acumulado una experiencia extraordinaria, la introducción moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulación de los genes del hombre, las plantas o los animales ya no constituye un ataque disparatado. Las conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cada “ciudadano epistemológico” —como información o invención— que reclama el derecho a la inmigración dentro de nuestra sociedad sólo obtiene un estatuto civil tras ser sometido a un estricto examen. Pero la cultura del miedo en la que vivimos descansa en la imagen de la novedad como invasión.

¿No esconde su punto de vista un sueño desmesurado de conocimiento?

—En realidad, el azar es el último aliado del inconsciente católico de los europeos frente a sus opciones existenciales. En la sociedad hay un partido más bien protestante y activista que acepta la fatalidad de poder escoger. Y hay otro de tipo católico, no en el sentido de la profesión de fe sino de la actitud mental, según el cual el único facultado para elegir es el azar. Desde el momento en que la procreación es el fruto de azares diversos, no hay que inmiscuirse. Esta actitud católica es terriblemente poderosa, incluso en un país como Alemania, donde una gran coalición de la superstición quiere que el azar genético decida por nosotros.

—¿Pero si la religión del azar pierde fuerza, podremos aún experimentar la finitud humana?

—Después de la religión del azar viene la sabiduría misma, la sabiduría de la cordura. La manipulación total será siempre una ideología estúpida. Así, los primeros en servirse de la nueva genética serán necesariamente los locos, los detestables. Antinori prueba que todavía se dan encuentros delirantes entre científicos y no científicos. Cierto es que al hombre de ciencias actual se le presenta la posibilidad de ponerse al servicio de los delirios de su clientela, pero he conocido a una decena de investigadores en esos campos y jamás he visto a científicos tan moderados, prudentes y angustiados por su trabajo.

—¿Esa fe en la sabiduría humana no contradice su declaración melancólica sobre la crisis profunda del humanismo erudito?

—Estamos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo tradicional deberá ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jamás ha tomado nota. Y la tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las ingenierías. Cuando Wilhelm von Humboldt y algunos otros inventaron la universidad moderna en la época de las guerras napoleónicas (lo que se ha dado en llamar neohumanismo prusiano), se fraguó entre Francia y Alemania un diálogo de gran trascendencia sobre el modo en que había que educar en esa nueva época. Y la respuesta fue una mezcla de neoclasicismo y neorrealismo. La batalla cultural del siglo XIX consistió en sellar la paz entre los sabios y la tradición clásica, en reconciliar el humanismo de Weimar con la cultura de las máquinas. En el futuro tendremos una nueva fórmula potente que integre los conocimientos técnicos y la cultura de las ingenierías en esa corriente de base que es la literatura, el primer arte de la escritura. El progreso nunca nace de la renuncia.

—El futuro, en su opinión, implica el abandono del individualismo clásico. Toda su obra reciente, en particular Esferas, trata sobre el ser en su conjunto. “Cada ser está acompañado”, escribe. Hay que radicalizar la idea del vínculo, “alabar la transmisión y refutar la soledad”.

—Hoy en día debemos tener una actitud revisionista con el conjunto de pensamientos caracterizados como la “época de la metafísica”. Yo he intervenido en el proceso contra la sustancia y su soledad. Nuestra cultura ha cometido un error fundamental al hablar del sujeto humano en soledad: ha ido demasiado lejos en la voluntad de analizar. Hay que detenerse en el “dos”. El individualismo metafísico de los occidentales habla del ser humano con una terminología más propia de estrellas, de granos de arena, de individuos físicos que no conocen el éxtasis del ser vecino… Los seres humanos son, a mi modo de ver, seres literalmente surreales porque viven en el surrealismo de sus relaciones siempre recíprocas y asimétricas.

—Hablemos un poco de política. Para usted el combate de la derecha contra la izquierda ha sido largo tiempo el de lo pesado contra lo ligero: la izquierda correspondía al deseo de aligerar la existencia, la derecha, al de recargarla. ¿Es todavía pertinente esa distinción cuando no hay nada más ligero que el capitalismo actual?

—Sí, la flexibilidad cambió de bando. El capitalismo que propone aliviar la vida ocupa el lugar de la antigua izquierda cuya clientela clásica la formaban quienes sufrían una vida demasiado dura. Uno se hacía de izquierdas para compartir la vida con la de aquéllos que no lo tenían precisamente fácil. En el fondo es muy simple. No se trata de moral abstracta, sino de una idea concreta de la Justicia.

—Pero de ahí a apelar, como usted hizo, a una internacional de empresarios…

—¡Pero claro! Los empresarios comparten el destino de los trabajadores. Desempeñan un trabajo preciso y difícil… No hablo de la nueva y frívola clase de líder, sino de quienes se comprometen en la producción de bienes concretos. Esos empresarios se reunirán con el antiguo proletariado porque tanto unos como otros saben que están contribuyendo a la producción. Existe verdaderamente una nueva oposición entre producción y especulación. Para ser conservador, hay que poseer bienes que merezcan ser conservados. Cualquier coleccionista de vinos sabe que no se beberá sus mejores cosechas. Y ello es válido para todas las culturas materiales cuya supervivencia podemos desear para otra generación de usuarios. Ahí tiene una definición bastante elegante y convincente de un buen conservadurismo. Si nada merece ser preservado, resulta en vano luchar por el acceso de las masas a los bienes de las elites.

—¿Una escuela que transmite conocimientos merece, desde esa perspectiva, ser conservada?

—La educación en sí es en esencia una actividad conservadora. Un profesor progresista es un conservador que esconde el lado retrógrado de su actividad. A un verdadero educador no se le ocurriría proponer, como acaba de hacer el nuevo ministro de Cultura en Alemania, la introducción de la música pop en la enseñanza escolar. Esa locura pretendidamente progresista oculta un núcleo vacío o reaccionario. En resumen, habría que ser conservador con las riquezas adquiridas. No se puede pertenecer a una civilización si se la desprecia. La civilización no consiste sólo en saber hacer, sino en saber apreciar la riqueza. Y ser de izquierdas equivale a combatir la pobreza en todos sus ámbitos.

—¿Es ésa la izquierda nietzscheniana que reclama?

—Sí, Nietzsche es precisamente el partisano, el profeta de esa riqueza sin mala conciencia a condición, claro está, de no adherir a una concepción estúpida de la riqueza. Sin amor por la riqueza uno se queda siempre en la política del resentimiento. Y ese punto de la encrucijada conduce con demasiada facilidad a las autopistas del fascismo.

—¿El riesgo es ese “fascismo de entretenimiento” del que ha hablado?

—Reservo el término “fascismo de entretenimiento” a fenómenos que pertenecen estrictamente al registro mediático. Pensaba en la caza de brujas y, en mayor medida, en la transformación del sistema parlamentario en una auténtica feria. Es lo que yo llamo la sociedad de la arena. El circo romano venció al estadio del atletismo de los griegos. Y en la arena romana nació el fascismo de entretenimiento.

—Para usted el auténtico peligro fascista del futuro está en Estados Unidos.

—Asusta ver con qué facilidad el sentimentalismo, el resentimiento y el belicismo pueden invadir la Casa Blanca. La inverosimilitud de la democracia como estilo de vida es mucho más palpable cuando uno vive en Estados Unidos porque la heterogeneidad social es tal que, sin un delirio que compartir, la sociedad se descompondría de un momento a otro. Y hay que renovar sin cesar el pretendido contrato social. Si resulta tan grato hablar con los norteamericanos es porque han aprendido a publicitar su personalidad, mientras que nosotros, los europeos, a imagen de aristócratas de otro tiempo, guardamos con celo los secretos de familia. La reserva es específica de Europa. Aquí nos guardamos lo más interesante.

—¿Pero cree en el choque de civilizaciones?

—Eso ya lo hemos dejado atrás. Huntington, como sabe, es un reciclador de ideas. Su genio radica en haber conseguido vender a los norteamericanos la antigua guerra contra los turcos, cuando no tienen ni frontera con ellos. Si de verdad queremos saber en qué punto estamos del choque de civilizaciones, deberíamos leer las cartas en que Voltaire anima a la zarina Catalina a atacar al imperio musulmán en nombre de la civilización y le otorga la bendición de la ilustración para emprender esa guerra civilizadora. Ahí está el choque de civilizaciones. Y los norteamericanos se lo han tragado…

—La vida, escribe, sólo se justifica por la generosidad. ¿Pero cómo distinguir esa generosidad nietzscheana del humanitarismo llano de los buenos sentimientos?

—Es una difícil distinción. Algunos buenos cristianos se creen los mejores nietzscheanos. Según ellos, Nietzsche habría subestimado el lado generoso del cristianismo insistiendo en el resentimiento de éste sin entender que la figura del santo, como la del sabio, es portadora de la idea de derroche incondicional. ¿Nietzsche habría a su vez carecido de generosidad al ignorar ese aspecto sublime del cristianismo? Hoy en día, los impuestos han sustituido a la idea de santidad. Cada millonario da la mitad de su abrigo sin ser canonizado

—Hablemos de Europa ¿El acercamiento de Francia y Alemania contra la guerra en Irak sentó las bases de una Europa capaz de oponerse a EE.UU. o traduce una voluntad de salirse de la historia?

—Hay que reconocerle al secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, su rentable grosería: la idea de que Francia y Alemania son un problema es innegable. Aparece así una Europa escindida entre un bando compatible con Bush y un bando incompatible. Es lo que se ve, aunque no sea así. Admitámoslo: una falla recorre efectivamente Occidente, pero su línea de ruptura no surge de las vulgaridades de Rumsfeld. La vieja Europa, dignamente representada por Francia y Alemania, es la fracción avanzada de Occidente, que, tras las lecciones aprendidas en el siglo XX, se ha convertido a un estilo cultural postheroico. Estados Unidos, por el contrario, se aferra a las convenciones afectivas y políticas del heroísmo. Héroes como Rumsfeld y Bush están absolutamente convencidos de que es la fuerza la que otorga libertad, y que la cultura y las leyes sólo valen cuando el viento sopla a favor. La disputa afecta a la propia “realidad”: Rumsfeld estima que EE.UU. es el adulto de la escena mundial y que practica la realpolitik; los países problemáticos creen más bien que lo que ocupa el poder en Washington es el infantilismo real.

Copyright Le Point. Traducción Ma. Teresa López.

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